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妙境法师:瑜伽师地论191

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论191

 

  黄二、于不可记法

  于佛所立不可记法,寻求记别,谓为可记,或安立记。

  这是第八科「正教量」,「正教量」里边,在「随释」里边分三大科,第一科是「不违圣言」,第二科「能治杂染」,第三科是「不违法相」。这「不违法相」,就是不违背佛教的教义,不违背教义的意思。这一科在解释里边分六大科,第一科是「于无相有相」解释完了,第二科「于定不定相」。这个定不定相里边,第一科是「于决定」,这一科里有「标」、有「释」,「释」里边第一科是「于一向记法」,第二科「于不可记法」。不可记这句话,就是不加解释的,你提出来这个问题,我不回答你,是这个意思。

  「于佛所立不可记法」,就是我们佛教徒,对于佛陀所安立的,已经明白的说了,这些问题是不回答的,不加解释的。但是我们佛教徒「寻求记别」,在这里面还去观察思惟,还是可以解释,可以去说明的。「谓为可记」,这些事情常常的思惟,也就会有可以讲解的地方,「谓为可记」,就认为这些地方,佛说不可记,就认为可以记、可以讲,这是违背佛陀的意思。「或安立记」,可以记,这人就可以安立种种的名言,为人加以解释。

  《披寻记》五五八页:

  于佛所立不可记法等者:谓有问言:世间常耶?此不应记,但言我说此不可记。乃至问言:如来死后有耶?无耶?此不应记,但言我说此不可记。如(决择分)说。(陵本六十四卷七页)如是等类,名佛所立不可记法。于如是事不如理思,谓为可记。或为他说,名安立记。

  「于佛所立不可记法等者:谓有问言:世间常耶?此不应记」,这底下举个例子,有人提出个问题,说这个世间是永久常住不变的吗?「此不应记」,有这样的问题,这是不应该回答这个问题。不应该回答,我们就默然了吗?不是,「但言我说此不可记」,你就这样说,佛说了,这个问题是不回答,这样好了。「乃至问言:如来死后有耶?无耶?此不应记」,还有其他的一些问题,是什麽呢?「乃至问言」,就提出问题说,「如来死后有耶?」就是佛陀入了涅槃以后,是不是还有呢?还有佛的存在吗?「无耶?」佛不存在了吗?「此不应记」,这件事是不应该回答的,因为这件事太深奥了。「但言我说此不可记」,我们佛教徒若遇见这样问题的时候,就对他说,佛说了,这个问题是不回答的,就这麽好了。

  「如(决择分)说。陵本六十四卷七页」,那里有说这件事,「如是等类,名佛所立不可记法」,这样意思。「于如是事不如理思,谓为可记。或为他说,名安立记」,对于这一类的事情,如果你去思惟的话,就是不合道理,不如理的去思惟这件事,就认为可以解释,或者为他人宣说怎麽怎麽样,怎麽回事,这样子,这就是违背法相了。

  地二、于不定(分二科) 玄一、标

  或于不定,建立为定。

  前边是于定、于决定。现在这第二科「于不定」,不决定的事情。分两科,第一科是「标」。「或于不定,建立为定」,这是标。或者说这件事是不肯定的,其中有变化,但是我们学习佛法的这些佛教徒,认为是决定的,就违背佛陀的意思。这是标,底下加以解释。

  玄二、释

  如执一切乐受,皆贪所随眠;一切苦受,瞋所随眠;一切不苦不乐受,痴所随眠。一切乐受皆是有漏,一切乐俱故思造业,一向决定受苦异熟,如是等类。

  「如执一切乐受,皆贪所随眠」,这底下举个例子。当我们的眼耳鼻舌身意,接触色声香味触法的时候,内心里感到快乐,你感觉到快乐这件事,多数人就爱着这个乐的感觉,这就是贪。「贪所随眠」,这个贪爱心就生起来,这个贪爱心一生起来,就在自已内心里面有熏习的作用,你心一这样动,你心里面这样思惟的时候,就在心里面又熏习了贪爱的种子。本来我们心里面就是有这样的种子,你再这样的去思惟,这个爱着心这麽一动,就又加强了原来贪心的种子,这个贪的种子叫做「随眠」。「皆贪所随眠」,就是我们有执着的人,就是认为…就执,「如执一切乐受」,就是固执的认为一切的乐受,都是贪心在活动,增长了贪心的随眠种子的,就这麽执着这件事。

  「一切苦受,瞋所随眠」,就是如执一切苦受,瞋所随眠。苦恼的境界来了的时候,不顺心的事情来了的时候,心里面感觉到苦。这苦恼的境界一来了的时候,心里面不欢喜就愤怒,这个愤怒心一动了,又是在心里面熏习,就增长瞋心的种子,瞋心的种子力量又大起来,而这个种子,它一直同你不分开、不捨离,在你心里面随逐。

  「一切不苦不乐受,痴所随眠」,我们也不是完全是乐受,也不完全是苦受,有的时候还是不苦不乐受,有这个感觉。这个不苦不乐受出现的时候,我们心这样去观察思惟,这样去分别的时候,就在心里面也熏习了这个不苦不乐受的这种随眠的种子。这个不若不乐受,是一个没有贪、没有瞋、没有烦恼吗?不是,有愚痴的烦恼。贪的时候,也有愚痴的烦恼,瞋的时候,也有愚痴的烦恼,但是那个时候,愚痴的烦恼,为贪、为瞋所覆蔽所蒙蔽,不明显。现在也没有起贪心,也没有起瞋心,这个愚痴的现象就出来了。愚痴的现象,就是不知道这都是苦,是无常的、是苦、是无我、是毕竟空的,都是虚妄不真实的,不知道。还是执着是常,执着是乐,执着是清淨的,还是有这些执着心的,那这就是愚痴。这个愚痴的心在动,也是熏习了它的种子,可以说这就是无明了,这无明就熏习了种子,这个种子越多,这个无明是越厉害,这样子。这个「执」字都贯下来,执一切乐受皆贪所随眠,执一切苦受瞋所随眠,执一切不苦不乐受痴所随眠。

  「一切乐受皆是有漏,一切乐俱故思造业,一向决定受苦异熟」,又执着这个「乐受皆是有漏」,这个瞋、痴,当然这都是有漏,这乐受,也执着它都是有漏,都是有烦恼的,「有漏」就是有烦恼。「一切乐俱故思造业,一向决定受苦异熟」,这「一切乐俱」,就是我们在心里面快乐的时候,这个心和乐在一起,这个乐的感觉是心所,这个心和乐在一起。这个时候,「故思造业」,就是主动的,我欢喜怎麽样,做一个计划,然后去实践这件事,採取行动做一件事,这样子造了这个业。

  「一向决定受苦异熟」,这里说「受苦异熟」,当然这个地方,造了这个生死业,「一向决定受苦异熟」,这「一向」就是「决定」的意思,不会又转变了另一个情况,不是的,决定他会得到一个苦恼的果报。我们有这麽多的执着,那麽这个意思,在这个文上说,这个众生一切乐受,一切苦受,一切不苦不乐受,是贪瞋痴在随眠,这件事是不决定。怎麽不决定呢?就是我们佛教徒不是圣人,还没得圣道,但是佛教徒先学习佛法,若修四念处的时候,这个乐受来了的时候,苦受来了的时候,或者不苦不乐受来了的时候,我们有如理作意。有如理作意的时候,这个贪瞋痴就不随眠,就不去熏习贪瞋痴的烦恼了,我们就学习熏习戒定慧的功德了,所以这地方有个不决定的意思。

  我们若是不如理作意,这个乐受来了,我们不如理作意,这个贪心就来了;这个苦受来了的时候,我们不如理作意的时候,它就有瞋的随眠;不苦不乐受来了的时候,我们不如理作意的时候,就是愚痴的境界。但是我们佛教徒,虽然是凡夫还没得圣道,得圣道的我们不说,我们是凡夫,但是我们如理作意的时候,乐受来了,贪不生、不起、不动;苦受来了的时候,不如意出现的时候,这个如理作意来了,不愤怒,这个瞋心就不起;不苦不乐受来了的时候,心里面没有这愚痴颠倒的这种寻思,没有。你有如理作意的时候,「凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来」,你这样去分别的时候,去观察的时候,这就是有正念了,就是没有贪瞋痴的熏习了,所以这个地方是不决定的。你若说决定,乐受是贪所随眠,苦受瞋所随眠,一切不苦不乐受,痴所随眠,那就是搞错了,这个文上是这个意思。

  「一切乐受皆是有漏」,这个又不决定,就是一般的凡夫,当然那可能多数都是这样煳煳涂涂的,这样去颠倒迷惑了。但是你若修如理作意的话,乐受就可能不起烦恼,「一切乐受皆是有漏」,这句话不决定。「一切乐俱故思造业,一向决定受苦异熟」,这也不决定,就是佛教徒,我们学习戒定慧,学习般若法门的时候,我们能够或者忏悔,或者修学止观,观一切法空无我无我所,那就不是决定受苦报,不是决定的,不一定。虽然以前是造过业,但是不一定,就是那个罪业,由你现在这个正忆念的止观,或者忏悔,它能转变,就转变了,不一定是受苦报的。但是我们有的佛教徒,就是这麽样执着,于不定作决定的执着,这是个错误。

  天三、于有差别无差别相(分二科) 地一、标

  或于有相法中无差别相,建立差别;有差别相,立无差别。

  这是第三科,前面是第二科「于定不定」,现在是第三科「于有差别无差别相」。这一科又分两科,第一科是「标」,把这个道理标出来,第二科才是解释。

  「或于有相法中无差别相,建立差别」,「有相法中」就是有为法,这有为法都有生、住、异、灭的相貌。原来这个法是没有,由因缘和合了就有,有了以后有住、异、灭的这种情况,就是有相。「无差别相」是怎麽讲呢?「无差别相」就是所有的有为法,都是这样的,都是有生、住、异、灭的这件事,都是有差别相的。「建立差别」,但是有的佛教徒,就是不如理作意,就会在这里面说这个有为法不是生、住、异、灭的,就是这样分别。这前面有解释,梵天王是常住不灭的,我们中国的儒家,也有这种话,「天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨」,这就是天会有这样的意志,叫你怎麽怎麽的,所以孔夫子是相信天的。「天将以夫子为木铎」,木铎就是用木头作的铃子,摇铃,学校摇铃上课,就是用木铎做的,是这样子。那麽我们佛教徒有的时候说,儒释道都是一样的,儒家和佛教和道家,这都是殊途同归,道理是一样的。我本来也是不知道这件事,后来我有一年回中国大陆去,在一个地方看见一本书,是欧阳竟无写的,欧阳竟无似乎也有这种思想,这个中庸之道就是诸法实相,是胜义谛,他有这样的想法,这也就是有这些问题。

  这个「无差别相」,都是有生、住、异、灭的,都是无常相,「建立差别相」,在这个有为法上建立一个常住,无生、住、异、灭相,有这样的事情。这麽样说还不是太明白,我们头几天也说过这件事,我们现在是大家在一起学习佛法,只是从佛法的立场去观察这件事,去分析这件事,不是说是我们歧视谁,不是这个意思,就是讨论这件事。譬如说在唯识上说,我们这个心意识有个等无间缘,有个等无间缘这句话,是什麽意思呢?就表示我们这一念心是有生、住、异、灭的,是刹那刹那生住异灭的。但是如果你说心是没有生、住、异、灭的,就是常住,常住真心,没有刹那灭的,这就是这个意思,「于有相法中无差别相,建立差别」,就是这样的意思。

  「有差别相,立无差别」,这怎麽解释呢?有为法和无为法,有为法都是因缘所生,都是有生、住、异、灭的;无为法就是没有生、住、异、灭,那当然就不是因缘所生,这样无为和有为,当然是有差别。现在这个人说,「立无差别」,有为和无为无差别相,无差别。这样也看出来,心本来是有为的,但是你说它是常恒住、不变异、无生灭相,那就变成无为了,有为和无为无差别了,「立无差别相」。那麽这就是违背了佛法的教义了,违法相,违背了法相,而不是不违法相了。

  地二、释(分二科) 玄一、举有为无为

  如于有为有差别相,于无为中亦复建立;于无为法无差别相,于有为法亦复建立。

  这底下第二科解释前面这两句话,这里面分两科,第一科是「举有为无为」。

  「如于有为有差别相」,譬如说这有为法有生、住、异、灭,有差别相;那麽「于无为中亦复建立」,而这个佛教徒,他就偏要唱反调,他说无为法中也有生、住、异、灭,他偏要这麽讲。「于无为法无差别相,于有为法亦复建立」,这是第二句。「于无为法」,这个无为法里边是没有生、住、异、灭的差别的,没有,但是在有为法上,也是建立这无为法的相貌,有为法上有无为法的相貌,也是没有生、住、异、灭,这麽讲。

  玄二、例有色无色等

  如于有为无为,如是于有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏,随其所应皆当了知。

  这是第二科「例有色无色等」。

  「如于有为无为」,前面有这种违背法相的这种建立,「如是」,是这样子,「于有色无色」,有色法和无色法,也是有色中有无色,无色中有有色,使令这个法相溷乱;「有见」中有「无见」,无见中还有有见;「有对」中有「无对」,无对中也有有对;「有漏无漏」,有漏中有无漏,无漏中有有漏。「随其所应皆当了知」,都像前面第一段那句话,都是这样子溷乱,使令这法相不清楚,不分明。这些文最好是怎麽讲法?不举例,就是这麽顺顺这个文,这样比较好。一举例,人的思想就有问题了,容易有争论了。

  天四、于因果相

  又于有相,不如正理立因果相,如立妙行,感不爱果;立诸恶行,感可爱果。

  这是第四科,前面是第三,这是第四科「于因果相」。

  「又于有相」,就是这些有为法相,「不如正理」的建「立因果」的「相」貌。「如立妙行,感不爱果」,就是这里边举一个例,这样意思,不如正理的建立因果相,是什麽样子呢?就是「如立妙行,感不爱果」,就像这个人,他就这样安立,说你修行这个妙行,你会招感不可爱的果报,就是这个颠倒的这种意思。

  「立诸恶行,感可爱果」,他会建立一个不合道理的一件事,他说这件事,你这样做,能得到可爱的果报,是这样子。我们现在不要说名字,有一年在一个地方,有人告诉我,就是在打禅七的时候,主持人问他,你在这儿做什麽?说我在修无我观,他说不可以,不可以修无我观。那个人告诉我,我在心里想,怎麽不可以修无我观呢?那麽修什麽观呢?你就是看话头才好,修无我观是不对的。这事情真是,人的思想是很怪很怪的。「立诸恶行,感可爱果;立诸妙行,感不爱果」,就会这样子开导人。

  天五、于染淨相

  计恶说法毘奈耶中,习诸邪行,能得清淨;于善说法毘奈耶中,修行正行,谓为杂染。

  这是第五科「于染淨」,就是执着这个「恶说」的「法」,恶说的「毘奈耶」中,就是不合乎正理的法和律,毘奈耶翻个律。这些恶法、恶律都不是合道理,而这些人就是执着,执着要去修学这样不合道理的「邪行」,「能得清淨」,我能够开悟,说这些事情,我能够得清淨。「于善说法毘奈耶中,修行正行,谓为杂染」,那个不好,那是不清淨的,末法时代的确是这样子。

  天六、于假实相(分二科) 地一、标二种

  于不实相,以假言说立真实相;于真实相,以假言说种种安立。

  这是第六科「于假实相」,分两科,第一科「标二种」。

  「于不实相,以假言说立真实相」,于那个虚妄的境界,他就是假的言说,不真实的话,说这是真实的,这是第一义谛,这是实相无相微妙法门,「立真实相」,说这是对的。「于真实相,以假言说种种安立」,对于佛所开导的真实相,他种种的言说,种种的安立,就是这样子颠倒。

  地二、随难释

  如于一切离言法中,建立言说,说第一义。

  这是第二科「随难释」,前面是说这个道理,这底下举个例子。「如于一切离言法中」,这一切法里面分两类:一个是可以言说的,一个是没有言说的。「离言」说法中,就是你不能在那里说话,那里面没有名言,你没有办法讲话的,不可以思议分别的。但是他又「建立言说」,来说这个「第一义」怎麽怎麽地,那也就是这一句话,就是「于真实相,以假言说种种安立」,这个意思。这底下第三科,结束这一段文。

  亥三、结

  如是等类,名违法相。

  前面这麽多,本论的作者就是这麽说,而没有每一项都去举例,有的举例,有的不举例,这可见佛菩萨的大智慧是这样。但是我们若学习这一段文的时候,你得自己去想,究竟他说什麽?「如是等类,名违法相。」

  戌二、例不违

  与此相违,当知即是不违法相。

  与前面这几段文相违反的,你就应该知道,那就是不违法相了。

  巳二、结

  是名正教。

  这就是正教量。现量、比量、正教量,都说完了。

  丑二、问答辨(分二科) 寅一、于所成(分二科) 卯一、问

  问:若一切法自相成就,各自安立己法性中,复何因缘建立二种所成义耶?

  这是第二科「问答辨」。「因明」这个地方,一共是分七大科,这第三科是「论所依」。这个「论所依」里边再分五科,在第四科的解释里边分两科,第一科是「别辨相」,辨「所成立义」、「能成立法」,这两科讲完了。现在第二科是「问答辨」,再假藉问答的方式,再重说明一下,说明这一件事。

  「若一切法自相成就,各自安立己法性中」,若这一切法它本身的相貌,就是那样子。譬如说这光明,光明本身就是这样子;或是飞机飞出的声音,这声音就是那样子;色声香味触法,眼耳鼻舌身意,每一法都有每一法本身的相貌。「各自安立己法性中」,每一法的情况,都在每一法上那里存在,都是那样子。「复何因缘建立二种所成义耶?」为什麽还要这样的因缘、那样的困缘,来建立这两种所成立义呢?前面不是建立宗义有自性、有差别吗?建那两种。譬如说声音是无常的,声是无常,发出声音是无常的,这无常就是声音的本身就是这样子。还需要讲什麽呢?还用讲什麽?讲那麽多话做什麽?这意思。《披寻记》可以读一下。

  《披寻记》五五九页:

  若一切法自相成就等者:谓一切法,无始时来,理成就性,是名法性。若佛出世,若不出世,一切法性,法尔安住,非由安立名句文身,彼法成就。依此道理,故作是问。

  「若一切法自相成就等者:谓一切法,无始时来,理成就性」,这一切有为法,从无始以来到现在,他那本身的道理,本来就成就了,那个体性是本来成就的,那就叫做「法性」。「若佛出世,若不出世,一切法性,法尔安住」,自然是那样子,「非由安立名句文身,彼法成就」,不是由我们安立个名句文身,说几句名字,说那个叫做树,那个叫做花,那叫做草,不是由这几句话,那件事出来的,本来就是有的,你不说它也是有的,所以就是这样意思。「依此道理,故作是问」,所以就是「复何因缘建立二种所成义耶?」这样问。因为因明是宗、因、喻,这个宗是所成立的义,但是这个宗建立了那还不够,你要说出个理由来,就是因,用这个因来成立这个宗,是这样意思。现在这里说宗本来就是那样子,还用说因做什麽呢?还说譬喻做什麽呢?

  卯二、答

  答:为欲令他生信解故,非为生成诸法性相。

  说因、说喻,那个目的是为了想要令对方,能够相信我所说的道理的关係,能够信而又能够明白这件事的意思,所以要说出个因来。我说声是无常的,但是也有人还不懂,所以需要再加以解释的。「非为生成诸法性相」,不是说诸法性相本来没有,我现在叫它生、叫它成,不是这个意思。

  寅二、于能成(分四科) 卯一、立宗(分二科) 辰一、问

  问:为欲成就所成立义,何故先立宗耶?

  第一科「于所成」,这底下「于能成」。「于所成」就是那个宗,「于能成」就不同了,「于能成」分四科,第一科是「立宗」。又分两科,第一科是「问」。

  「为欲成就所成立义」,就是为了想要成就所建立的道理,来开示对方,令他增长智慧。「何故先立宗耶?」为什麽一开始要立一个宗?就是你所欢喜的真理,把它表达出来,为什麽先做这件事呢?

  辰二、答

  答:为先显示自所爱乐宗义故。

  这就是先要显示出来我欢喜的道理,所以我要先把它立出来。我这个真理对人类是有利益的,所以我把它宣扬出来,这样意思。

  卯二、辩因(分二科) 辰一、问

  问:何故次辩因耶?

  这底下第二科「辩因」,前面是「辩宗」,这是「辩因」,分两科,第一科是「问」。

  什麽理由建立了你的宗旨?你的道理?你所欢喜最重要的真理,你建立出来,建立就好了,为什麽以后又要「辩」别这个「因」呢?这个因是什麽呢?就是这个真理成立的一个理由。譬如说这个声音是无常的,为什麽理由是无常的呢?所作性故。因为这个声音是创造出来的,它不是自然有的,是创造出来的声音。我们欢喜这磬的声音,所以就用好的铜,发声音的铜,再加一个磬槌,一敲,我欢喜这个声音,所以就是这样子,是创造出来的。其次要「辩因」,说明这个理由。「何故次辩因耶?」

  辰二、答

  答:为欲开显依现见事决定道理,令他摄受所立宗义故。

  就是为的是我想要「开显」,就是这个道理隐藏在那里,你要把它开显出来,把蒙蔽的东西,把它破除出去,把这道理显出来。「开显」怎麽办法呢?「依现见事」,要根据我们现在生活中所现见的事情,所现见的事情,你不能说太远的事情,谁知道呢?就是现在所看见的事情,我看见这一支花长出来了,有的人一下子把它割掉了,也拿走了,就是眼前的这些事情。「决定道理」,依这个现见的事情,来表达决定的道理。「决定」是什麽呢?就是你也同意,我也同意的这个道理,表达了以后,你也同意了,我也同意了,那个道理是决定的道理;如果说我表达是表达了,但是你还不同意,那麽这个道理还是不决定的,是这样意思。「令他摄受所立宗义故」,使令对方也能够接受我所建立的这个真理,目的是这样子,所以要辩因,不辩因还不行。

  卯三、引喻(分二科) 辰一、问

  问:何故次引喻耶?

  这是第三科「引」譬「喻」,分两科,第一科是「问」。什麽原因建立了宗,然后就辩因,第三段就引一个譬喻作什麽呢?

  辰二、答

  答:为欲显示能成道理之所依止现见事故。

  这就是为了显示「能成」立的道理,这个宗是所成立,这个因是能成立,这个能成立的道理,「所依止」的「现见事故」,现见的事情帮助这个因去成立那个道理,使令对方容易明白。譬如说声音是无常的,音是什麽呢?所作性故。若说一个譬喻,犹如瓶等。我们常用灌水、装水的瓶子,这个瓶子是无常的,瓶子也是造作成的,声音也是造作成的,是凡是造作成的,它就是无常的,这个道理就可以成立了,这样意思,说出个「现见事」的譬喻。

  卯四、同类等(分二科) 辰一、问

  问:何故后说同类异类现量、比量、正教等耶?

  这是第四科「同类等」,第一科「问」。这样子说这个譬喻,宗、因、喻,这三个都有理由,是这样子成立的。那麽「何故」,什麽理由在宗、因、喻以后,又说出个「同类」的譬喻?又说出个「异类」的譬喻呢?又说这个「现量」、「比量」和「正教量」做什麽呢?要说那麽多事情做什麽呢?

  这个「同类」的譬喻,譬如说声音是无常的,怎麽知道是无常的?所作性故,是创造有的。说个同类的譬喻,犹如瓶等,或者犹如灯,或者犹如桌子都可以,这都是所作的东西,都是无常的,这是同类的譬喻。「异类」的譬喻,犹如虚空,虚空不是我们创造的,所以虚空是常,就是和声音是创造的,是无常,不是创造的,那就是常。这样子常与无常对比,更明显的会知道声音是无常的,所以有同类的譬喻、有异类的譬喻。又有「现量」,就是现见事,我们眼睛能看见的这一切现见的事,眼、耳、鼻、舌、身;再加上这个「比量」,就是第六识,有正确的智慧会推度、推测、推量、推求这件事是这样子;还有「正教量」,就是佛说的,前面说三种正教量。又说这个做什麽呢?

  辰二、答(分二科) 巳一、标因

  答:为欲开示因喻二种相违、不相违智故。

  就开示出来这「因喻」有两种,因是一种,喻是一种。而喻又有两种,就是有同类的譬喻,有异类的譬喻。同类的譬喻是相顺,就是「不相违」,声音是无常的,瓶子也是无常的,以无常来比例这无常,这个道理容易明白;「相违」背的,譬如说虚空,虚空是常,和声音是所作性,它是相违的,相违的是从反面来论证它这个道理。这样子能使令我们容易明白,所以叫做「智」,能够开显「因喻二种相违、不相违」的「智」慧,使令你增长智慧,所以要说这麽多的事情。《披寻记》读它一下。

  《披寻记》五六○页:

  为欲开示因喻二种相违不相违智故者:因喻二种,不能顺成所立宗义,是名相违;离此过失,能顺成宗,名不相违。此释建立同类异类。若能了知此或相违,或不相违,是名为智。此释建立现量比量及正教,三量为依,于彼相违,或不相违,决定了知故。

  「为欲开示因喻二种相违不相违智故者:因喻二种,不能顺成所立宗义,是名相违」,那就叫做相违。「离此过失」,你与宗义相违,就是有过失了,现在不要有这种过失,「能顺成」立「宗,名不相违」。「此释建立同类」的譬喻,「异类」的譬喻。「若能了知此或相违,或不相违,是名为智。此释建立现量比量及正教」量。「三量为依,于彼相违,或不相违,决定了知故」,所以要这样做。

  巳二、广成(分二科) 午一、出因缘(分二科) 未一、相违

  又相违者,由二因缘:一、不决定故,二、同所成故。

  这底下「广成」,前面是「标因」,还是简料的说,这底下就详细的说这件事,多说了多少。分两科,第一科是「出因缘」。分两科,第一科是「相违」。

  「又相违者,由二因缘」,有两个原因有相违的事情:「一、不决定故,二、同所成故」,这是两个,这是相违的,这是第一科。

  未二、不相违

  不相违者,亦二因缘:一、决定故,二、异所成故。

  第二科是「不相违」的,也有两面个「因缘」:一个是「决定故」,前面是不决定,这是决定;「异所成故」,前面是同所成,这是异所成。这是「出因缘」,底下第二科是「成量义」,分两科,第一科是「相违」。

  午二、成量义(分二科) 未一、相违

  其相违者,于为成就所立宗义,不能为量,故不名量。

  「其相违者,于为成就所立宗义,不能为量」,这就等于是解释前面这个,前面这个不决定故,一个同所成故,是相违的。这「相违」怎麽讲法?就是「于为成就所立宗义」,你说出来个因,说出来个譬喻的目的,就是来成就所立宗义,来成立你所建立的这个真理。「不能为量」,但是你说出来的因,说出来的譬喻,它不是一个正确的,不是正确的,就不能成立了,也就是不决定了,所以叫做「故不名量」,就不算是一个正确的一个知识,所以不叫量。

  这个地方是这样,这个「不决定」是什麽意思呢?譬如说声音无常的,这是一个宗义,你若是说出一个理由,说出一个理由,说这个是所量义故,这个理由是所量义故。所量是什麽意思呢?就是所认识的境界,用这个理由来成立声音是无常,就不能成立了,就是所认识的境界,声音是无常,是你所建立的一个道理,用这个所量义故,所认识的境界,这个无常是我所认识的境界,用这个理由很难成立的。譬如说虚空,我也看见虚空了,那虚空是无常吗?这不合道理。所以你若是这样子,就是不决定了。你所成立的这个道理是不决定,不能成立了。

  「同所成故」是什麽意思呢?这个「所成」刚才说过,就是这个宗义,就是你说声音是无常的,但是你要另外说出个理由来成立它,就是你说声音是无常的,还没能够建立好。那麽你要说出个理由来,说这个理由,还没能够使令这个宗义建立的住,那麽你这个理由是同所成,同一所成的那个理由,还没有成立好,就是这个意思,还要再多出一个适当的理由来成立才可以,这叫同所成立,就是你说了一个理由,也等于没说,还是没有成立,就这麽意思。所以这个地方「其相违者,于为成就所立宗义,不能为量」,你说那个道理是不对的,那就不是个正确的,「故不名量」。

  未二、不相违

  不相违者,于为成就所立宗义,能为正量,故名为量。

  「不相违者,于为成就所立宗义」,如果你说出来的这个因和喻,于那个宗义它是相顺的话,「于为成就所立宗义,能为正量」,就是声音是无常的,所作性故,大家就会知道。因为什麽呢?因为什麽这个声音是无常的?是凡我看见所有的因缘所生的法,都是无常法,声音也是因缘所有,所以声音也是无常的,这样子我们就会明白,这是对的,我们会承认了。所以「于为成就所立宗义,能为正量」,能成立一个正确的知识,这才可以建立的住,才称之为「量」。

  子五、结

  是名论所依。

  这就是因明论,你在立论的时候,要有这麽一个依止,你这件事才能做的好。这个因明,这是唯识宗里面有这麽一个学问,我这几天也去翻了翻,因为我们也没有正式学过,你说太多了,反倒不大容易懂,我们就简单这样说就好了。

  癸四、论庄严(分四科) 子一、标

  论庄严者:略有五种。

  前面是「论所依」,现在是「论庄严」。「论庄严」分四科,第一科是「标」,第二科是「列」。「略有五种」,这个「论庄严」简单说有五种的庄严。

  子二、列

  一、善自他宗,二、言具圆满,三、无畏,四、敦肃,五、应供。

  这是有五种的庄严,这是标列出来。这第三科是解「释」,解释的第一科是「辩论相」,辩论的相貌。分五科,第一科是「善自他宗」,「善自他宗」先解释,先说他善于通达自宗。

  子三、释(分二科) 丑一、辩论相(分五科) 寅一、善自他宗(分二科) 卯一、释(分二科) 辰一、于自宗

  善自他宗者:谓如有一,若于此法毘奈耶中,深生爱乐;即于此论宗旨,读诵受持,听闻思惟,纯熟修行,已善、已说、已明。

  「善自他宗者:谓如有一」,譬如说有一个人,「若于此法毘奈耶中」,佛教徒的立场,这个「此」就是指佛法里边的,佛法里边的法和律,「深生爱乐」,我们佛教徒对佛说的法和律,我们深深的有欢喜心。「于此论宗旨,读诵受持」,对于佛说的这个法和律,我们因为欢喜的关係,我们对于法和律的宗旨,里边重要的道理,有文也有义,我们得读诵它的文,我们还受持它的义,「读诵受持」。我自己「读诵受持」,我还不是完全明白,还要「听闻」,听别人讲解学习,向别人学习;学习了,又不是决定那样,自己内心还要「思惟」,还要专精思惟的,对于这法和律的道理,要专精思惟。「纯熟修行」,这个道理纯熟了的时候,然后在奢摩他里去用功修行,这样子。这就叫做「已善、已说、已明」,这麽讲。这「读诵受持」就是「已善」;「听闻思惟」就是「已说」;你听闻思惟以后,你才能向人宣说,「纯熟修行」就是「已明」。但是《披寻记》上也有不同的说法。

  《披寻记》五六○页:

  若于此法毘奈耶中等者:由佛善说法毘奈耶内法所摄,说名为此。(摄事分)说:道理所摄,名之为法;随顺一切烦恼灭故,名毘奈耶。于此论旨,依闻思修增上方便无能引夺,名为已善;辩才无尽,能立自义,名为已说;知殊胜德,名为已明。

  「若于此法毘奈耶中等者:由佛善说法毘奈耶内法所摄」,这是我们本身,佛法里边叫「内法所摄,说明为此」。「(摄事分)说:道理所摄,名之为法」,这是有道理的叫做「法」。「随顺一切烦恼灭故,名毘奈耶」,佛说的这个法门,我们若能够努力的去学习、去修行,它就能随顺一切烦恼灭,这件事是相顺的;如果你不学习佛法,你在色声香味触上活动,它就随顺一切烦恼增胜,烦恼就增长,是这样。所以这是能灭烦恼,所以叫「毘奈耶」。

  若「于此论旨,依闻思修增上方便」,于此法、律、论的宗旨,「依闻」,这前面「读诵受持听闻」这是闻,还有「思惟纯熟修行」是修,由「闻思修增上方便」,这个良好最第一的法门,「无能引夺」,你经过闻思修的学习,你就得到了智慧,这个智慧是不可以引夺的,其他的什麽,不能动摇你的智慧的,叫做「不能引夺」。「名为已善」,这就叫做已善,这样讲也很好,从闻、思、修这样学习叫做「已善」。「辩才无尽,能立自义」,你闻思修了的时候,你这时候,这个辩才是没有障碍的,「能立自义」,能建立佛法的真理,这叫做「已说」。「知殊胜德,名为已明」,你知道一切外道,一切世间其他的学说,都不如佛法,佛法是最殊胜的无能及者,这叫做「已明」。我们在菩萨戒里面,也有提到这件事,我们佛教徒去学世间法,学世间法也是可以,但是你要做毒想,世间法都有毒,做毒想,只有佛法才是甘露。

  辰二、于他宗

  若于彼法毘奈耶中,不爱不乐;然于彼论宗旨,读诵受持,闻思纯熟,而不修行,然已善、已说、已明。

  这是第二科「于他宗」,前面是善自宗,这底下善他宗。

  「若于彼法」,就是佛法以外的,外道的一切世间的学说,他们的法,他们的律里边,「不爱不乐」,因为这个都是生死边事,这苦恼的这些事情,不欢喜,不爱乐,不欢喜。「然于彼论宗旨,读诵受持,闻思纯熟,而不修行」,然而为了度化众生,你也要去「读诵受持,闻思纯熟」,也要去学习,但是可不依照他那里去修行去,「而不修行」。「然已善、已说、已明」,然而对这个世间上的事情,你也能善巧的通违,也能宣说,也知道它是有过失的。

  卯二、结

  是名善自他宗。

  是名善巧自宗、他宗。《披寻记》读一下。

  《披寻记》五六一页:

  若于彼法毘奈耶中等者:恶说法毘奈耶外道所摄,说名为彼。由非道理所摄,不顺烦恼寂灭故。于彼论旨,研求善巧,是故闻思不爱不乐,故不修行。若于他说,速能了悟,速能领受,是名已善;速能酬对,是名已说;深知过隙,是名已明。

  「若于彼法毘奈耶中等者:恶说法毘奈耶外道所摄,说名为彼」,佛法叫此。「由非道理所摄」,他们说的法不合道理,他们说的律毘奈耶,也「不顺烦恼寂灭故。于彼论旨,研求善巧,是故闻思不爱不乐,故不修行。若于他说,速能了悟,速能领受,是名已善;速能酬对,是名已说;深知过隙,是名已明」,知道它们里面是有过失的,不是圆满的,所以叫做「已明」。

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