您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 内明>> 法相宗>>正文内容

妙境法师:瑜伽师地论305

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
人关注  打印  转发  投稿

返回目录

妙境法师:瑜伽师地论305

 

  酉三、明建立(分二科) 戌一、问

  何因缘故,建立如是六事差别毘钵舍那?

  这是「心一境性」。这一大科裡边剩下来的,它分二科。第一科「九心住」是讲完了,「九心住」这一科讲完了。第二科是「四种慧行」,就是四种毘钵舍那了,「四种慧行」裡边,分四大科。第一科「出体性」。第二科「显差别」。第三科是「明建立」,这现在就是第三科。

  「何因缘故,建立如是六事差别」:这前面这一科裡面,「六事差别所缘毘钵舍那」,第一个是义,第二是事,第三是相,第四是品,第五是时,第六是理。在这裡面,这是「问」。什麽理由是「建立」这「六」种「事」的「差别」的「毘钵舍那?」这是「问」。下面第二科,是回「答」。分四科,第一科「标」。

  戌二、答(分四科) 亥一、标

  答:依三觉故,如是建立。

  这是「标」。「依三种觉」,所以建立六事的差别毘钵舍那。这是第一科「标」,第二科是「徵」。

  亥二、徵

  何等三觉?

  第三科是「列」。

  亥三、列

  一、语义觉。二、事边际觉。三、如实觉。

  这是把三觉列出来。下面第四科「解释」,分二科。第一科「配六事」。

  亥四、释(分二科) 天一、配六事

  寻思义故,起语义觉:寻思其事、及自相故,起事边际觉。寻思共相品时理故,起如实觉。

  「寻思义故,起语义觉」:这个修止修观的人,他在静坐的时候他去会思惟这个「义」,由种种名,就显示种种「义」。他依据名去思惟义;这样的情形「起语义觉」,在他内心裡面就现出来如是如是语,显如是如是义的观察的智慧。所以就是六种事裡面第一个有「义觉」。

  「寻思其事、及自相故,起事边际觉」:这个「寻思其事、及自相故」,他在修毘钵舍那观的时候,他内心裡面思惟这个因缘的「事」,因缘所生的种种「事」;思惟色、受、想、行、识,思惟这个眼、耳、鼻、舌、身、意这种种「事」。这个种种「事」裡面,它裡面所含的「义」也是非常广博的,那麽在这个时候,他思惟什麽义呢?「及自相故」,思惟种种事的「自相」。色的自相,受的自相,乃至识的自相;色以变碍为自相,受以领纳为自相,想以取相为相,行以造作为相,识以了别为相。这样子思惟观察的时候呢?「起事边际觉」,这位修行人,这位禅师他内心裡面就现出来,因缘所生法的「事」的「边际」,这「边际」的思惟观察。譬如色以变碍为自相,这个变碍就是他的边际;受以领纳为相,这个领纳就是受的一个边际;想以取相为相;乃至识以了别为相,这不是了别的,那就不是识了。就现出来种种「事」的「边际」相,有这样的观察智慧,这样就是第二个事的「毘钵奢那」。

  「寻思共相品时理故」,这位禅师在修毘钵舍那的时候,不只是观察事的自相;同时他也思惟观察诸法的「共相」。思惟这个无常义,色是无常的,受、想、行、识,识也是无常的,那麽就是它的「共相」了,共有的相貌。也思惟这个品:黑品是有过失的;白品是有功德的品类。也思惟这个时间:这件事出现在过去、出现在未来、也出现在现在,那麽就是有时间。思惟这个理:那就是观待的道理、作用的道理、证成的道理,这种种的道理。那麽就出现了六种事:义、事、相、品、时、理。

  「起如实觉」,这位禅师他修毘钵舍那的时候,他心裡面现出来这个「如实觉」,「如实觉」呢?一切法是因缘有,你就思惟它是因缘有,那就是「如实觉」了。思惟这个因缘有的法是无常、是苦的、是空的、是无我的,那麽这也是「如实觉」。「如实」而「觉」,所以就有这三种觉:有「语义觉」和「事边际觉」和「如实觉」,所以就有这六种的毘钵奢那的不同。这是有三种觉配合这六事,这是第一科。第二科「摄所知」。

  天二、摄所知

  修瑜伽师,唯有尔所所知境界,所谓语义、及所知事,尽所有性、如所有性。

  这「修瑜伽师」,就是这位禅师他在修毘钵舍那观的时候,「唯有尔所」,就有那麽多「所知」的「境界」,这所知境界是那麽多,那麽多是多少呢?「所谓语义觉、及所知事、尽所有性、如所有性」就这麽多。这个「所知事」的「尽所有性」,就是事边际觉;就是也包括了因缘事的自相在内。「如所有性」呢?就是共相。品、时、理都包括在内了。就是这麽多。这三种觉、这六种事,就包括了瑜伽师所有的「所知境界」。

  酉四、释所缘(分二科) 戌一、举淨行所缘(分二科) 亥一、别显(分五科) 天一、不淨所缘(分三科) 地一、徵

  云何勤修不淨观者,寻思六事差别所缘毘钵舍那?

  这是第四科「释所缘」的境界。这四种慧行、四种毘钵舍那的所缘境界。所缘境界裡边,分两科。第一科「举淨行所缘」,就是五停心观。这是九种心住是属于奢摩他;四种慧行属于毘钵舍那。

  这修行的时候,这莲池大师的《竹窗随笔》就提到:这修禅的时候究竟内心是有分别?是无分别?提出这个问题。后边他自己回答呢?就是没有,好像不十分明显。可也包括到不分别、有分别的意思。现在《瑜伽师地论》,我们读这个《瑜伽师地论》,在修行这件事,修禅这件事,也是有分别、也是无分别。这个九心住奢摩他,就是无分别住;毘钵舍那就是有分别住,有分别。

  我们内心的烦恼,这个贪、瞋、痴的烦恼,是由有分别的,是一种有分别的境界。我们生贪心也是有分别,生瞋心、生愚痴心、生高慢心、生疑惑心,这个我、我所见,都是有分别。因为有分别就在你内心裡面栽培了种子,这个潜在的力量栽培你内心,在内心裡面由分别故,栽培了这个潜在的动力,这个就是烦恼的动力。那麽现在若想要反流,要想回向到诸法实相那裡,你不可以完全是不分别!你一定也要有分别。就是烦恼是由有分别栽培的;你的智慧也要有分别。这样分别呢?就把这强大的力量的智慧也就栽培了。这个力量呢,能对治烦恼。你有有我的虚妄分别执着;用无我的智慧去分别,就对治了有我的虚妄分别。同时也修奢摩他,也修奢摩他的无分别,这个奢摩他的无分别,能平衡这个有分别。因为在我们凡夫,如果你懈怠也可能没有什麽事;你若精进勇勐的时候,你没有奢摩他的止,你这个生理你的眼、耳、鼻、舌、身、意这个生理上,你受不了的!你要有一点奢摩他来平衡,你这个臭皮囊才能受得了,这是一种。

  第二种呢?你智慧逐渐的增长,再加上奢摩他的力量,他能帮助你这个毘钵舍那,逐渐到最后成功,奢摩他变成无分别智了,和毘钵舍那统一了,变成无分别智的时候,就见到诸法实相了。这样子你就可以断惑证真了!所以也要修奢摩他,也要修毘钵舍那;修毘钵舍那,也要修奢摩他,这样子你就成功了!所以这两种心理活动都应该学习的。

  那麽这第四科,「释所缘」分二科。第一科「举淨行所缘」,又分两科。第一科是「别显」,分五科。第一科是「不淨所缘」,又分三科。第一科是「徵」。

  「云何勤修不淨观者,寻思六事差别所缘毘钵舍那?」:怎麽叫做精勤修习「不淨观」的这个法门?他也是思惟观察「六事差别」的这个为「所缘」?「六事」是「所缘」;能缘的就是智慧,就是「毘钵舍那」。这个能缘的智慧去观察「六」种「差别」的「所缘境」。这修「不淨观」也有这种情形,这个情形你说一说,我听听。这是「问」。下面第二科就是解「释」。解「释」裡分六科。第一科是「寻思义」,分两科。第一科是「释」。

  地二、释(分六科) 玄一、寻思义(分二科) 黄一、释

  谓依不淨增上正法,听闻受持增上力故;由等引地如理作意,解了其义。知此不淨实为不淨,深可厌逆;其性朽秽,恶臭生臭。

  「谓依不淨增上正法,听闻受持增上力故;由等引地如理作意,解了其义」,这个说的非常的清楚!这修不淨观的六事差别,「谓依不淨增上正法」:第一个你修不淨观,不是你自己随便虚妄分别的。你要根据「不淨」的「增上正法」,就是佛陀开示我们这个「不淨」观的「正法」,叫我怎麽样修,它与四谛苦、集、灭、道有直接关係的。佛陀开示的这个正法,有「增上力」它有强大的力量,它就是大光明的境界,所以叫做「增上正法」。但这一部分正法是属于不淨观的。

  「听闻受持增上力故」:我们「听闻」。「听闻」就是学习,就是学习佛陀的这个不淨观的法门。这个「受持」,听闻了以后呢,你能够在心裡面能够「受」、又能够「持」;就入在自己的心裡面而不失掉,那就是念。也就是闻所成慧,也就是念心所。你这样子又「听闻」;又能「受持」,在你心裡面就有一个力量,有一个强大的力量故。

  「由等引地如理作意,解了其义」:可是这时候学习不淨观的这个心,不是一般的虚妄分别心、散乱分别心,是由「等引地」,那就是四禅八定了。这个不是欲界定,也不是未到地定,就是色界四禅叫「等引地」。在禅定裡边「如理作意」,就是如佛所说的那个正法,所表达的道理去作意,去观察思惟。「解了其义」,就明白了这不淨观的意义。不淨观是什麽道理?就明白了,是在禅定裡面思惟。

  这可见得到四禅以后还是要修不淨观的。这裡面看出来是什麽回事呢?这个非佛教徒他们也能够得到禅定,也能够出现神通的事情。但是佛教徒得到了禅定,也能现出神通。这两种人所得的神通有差别:就是佛教徒得了的禅定,得了神通不容易失掉!你成就的神通和禅定不容易失掉。这外道就容易失掉!原因就在这裡。这个佛教徒他得到了禅定,他还是修不淨观的,这样子他就不容易失掉这禅定,也就不容易失掉神通了。

  「知此不淨实为不淨」:在禅定裡面思惟这不淨观的道理,就能够深刻的知道这个是「不淨」,真「实」是「不淨」!这个眼、耳、鼻、舌、身、意,这个色、受、想、行、识这有漏的这个果报,它是污秽的境界,「实为不淨」。「深可厌逆」深深的令我们厌恶这件事!这个心是不随顺这件事的。这个随顺这种欲的境界,你就容易现出来种种的烦恼。这个「逆」,就是不随顺了,不随顺就不生烦恼了。

  「其性污秽,恶臭生臭」:这个色、受、想、行、识,它那个体性是朽秽的、是腐烂的、是「污秽」的。「恶臭生臭」,下面的文有解释。

  黄二、结

  由如是等种种行相,于先所闻依诸不淨所说正法,解了其义,如是名为:于诸不淨寻思其义。

  「由如是等种种行相,于先所闻依诸不淨所说正法」第二科,是结束这段文。「由如是等」:由于这位修行人这样子,像前面说的「种种行相」,这不淨观有「种种」的「行相」。「于先所闻依诸不淨所说正法」:于你最初发心学习佛法的时候所听闻的,就是学习这不淨观的法门,不淨观就是你所闻的。「依诸不淨所说正法,解了其义」:这是根据也是随顺的意思,佛说这不淨观的这个法门就是「正法」。这个「正法」这个「正」字,就是圣人的意思,是圣人所说的法,圣人依据种种的文句宣说这个真理,那就叫做「正法」。「解了其义」,你就明白这个道理。

  「如是名为:于诸不淨寻思其义」,这就叫做「于诸不淨」观的法门,你能够思惟其「义」。这个六事差别,第一个就是「义」。而这个「义」,是根据听闻的、受持的正法去思惟观察,而又是在禅定裡面。我们从这裡看出来一件事:就是佛陀为我们讲说正法,就是非常的实际。就是你有这个问题就得解决这个问题,就是这样意思。我们凡夫就是有欲的问题,是个颠倒迷惑的境界!有这麽一件事,用不淨观来对治它;而且得了禅定以后,还要继续修不淨观的。

  《披寻记》一○一○页:

  知此不淨实为不淨等者:〈摄异门分〉说:又不淨者,是其总句。又臭秽者,受用饮食,变坏成故。尿屎不淨,变坏所成,故名臭秽。诸肉血等,变坏所成。故名生臭。可厌逆者,受用淫欲变坏所成,可恶逆故。(陵本八十四卷一页)此中诸义,随应当释。

  「知此不淨实为不淨等者:〈摄异门分〉说:又不淨者,是其总句」:佛说这不淨观,说那个「不淨」的这句话,这是「总说」的;「言臭秽者」那就是别说的。「受用饮食,变坏成故。屎尿不淨,变坏所成,故名臭处」:这是解释这个「臭」秽。这个「受用饮食」,我们这个欲界的人要有饮食,欲界的人就是你得了禅定还是要有饮食,因为你这果报就要有饮食来长养,不然它就不能存在了,要「受用饮食」。

  「变坏成故」:这个臭秽就是你受用了饮食,这个饮食到你的胃裡面,到了肠子裡面它就变化了,变化了后就会有臭秽的东西出现了。究竟什麽东西呢?就是这个「屎」和「尿」,这就是不淨的臭秽。「变坏所成」:就是在你肠胃裡面「变坏」就成就了,故名叫做「臭处」。「诸肉血等,变坏所成,故名生臭」:前面说是这个屎尿不淨,实在这就是恶臭。这个「生臭」怎麽讲呢?「生臭」,就是「诸肉血等,变坏所成」,它也是有饮食的变化,在身体裡面由饮食的变化成就了这个「肉血」,它也是臭,故名叫做「生臭」。

  「可厌逆者,受用淫欲,变坏所成,可恶逆故」:这个「可厌逆」这句话是什麽呢?这个文应该是指《阿含经》裡面的文,就叠这个文。「受用淫欲」的人,而他这个身体当然也是「变坏所成」,就是由饮食变坏所能成,所以是「可恶逆故」。这个「淫欲」也是可厌恶的,是令人颠倒迷惑的。而现在修这不淨观,是臭秽的心裡面就「逆」,就厌烦它,这就叫做「可厌逆」。「此中诸义,随应当释」:这是引〈摄异门分〉裡面的话,而现在这一段文应该准彼〈摄异门分〉说的话来解释就可以明白了。

  玄二、寻思事

  云何名为寻思彼事?谓彼如是解了义已,观不淨物,建立二分:谓内、及外。如是名为:寻思彼事。

  「云何名为寻思彼事」,六事裡面第二个,「寻思事」。怎麽叫做在禅定裡面做六事分别的差别的毘钵舍那。现在第二个「寻思彼事」是什麽意思呢?

  「谓彼如是解了义已」:谓「彼」那个修行人在禅定裡面,在等引裡面在思惟这个义的时候,「解了义」以后。「观不淨物,建立二分」:观察这个生命体这个「不淨物」建立两个部分,「谓内、及外」。「内」是一部分;「外」是一部分。这个「内」是什麽呢?就是我们这个身体存在的时候,生存的时候叫做「内」。「外」是什麽?就是在死亡的时候,叫做「外」。「如是名为:寻思彼事」:这个寻思「内、外」叫做「寻思彼事」,就是因缘所生的生命体分这麽两部分,一个「内」;一个「外」,这叫做「寻思事」。

  玄三、寻思相(分二科) 黄一、自相(分二科) 宇一、徵

  云何名为寻思自相?

  这是第三科「寻思相」,分二科。第一科寻思「自相」。第一科「徵」。怎麽叫做观察「自相」呢?它自己的相貌,不同于其他的事情的。这是「徵」。下面第二科解「释」,分二科。第一科「依内不淨」,分二科。第一科是解「释」,先「举一切」。

  宇二、释(分二科) 宙一、依内不淨(分二科) 洪一、释(分二科) 荒一、举一切

  谓且于内身中所有朽秽不淨,发起胜解;了知身中有髮毛等,广说乃至脑膜、小便。

  「谓且于内身中所有朽秽不淨,发起胜解」:这个寻思自相这句话什麽意思呢?「谓且于内身中所有朽秽不淨」,谓姑且于你「内身」裡边,「所有的朽秽不淨」,「发起胜解」,你发动你的思惟观察,而非常的有力量,去思惟观察这个「朽秽不淨」。这个「朽秽不淨」的「胜解」,究竟指什麽说的呢?「了知身中有髮毛等」,就是明了的知道了你内身中有髮、有毛、有腑、有心、肝、肺、肾这些事情,一共有三十六物。「广说」有三十六物「乃至脑膜、小便」,就是这些「朽秽不淨,发起胜解」,这是指一切,指所有的生命这些不淨。

  荒二、摄二界

  复于如是身中所有多不淨物,摄为二界,发起胜解。所谓地界、及以水界。始自髮毛、乃至大便,起地胜解。始于泪汗、乃至小便,起水胜解。

  「复于如是身中所有多不淨物,摄为二界」,第二科是「摄二界」。「复于如是」,这位禅师在禅定裡边他又作如是观,就是观察这身体裡面有这麽多的「不淨物」。「摄为二界」,把它总在一起,分成二个部分。「发起胜解」,也是有力量的观察。若是我们没得到禅定的时候,我们心裡面也可以作不淨观,但是那不是「胜解」;若是得了定的时候在定裡面去观察,这个时候的这个认识的力量,是有力量的,所以叫做「胜解」。

  「所谓地界、及以水界」,这个两界是那两个界呢?就是一个「地界」和「水界」。「始自髮毛、乃至大便,起地胜解」,这裡边属于坚固性的,就是地界。「始于泪汗、乃至小便」,就发动这个是水,这时候是属于水界。

  洪二、结

  如是名为依内不淨寻思自相。

  这是第二科,是结束这段文。前边这段文,所说的就叫做「依内」身的「不淨」,寻思这个不淨的「自相」。这裡面有髮、毛、爪、齿,各式各样的都是不淨。

  宙二、依外不淨(分二科) 洪一、标

  复于其外诸不淨物,由青瘀等种种行相,发起胜解。

  这是第二科「依外不淨」,前面是「依内不淨」。内不淨,就是生存的时候,观察这个身体是不淨。现在是第二科「依外不淨」,分三科。第一是「标」。

  「由青瘀等种种行相」:什麽叫做「外诸不淨物」呢?就是「青瘀等」,这个颜色变成青瘀了,各式各样的行相「发起胜解」,这句话实在是总说的,下边就是别说了。下面就是解释前面这句话。分二科,第一科是「别显行相」,一样一样地显示出来它的相貌。分八科,第一科是「青瘀胜解」,又分二科。第一科是「取相」,分二科。第一科「由见等」。

  洪二、释(分三科) 荒一、别显行相(分八科) 日一、青瘀胜解(分二科) 月一、取相(分二科) 盈一、由见等

  谓先发起青瘀胜解,或亲自见、或从他闻,或由分别所有死尸。

  「谓先发起青瘀胜解」,这个依外不淨去修不淨观的时候,你先要「发起」这个「青瘀」的「胜解」。观察这个死尸,人死掉了这个尸体颜色变成「青瘀」的颜色。「或亲自见」,或者你自己「亲自」看见了这种青瘀的相貌;「或从他闻」,或者从善知识边听闻的,这个青瘀的相貌。「或由分别所有死尸」,前边「或亲自见、或从他闻」,是前五识的境界,不管是你亲自见也好,你从他闻也好,你一定是由第六意识去「分别所有」的「死尸」的青瘀的相貌的。这是只有这麽三句。这二科是「举种类」。

  盈二、举种类

  如是死尸,或男、或女、或非男女、或亲、或怨、或是中庸,或劣、或中、或复是胜,或是少年、或是中年、或是老年。

  这个青瘀的「死尸」,「或」者是「男」、「或」者是「女」、「或」者是「非男女」、「或」者是「亲」、「或」者是「怨」、「或」者「是中庸」性的,不亲也不怨,「或劣」、「或中」、「或复是胜」。这「劣」就是少福德,没有福德的人。「胜」就是大福德的人。这个「中」就是也不是「劣」、也不是「胜」,就是「中」了。「或是少年」这个青瘀的尸体或者是少年人。「或」者「是中年」人、「或」者「是老年」人。这是种类。

  月二、辨位

  取彼相已,若此死尸死经一日,血流已尽,未至脓烂:于是发起青瘀胜解。

  「取彼相已,若此死尸死经一日,血流已尽」,这是第二科。前边是第一科是「取相」,现在第二科是「辨位」。这个「取相」就是分别它现在的相貌;这个「辨位」就是前后,前后的变化。「取彼相已」:你在禅定裡边,观察这个尸体的相貌、种类。「若此死尸死经一日」:他死亡才经过一天。「血流已尽」:他身体裡面那个血,已经不流了,就是流完了。或者在身体裡面流;或者是身外流,由内而外是不一样的,是「血流已尽」。「未至脓烂」:他这个身体还没能达到「脓烂」的程度。「于是发起青瘀胜解」:所以你就在内心裡面发动这个青瘀的胜解的观察。

  日二、脓烂胜解

  若此死尸死经二日,已至脓烂未生虫蛆:于是发起脓烂胜解。

  「若此死尸死经二日」,这是第二科,就是「脓烂」的胜解。若这个身体死亡了经过二天了,已经到了「脓烂」的境界。这可能天气热就是第二天就脓烂了,就烂了脓烂,「已至脓烂」了。「未生虫蛆」,但是虫蛆还没有生。「于是发起」这个「脓烂」的「胜解」。青瘀、脓烂。

  日三、烂坏膨胀胜解

  若此死尸死经七日,已生虫蛆身体已坏:于是发起烂坏胜解、膨胀胜解。

  「若此死尸死经七日」,这是第三科,「烂坏膨胀胜解」。若此死尸死经七天了,已经生出来虫蛆了,虫蛆都爬出来了,身体已经坏了「于是发起烂坏」的「胜解」,「膨胀」的「胜解」。就是这样子,是「膨胀胜解」。

  日四、食噉胜解

  若此死尸为诸狐狼鵸枭鵰鹫乌鹊饿狗之所食噉,于是发起食噉胜解。

  「若此死尸为诸狐狼鵸枭鵰鹫乌鹊饿狗之所食噉」,这第四科「食噉胜解」。若是这个死尸体为这些禽兽所食噉了,「于是发起食噉胜解」。他是这样的观察。这是第四科,第五科是「异赤胜解」。

  日五、异赤胜解

  即此死尸既被食已,皮肉血尽唯筋缠骨:于是发起异赤胜解。

  「即此死尸既被食已,皮肉血尽」,被这个禽兽吃掉了,这个皮也没有了,肉也没有了,血也没有了。「唯筋缠骨」,唯独那个筋还缠着那个骨头,「于是发起异赤胜解」。这个「赤」,在这裡的意思就是裸露的意思。这个人若不穿衣服,裸体叫做「赤」;现在这裡这也是「赤」,可是此赤不同彼赤。是这个皮肉血没有了,骨头露出来了,叫做「赤」,所以叫做「异赤」。发出来这样的「异赤」的「胜解」。

  日六、分散胜解

  若此死尸或被食噉,支节分离散在处处,或有其肉或无其肉或馀少肉:于是发起分散胜解。

  「若此死尸或被食噉」,这是裡面第六科「分散胜解」。若这个身体被这个鸟兽「食噉」了以后,「支节分离」分开了。「散在处处」分散在各地方,「或有其肉或无其肉」或者还有一点有,或者是没有。「或馀很少的肉;于是发起分散」的「胜解」,就是这个支节分散了。第七是「骨胜解」。

  日七、骨胜解

  若此死尸骨节分散,手骨异处、足骨异处、膝骨异处、脾骨异处、髋骨异处、髆骨异处、臂骨异处、嵴骨异处、颔轮异处、齿鬘异处、髑髅异处:见是事已起骨胜解。

  「若此死尸骨节分散」了的时候。「手骨异处」,这个手骨、这个腕骨、指骨,这个骨到另一个地方去了。「足骨」又在另一个地方,「足骨异处」。「膝骨」也在另一个地方。「脾骨异处」,「脾骨」也在另外一个地方。「髋骨异处、髆骨异处」,这个「髆骨」,就是肩头这个骨,肩骨异处。「臂骨异处」,「嵴骨」也是在另外一个地方。「颔轮异处、齿鬘异处」,这个齿、齿骨,这个牙齿和这个头髮也在另外的地方。「髑髅异处」,这个头骨,髑髅骨也在另外一个地方,所以这就是分散了。「见是事已起骨胜解」,这样在禅定裡边这样观察,这就是发起了「骨」的「胜解」。

  日八、锁及骨锁胜解(分三科) 月一、别释(分二科) 盈一、锁胜解

  若复思惟如是骸骨,共相连接而不分散,唯取麤相,不委细取支节屈曲:如是尔时起锁胜解。

  「若复思惟如是骸骨,共相连接而不分散」,这是第八科「锁及骨锁胜解」。分三科,第一科「别释」。又分二科,第一科是「锁胜解」。「若复思惟」,若是这位禅师在禅定裡面,又这样思惟。「如是骸骨共相连接而不分散」,像前面怎麽多的骨连接在一起并没有分散。「唯取麤相不委细取支节屈曲」,在禅定裡面思惟观察的时候,唯独是观察这个「麤相」,就是概略的相貌,没有详细的去分别这个「支节屈曲」的这种相貌。「如是尔时起锁胜解」,这个时候叫做「锁胜解」,因为连在一起就像个锁链似的。

  盈二、骨锁胜解

  若委细取支节屈曲:尔时发起骨锁胜解。

  「若委细取」,这第二科「骨锁胜解」,这个「锁胜解」是这麽解释。「若委细取支节屈曲」,要详细的都很清楚的,不是概略的。这样子去观察思惟「支节」的「屈曲」,「尔时发起骨锁胜解」,这时候这个名字叫做「骨锁胜解」。「锁胜解」和「骨锁胜解」还不一样。

  月二、异名(分四科) 盈一、标

  又有二锁:

  下面第二科是「异名」,不同的名字,分四科。第一科是「标」。「又有二」种「锁」:那两种呢?

  盈二、列

  一、形骸锁。二、支节锁。

  这是标出来,这是列出来。

  盈三、释

  形骸锁者:谓从血锁嵴骨,乃至髑髅所住。支节锁者:谓臂髆等骨连锁、及髀髆等骨连锁。

  「形骸锁者」,这是第三科解「释」。「谓从血锁嵴骨,乃至髑髅所住」,我这个本子是「血锁」,你们是什麽?也是「锁」。我看这个《遁伦记》,它不是「锁」,是「镬」。是保护的护,把那个言字边去掉,加一个金,那个字唸什麽?镬「ㄏㄨㄛˋ」,这个什麽?就是锅,就是烧菜的那个锅。「谓从血镬」,「血镬」是什麽呢?就是人的肚子、腹部。这个「嵴骨」,这个肚子后面就是「嵴骨」,「嵴骨」一直通到上面。「乃至髑髅所住处」,这个「形骸锁」,就是「从嵴骨乃至髑髅所住处」他们连接起来,就叫做「形骸锁」。「支节锁」呢?

  「支节锁者:谓臂髆等骨」,这个「髆骨」,就是人的这个肩胛,一个肩头,肩头的这个「髆骨」。髆骨和臂,和这个胳臂骨,它们这些类的骨头连锁在一起。「及髀髆等骨连锁」,这个「髀」骨是什麽呢?「髀」骨就是膝盖骨以下的这个骨,膝骨和骻骨之间的这地方叫做「髀骨」。这个髀骨是在下面,乃至从肩骨等骨,这就比较全部了一点,都连锁在一起,那麽这叫做「支节锁」。

  盈四、配

  此中形骸锁,说名为锁:若支节锁,说名骨锁。

  「此中形骸锁,说名为锁」,这是第四科「配」。「此中形骸锁,说名为锁:若支节锁,说名骨锁」,这是配合起来。下面第三科是「假实」,分三科。第一科是「标」。

  月三、假实(分三科) 盈一、标

  复有二种取骨锁相。

  这是第一科标。

  盈二、列

  一、取假名綵画木石泥等所作,名骨锁相。二、取真实骨锁相。

  这是「列」。下面第三科,是解「释」。

  盈三、释

  若思惟假名骨锁相时,尔时唯名起锁胜解,不名骨锁。若思惟真实骨锁相时,尔时名起骨锁胜解。

  「若思惟假名骨锁相时」,若是这位禅师他去思惟观察「綵画」的,或者是用「木」、用「石」头、用「泥等所做作」的这个骨锁相。这样思惟,这就是「假名骨锁相时」。「尔时唯名起锁胜解」,这叫做「锁胜解」。「不名骨锁」。「若思惟真实骨锁相时,尔时名起骨锁胜解」,这是这样解释。

  荒一、配属变坏(分三科) 日一、标

  又即此外造色色相,三种变坏。

  这是第二科,「配属变坏」,分三科。第一科是「标」。「又即此」以「外」的「造色」的「色相」,就是四大所造的这一切色的形相,也就是我们这个肉眼所见的这些形相。「三种变坏」,他有三种不同的「变坏」。这是「标」,下面第二科是「列」。

  日二、列

  一、自然变坏。二、他所变坏。三、俱品变坏。

  这个「俱品变坏」,也有「自然的变坏」,也有「他所变坏」,这个一天一天的时间久了他「自然」的会「变坏」,这就叫做「自然变坏」。「他所变坏」呢?或火所烧、或水所烂、或是狗咬了、或者是鸟来吃了这些事情,那就是「他所变坏」。这下面第三科。分三科,第一科是「自然变坏」。

  日三、配(分三科) 月一、自然变坏

  始从青瘀,乃至膨胀:是自然变坏。

  「青瘀」、脓烂,这是「自然」的「变坏」。

  月二、他所变坏

  始从食噉,乃至分散:是他所变坏。

  这是外力的变坏。

  月三、俱品变坏

  若骨若锁,及以骨锁:是俱品变坏。

  这是第三种。「若是骨若锁,及以骨锁」,这「是俱品变坏」。这裡面也有自然的力量的变坏,也有他力的变坏。

  洪三、结

  若能如是如实了知外不淨相,是名寻思外诸所有不淨自相。

  第三科「结」束。若能像上面这一段文,这样的「如实了知」,这个死亡以后的这个「不淨相」呢?「是名寻思外诸所有不淨自相」。

  黄二、共相(分三科) 宇一、徵

  云何寻思不淨共相?

  这个寻思「自相」,这个「事边际觉」这个说完了。现在说「共相」,分三科。第一科是「徵」。怎麽叫做「寻思不淨」物的「共相」呢?下面第二科解「释」。

  宇二、释

  谓若内身外淨色相未有变坏,若在外身不淨色相已有变坏;由在内身不淨色相平等法性、相似法性发起胜解,能自了知我淨色相亦有如是同彼法性;若诸有情成就如是淨色相者,彼淨色相亦有如是同彼法性,譬如在外不淨色相:

  「谓若内身外淨色相未有变坏」,「谓若」要您内裡面的这个身体。「外淨色相」,这个身体的外边就一层的薄皮,这个薄皮叫做相似的清淨,就叫做「淨色相」。「未有变坏」,因为我们生存有气血的滋润,他还没有变的青瘀脓烂,所以没有变坏。「若在外身不淨色相已有变坏」,若是死的时候,那这个身体「不淨色相」那就变的青瘀脓烂了,那个时候就是你「已」经「有变坏」了。

  「由在内身不淨色相平等法性、相似法性发起胜解」:你现在这个修行人在禅定裡面的时候,观察这个「内身」它的不淨,「不淨色相」。观察它的时候,它裡面没有死亡,但是它也有死亡的那种形象,那个青瘀脓烂的那些事情。因为这个生命体死亡和不死亡之间,有个「平等法性」,还有「相似法性」彼此是相似的。「发起胜解」,你这样子发起这样的观察,这样的毘钵舍那的观察。

  「能自了知我淨色相亦有如是同彼法性」:你这样观察的结果呢?你自己不用人家说,你自己就会明白,我现在这个没有青瘀脓烂的这个「色相」,也有如是死亡的那个「色相」,相同的法性,和那死亡的境界一样。「若诸有情成就如是淨色相者」:前面是说自己,现在这是说「诸有情」,「若诸有情成就如是淨色相者」,他还没死亡,他还在,他成就了这个正常的色相。「彼淨色相亦有如是同彼法性」,他那个清「淨」的「色相」,也有那个死亡的色相,相同的法性。「譬如在外不淨色相」,就是譬如那个「在外」已经有死亡的那个尸体的形相,生存的人也有这种相的。

  宇三、结

  是名寻思不淨共相。

  「不淨共相」,是这样的解释,这是「结」束了这一段文。看这个《披寻记》的解释。

  《披寻记》一○一二页:

  谓若内身外淨色相未有变坏等者:谓若内身相续住时,成就皮分相似清淨,是名外淨色相未有变坏。然是无常,于命终已,定当变坏,如彼外身青瘀等相不淨现前。由自他身平等法性相似法性理应尔故。

  「谓若内身外淨色相未有变坏等者:谓若内身相续住时」,我们「内身」今天也活着还没死,明天也没死,「相续」的生存下去的时候。「成就」的「皮分相似」的「清淨」,与清淨相似,「是名外淨色相未有变坏。然是无常」,然而这个虽然是没有死亡,但是他不会永久的存在的,所以是「无常」的。「于命终已,定当变坏,如彼外身青瘀等相不淨现前」,这个死掉了,这个身体就会变成了青瘀脓烂、变成散坏这些境界,「不淨现前」,这个不淨相貌现出来了。

  「由自他身平等法性相似法性理应尔故」:「由自身」、由「他身」、由「内身、由外身」,都有「平等」的这种道理,有「相似」的道理,「理应尔故」。「理」应该是这个样子,你看是很清淨;那就是不淨,他们是一样的。这是思惟这个「共相」。

  玄四、寻思品(分三科) 黄一、徵

  云何名为寻思彼品?

  这是第四科,叫做「品」类,分三科。第一科是「徵」。「云何名为寻思彼品」呢?这是「徵」。下面第二科,是解「释」,分两科。第一科「品类摄」,分两科。第一科「黑品」。

  黄二、释(分二科) 宇一、品类摄(分二科) 宙一、黑品

  谓作是思:若我于彼,诸淨色相不淨法性,不如实知。于内于外诸淨色相,发起贪欲;便为颠倒黑品所摄。是有诤法,有苦、有害、有诸灾患、有遍烧恼。由是因缘,发起当来生、老、病、死、愁、歎、忧、苦种种扰恼。

  「谓作是思:若我于彼,诸淨色相不淨法性,不如实知」,这是这个禅定的人在禅定裡面这样思惟观察。「若我于彼,诸淨色相」,若是我对于那些没有死亡的那些相似的清「淨」的「色相」,他也是不淨,他也是污秽的法性,不真实知道,不是真实知道是不淨。「于内于外诸淨色相,发起贪欲」,或者对于自己「内」身「发起贪欲」,这个自体爱。是「于外」边的「色相,发起贪欲」,那就是这种有情的贪欲了。

  「便为颠倒黑品所摄」,我若这样子煳涂,那有了贪心出现了,那叫做「黑品」。我的心裡活动,是属于「黑品」这一类的。「是有诤法」,这是有烦恼的境界,有烦恼的结果是什麽?有烦恼就会「有苦」,有苦恼。有烦恼时就会「有害」,对于自己有伤害,可能对于对方也有伤害。「有诸灾患」,会「诸灾患」。就是「老、病、死」,或者到三恶道去了。「有遍烧恼」,这个事情如意不如意,如意也有烧恼,不如意也有烧恼。

  「由是因缘,发起当来生、老、病、死、愁、歎、忧、苦种种扰恼」,这就是说这个「苦」,和「害」,和「诸灾患」。由于内心有烦恼,这个烦恼一动,也就由这个因缘,就发起将来的「生、老、病、死」,就是「愁、歎、忧、苦种种」的「扰恼」。

  宙二、白品

  若我于彼诸淨色相不淨法性,如实随观,便无颠倒,白品所摄。是无诤法,无苦、无害。广说乃至由此因缘,能灭当来生、老、病、死、乃至扰恼。

  「若我于彼诸淨色相不淨法性,如实随观」,这第二科是「白品」。若是我是佛教徒我内心裡面有这样的欲的话,那我能够「于彼」清「淨」的,认为是清淨的,认为是美的这个色相,是「不淨」的「法性」。「如实随观」如这个不淨、如这个臭秽的真实的情况去随顺观察的话呢,「便无颠倒」心裡面就不会生贪心了,就能够灭除这个「颠倒」迷惑了。这个时候你内心就清淨了,所以属于「白品所摄」。「是无诤法」是没有烦恼的法,没有烦恼,所以也就没有苦,也就没有害了。「广说乃至由此因缘,能灭当来生、老、病、死、乃至扰恼」。这个内心的贪心就是要这样的不淨观来对治,对治就有这种作用。这贪心就不起了,贪心不起了你内心就清淨了。

  宇二、正断别(分二科) 宙一、于黑品

  若诸黑品,我今于彼,不应忍受,应断应遣。

  「若诸黑品,我今于彼,不应忍受」,这是第二科,「正断别」,正断的不同。分两科,第一科是「于黑品」。「若诸黑品」,若是属于不明、不如实知,是不淨的法性,我就生起了贪心了,若是这样的话。「我今于彼,不应忍受」,我现在是佛教徒了,我现在对于这个贪心「不应」该「忍受」,就是要排除出去,把这个贪心排除出去。「应断应遣」,应该把这个贪的现行「断」除去,贪的种子也应该除「遣」,也把它断除去,叫我这内心清淨。我是佛教徒,我是出家人,我不应该内心裡有贪心,我要用这个不淨观,就这样子就把它排除出去了,就使心清淨了。这是「于黑品」,下面「于白品」。

  宙二、于白品

  若诸白品,我今于彼,未生应生;生已,令住、增长、广大。

  「若诸白品,我今于彼,未生应生」,若是在「白品」无贪心的时候,没有贪烦恼,心裡面清淨这一类的心。「我今于彼,未生应生」,我现在没有生这个清淨心的话,我应该努力的修不淨观叫它现起「应生」。「生已,令住」,由于修不淨观有了成就了,这个无贪的清淨心生起了,生起了以后令它「住」,令它安住不退,安住不退转。「增长、广大」,这个无贪的心,清淨心,叫它逐渐的「增长」、叫它「广大」起来。

  黄三、结

  如是名为寻思彼品。

  这是结束这一段,这就叫做「寻思彼品」,「寻思彼品」是这样意思。

  玄五、寻思时(分三科) 黄一、徵

  云何名为寻思彼时?

  这下面是第五科。就是一共有六事,现在这是第五「寻思时」。分三科,第一科是「徵」。「云何名为寻思彼时」,这个「时」怎麽讲呢?「徵」。下面第二科解「释」,解「释」分两科,第一科是「思择二相」。

  黄二、释(分二科) 宇一、思择二相

  谓作是思:若内所有诸淨色相,在现在世;若外所有不淨色相,亦现在世。诸过去世曾淨色相,彼于过去虽有淨相,而今现在如是次第种种不淨。诸现在世我之所有似淨色相,此淨色相于现在世虽有淨相,于未来世不当不淨;如今现在外不淨色,无有是处。

  「谓作是思」,就是说这位禅师在禅定裡面这样观察。「若内所有诸淨色相,在现在世」现在,今天我没死,我所有的这些这个生命体的「淨色相」,「在现在世」在时间上说是「现在」,它没有过去还是「现在」,也不是未来。「若外所有不淨色相」,在禅定裡面也会观察这个死亡的人的色相,就是「外所有不淨」的「色相」。「亦现在世」,也是你现在的一念心在思惟这个不淨色相。

  「诸过去世曾淨色相,彼于过去虽有淨相,而今现在如是次第种种不淨」,这样思惟,「诸过去世」,前面这两句话都是现在,一个是淨,一个是不淨。现在又扩大了自己的思惟。「诸过去世曾淨色相」,「过去世」他没有过去的时候,他还是现在,他曾经清淨过的。「彼于过去虽有淨相」,那个过去的不淨色相,虽然曾经有淨相「而今现在如是」,而今天的时候,「如是次第」就是有青瘀、脓烂、烂坏了,虫蛆流出来了,这个禽兽吃掉了,变成分散了。这样次第种种不淨的相貌都现前了。

  「诸现在世我之所有似淨色相」,过去的淨色相「如是次第种种不淨」的现在前了。「诸现在世」这个淨色相,我不要说别人说我自己,我之所有的这个「似淨色相」,「此淨色相于现在世虽有淨相」,虽然是看上去好像清淨似的。「于未来世不当不淨;如今现在外不淨色,无有是处」。说是在「未来」的时候,我这个身体不会不淨的,我这个身体死掉了还是清淨的。「如今现在」世的,「如今现在外不淨色」,不会我现在的身体,不会不淨像现在的「外」色的「不淨色」。「无有是处」,没有这个道理!也一定是要不淨的。思惟自身的不淨。下面第二科「成就法性」。

  宇二、成就法性

  我此色身去、来、今世,曾如是相、当如是相、现如是相。不过如是不淨法性。

  「我此色身去、来、今世,曾如是相」,我现在这个生命体的色相,过去、未来、现在世曾经是这样的形像。现在的时候,生存的时候,好像是清淨,未来的时候,一定也是不淨。「当如是相、现如是相。不过如是不淨法性」:「当如是相」,将来他的不淨相,现在的这个好像是淨相。「不过如是不淨法性」,他不可以超过不淨的法性的。现在也是不淨,将来也是不淨的。

  黄三、结

  如是名为寻思彼时。

  这叫做在时间上修不淨观,是这样子。

  玄六、寻思理(分二科) 黄一、徵

  云何名为寻思彼理?

  这是第六科。这六事的最后一科是「寻思」彼道「理」,分两科。第一科是「徵」。怎麽叫做「寻思彼理」呢?下面第二科是解「释」,分四科。第一科是「观待道理」,分两科。第一科是解「释」,解「释」裡又分两科。第一科是「约真俗辨」,分两科。现是「辨相」,辨这个真俗的相貌。

  黄二、释(分三科) 宇一、观待道理(分二科) 宙一、释(分二科) 洪一、约真俗辨(分二科) 荒一、辨相

  谓作是思:若内若外都无有我有情可得,或说为淨、或说不淨;唯有色相、唯有身形,于中假想设施言论,谓之为淨、或为不淨。

  「谓作是思」,怎麽样的来寻思彼理,你在禅定裡面就这样想「若内若外都无有我」,生存的时候也是没有我,死亡了以后也是没有我,也没有「有情」可得。「有情」还是我,没有我可得,也没有「有情」可得。这「有情」,就是我是有分别心的,就是叫「有情」,「有情可得」。因为这个身体裡边是没有一个常恆住不变异、有主宰的东西的,是没有我可得。

  「或说为淨、或说不淨」,没有我!或说我是「淨」;我是「不淨」。没有有情可以说他是「淨」;或是「不淨」的。「唯有色相、唯有身形」,没有我!那麽但是不能说完全没有,就是还是有这个地水火风组成的这个生理的色相,还有身体的这个形体的。

  「于中假想设施言论,谓之为淨、或为不淨」的,这就叫做「辨相」。谓「无有我」,「无有有情」,「或说为淨、或说不淨」,那麽这就是真谛的形相;「于中假想施设言论,谓之为淨、或为不淨」,这就是俗谛的,世俗谛的相貌。这是先说真俗二谛的相貌。下面第二科是「引证」。

  荒二、引证

  又如说言:寿、煖、及与识。若弃捨身时,离执持而卧;无所思,如木。既死没已,渐次变坏,分位可知。谓青瘀等,乃至骨锁。

  「又如说言」,又如这个佛在《阿含经》裡说:「寿、煖、及与识。若弃捨身时,离执持而卧;无所思,如木」。就像《阿含经》上说「寿、煖及与识」,我们这个生命存在的时候有「寿」,就是这个生理和心理连在一起的那个力量,就是「寿」。「煖」,就是你这个「识」要在这个身体裡的时候,这个身体才会有「煖」。「及与识」,还有一个了别的识。这个身体就是有这三样东西,一个「寿」、一个「煖」、一个「识」。「若弃捨身时」,若是这个寿命尽了,识也就灭了,就是「弃捨」这个「身」体的时候,这个识弃捨这个身体的时候。「离执持而卧」,就没有识的「执持」它,没有识来保护它。这个时候卧在那裡就不动了。「无所思,如木」,它心裡也不想,也不打妄想了,就像一个木头在那裡似的。这个裡边没有我,也没有名言分别了,什麽也没有了!所以这是证明的意思,证明前面说这个道理。

  「既死没已,渐次变坏,分位可知」,死掉了以后,「既死没已,渐次」的「变坏」,它不是顿,是逐渐地变坏。有「分位」的「可知」。这个时候青瘀,过一个时候就是脓烂了,烂坏了,生了蛆、生了虫,乃至鸟兽吃掉了,又是各各异处。「谓青瘀等、乃至骨锁」,逐渐地这些不淨的现象都出来了。这个《披寻记》。

  《披寻记》一○一三页:

  离执持而卧者:谓不为阿赖耶识之所执受任持不坏故。

  这个阿赖耶识走了,阿赖耶识走了这个身体就坏了。阿赖耶识如果在的话,这个身体还不会坏。

  洪二、约因缘辨

  今我此身,先业烦恼之所引发;父母不淨和合所生;糜饭等食之所增长。此因、此缘、此由藉故;虽暂时有诸淨色相,似可了知;而内身中若内、若外,于常常时,种种不淨,皆悉充满。

  「今我此身,先业烦恼之所引发」,这是第二科,「约因缘辨」。前面约二谛,「约真俗辨」。现在这裡「约因缘辨」。

  「今我此身,先业烦恼之所引发」,我这个臭皮囊为什麽会有了呢?会出现呢?就是由过去世有业力,加上爱取的烦恼,就由无而有「所引发」,就是出现了那个身体。「父母不淨和合所生」,我们人间的人是胎生不是化生,要假藉父母的帮助,父母的不淨组合起来出现这个身体的。「糜饭等食之所增长」,还需要有一个力量,就是要吃粥,或者吃乾饭,各式各样的菜,种种的营养,才能够长养这个身体。说是你有业力、有烦恼引发、父母的帮助使有这个身体,但是生下来以后还要吃饭,才可以生存的。这也是一个因缘。

  「此因、此缘,此由藉故;虽暂时有诸淨色相,似可了知」,「此因」就指那个「先业烦恼之所引发」,这是「此因」。「父母不淨和合所生」就是「缘」。「糜饭等食之所增长」,就是「由藉」,其实也是「缘」。由这三种的关係「虽暂时有」,虽然暂时可以存在,有这麽一个淨色相出现「似可了知」,好像可以知道这是一个清淨的形相。「而内身中若内、若外,于常常时,种种不淨,皆悉充满」,「内身」裡面很多臭秽的东西,不淨充满。那麽这是「约因缘辨」。

  宙二、结

  如是名:依世俗胜义、及以因缘观待道理,寻思彼理。

  前面这两大段:一个「真俗辨」;一个「因缘辨」。「真俗辨」,就是「依世俗胜义」;「及以因缘观待道理」,下面这个「因缘观待道理」。这个「世俗胜义」,也是「观待道理」。「因缘观待」,这裡说是「因缘」,这也是「观待道理」。你能这样思惟观察,就叫做「寻思彼理」。

  这个「世俗胜义」那一段文,「世俗胜义」这是一个名字,名字有如是如是语,有如是如是义,这都是假想施设,就是施设观待。下面这裡面说「因缘」,这是生起观待,由于「先业烦恼,及父母不淨,糜饭等食之所长养」,这是生起观待。都是观待。这个所生法要观待因缘才有所生法。看这个《披寻记》。

  《披寻记》一○一三页:

  如是名依世俗胜义等者:如说:若内若外都无有我有情可得,或说为淨,或说不淨,此依胜义观待道理寻思彼理。又说:唯有色相,唯有身形,于中假想施设言论,谓之为淨或为不淨,此依世俗观待道理寻思彼理。又说:今我此身先业烦恼之所引发,父母不淨和合所生,糜饭等食之所增长,此依因缘观待道理寻思彼理。

  「如是名依世俗胜义等者:如说:若内若外都无有我有情可得,或说为淨,或说不淨,此依胜义观待道理寻思彼理」,就是没有我,这是「胜义」。「又说:唯有色相,唯有身形,于中假想施设言论,谓之为淨或为不淨,此依世俗观待道理寻思彼理。」。「又说:今我此身先业烦恼之所引发,父母不淨和合所生,糜饭等食之所增长,此依因缘观待道理寻思彼理」,是这样。

  宇二、作用道理(分二科) 宙一、释

  复作是思:于此不淨,若能如是善修、善习、善多修习,能断欲贪。如是欲贪,定应当断。

  「复作是思」,这是第二科「作用道理」。现在「观待道理」讲完了,这下面讲这个「作用道理」。「复作是思:于此不淨,若能如是善修、善习、善多修习」,若是佛教徒肯努力的放下一点,学习这个不淨观。「若能如是善修、善习」,若能随顺圣教,能够「善修」、又能「善习」、又能「善多修习」,能这样努力的学习的话。「能断欲贪」,就会有作用,你不会白辛苦的,能够「断」灭这个「欲贪」,能断除这个欲的贪爱。「如是欲贪,定应当断」,你能够这样修不淨观的话,你内心裡面这个染污,决「定」能够断掉,能断除去,断除去就没有贪心了。没有贪心再修无我观的时候,立刻可以得阿罗汉道。

  宙二、结

  如是名:依作用道理,寻思彼理。

  这是结束这一段文。

  宇三、证成道理(分二科) 宙一、释(分三科) 洪一、至教量

  复作是思:如世尊说:若于不淨,善修、善习、善多修习能断欲贪:是至教量。

  「复作是思:如世尊说:若于不淨,善修、善习、善多修习能断欲贪」,这下面是「证成道理」。「观待道理」、「作用道理」都说过了。现在说这个「证成道理」,分两科。第一科是解「释」,分三科。第一科是「至教量」。

  「复作是思」,这一位修禅师他心裡面要这样观察,「如世尊」所「说」的,这句话是佛说的,佛怎麽说的呢?「若于不淨,善修、善习、善多修习能断欲贪」,这是佛说的,那麽这就是「至教量」。这是佛告诉我们这麽做,我们依教奉行,这是「至教量」。就是有佛陀的法语做我们的根据,这是可以信受的,所以叫做「量」。

  洪二、现证量

  我亦于内,自能现见于诸不淨;如如作意思惟修习。如是如是令欲贪缠未生不生,生已除遣:是现证量。

  「我亦于内,自能现见于诸不淨;如如作意思惟修习」:「我亦于内」,我自己如果是在禅定裡面修如是观,那就像你睁开眼睛看见这有光、这是有人,看得非常清楚!就是你若是得了禅定你修如是观,那你那个心眼就开发了!心眼看这是心脏、是肝脏、脾脏、肾脏,都能看见了。我们现在没得禅定,不行!他能看见「于内,自能现见于诸不淨」,看见这个「不淨」。「如如作意思惟修习」,如是如是作意思惟修习。「如是如是令欲贪缠不生」,未生的就不生,生已的能除遣,能把这个烦恼除遣。「是现证量」,这是你自己现前成就的一种智慧,你就能有这个功夫了,能这样。

  洪三、比度量

  比度量法亦有可得。谓作是思:云何今者作意思惟能对治法?可于能治所缘境界烦恼当生。

  「比度量法亦有可得」,这个「现证量」你也成就了。这第三个是「比度量」,「比度量法亦有可得」,也得到了「比度量」。「谓作是思:云何今者作意思惟能对治法?可于能治所缘境界烦恼当生。如是名:依证成道理,寻思彼理」:「云何今者」,我怎麽会现在「作意思惟」,我能够「作意思惟」,在警觉我的心,我应该作如是观。「比度量法亦有可得」谓作是念,「谓作是思:云何今者作意思惟能对治法」,怎麽会这样子呢?我现在「作意思惟能对治法」,就是这个不淨观是「能对治」的。「可于能治所缘境界烦恼当生」,我们没有修不淨观的人,在「所缘境界」上就生出来种种的「烦恼」。但是修不淨观,有了禅定在这个禅定裡面修这个「能对治法」的时候,你用这个能治,「能」对「治所缘境界」的「烦恼」,烦恼就不生了。那麽这叫做「比度量」。就是你没有修不淨观,和修不淨观来比度这件事。这就是这个「比度量」。

  宙二、结

  如是名:依证成道理,寻思彼理。

  这是「证成道理」。看《披寻记》。

  《披寻记》一○一四页:

  作意思惟能对治法等者:作意思惟不淨法性,是名思惟能对治法。令彼贪缠未生不生,是名能治所缘境界烦恼当生。

  宇四、法尔道理(分三科) 宙一、标

  复作是思:如是之法成立法性,难思法性,安住法性。

  「复作是思:如是之法成立法性」,这下面是「法尔道理」,分三科。第一科,是「标」。

  「复作是思」,又作这样的观察。「如是之法成立法性」,你用修不淨观能灭烦恼这件事。这「如是之法成立法性,难思法性,安住法性」这也会成就了,这是先「标」。第二科解「释」。

  宙二、释

  谓修不淨,能与欲贪作断对治,不应思议、不应分别,唯应信解。

  「谓修不淨,能与欲贪作断对治」,你修不淨观的时候,能够对治你内心裡边的贪心。这件事「不应思议、不应分别」,就这样就好了,你不要再「思」惟了,你不要再「分别」。「唯应信解」,你就这样相信就好了。修不淨观就能对治欲贪,就这样信解好了,这样用功就好了。不要再「思议」,「不应思议,不应分别」。为什麽修不淨观能对治这个欲贪呢?你不要再思惟了,这就是了。

  宙三、结

  如是名依:法尔道理寻思彼理。

  自然是这样子,「法尔」是自然的意思。

  地三、结

  是名勤修不淨观者,寻思六事差别所缘毘钵舍那。

  这「修不淨观」,也有六种这个「毘钵舍那」的观察,就是这样子。这下面第二科「慈愍所缘」,分三科。第一科「徵」。

  天二、慈愍所缘(分三科) 地一、徵

  云何勤修慈愍观者,寻思六事差别所缘毘钵舍那?

  这是「徵」。下面第二科解「释」,分六。第一科是「寻思义」,分两科。第一科「显相」。

  地二、释(分六科) 玄一、寻思义(分二科) 黄一、显相

  谓依慈愍增上正法,听闻受持增上力故;由欲利益安乐意乐,于诸有情作意、与乐,发起胜解:是慈愍相。

  这个文和前面文一样,这是慈愍和不淨对换。「依慈愍心」,佛说的那个「正法」,殊胜的「正法」。你能「听闻受持」的力量,所以你心裡面有这个力量。「由欲利益安乐意乐」,你心裡面发动想要「利益」众生、想要「安乐」众生,你心裡面想要对众生有「利益」心、对众生有「安乐」心。这个「利益」,指现在说;「安乐」指未来说。「于诸有情作意」,你对于这个一切有情,你心裡面你自己主动的这样子思惟。「与乐」,我想要给他们「安乐」、给他们「利益」,你发起这样有力量的观察,「发起胜解」。「是慈愍相」,这叫做「慈愍相」。

  黄二、结名

  若能如是解了其义,如是名为:于诸慈愍寻思其义。

  「若能如是解了其义」这第二科「结名」,前面是「显相」。这第二科「若能如是」,你若能这样子「解了其义」,明白佛所说的慈愍观的意义。「如是名为:于诸慈愍寻思其义」:这「义」,就是慈愍观这个法门的意义,就是「由欲利益安乐意乐,于诸有情作意、与乐,发起胜解」,就是这样意思。

  玄二、寻思事(分二科) 黄一、举品(分二科) 宇一、唯外摄

  彼既如是解了义已;复能思择:此为亲品、此为怨品、此中庸品,是一切品,皆他相续之所摄故;于中发起外事胜解。

  「彼既如是解了义已;复能思择:此为亲品、此为怨品、此中庸品」:下面第二科「寻思事」,这裡分两科。第一科「举品」,分两科。第一个「唯外摄」。

  「彼既如是解了义已;复能思择:此为亲品」,你还能够认识这个人是我的父母、师长、是我的亲爱的人。「此为怨品」,这个人专是搞来伤害我的人,是怨家。「此为中庸品」,这个人也不是亲,也不是怨,是「中庸品」。「是一切品,皆他相续之所摄故」,这三品人都是另外有生命体「所摄」,不是我的生命体,是另外的生命体「所摄」。「于中发起外事胜解」,你就知道这是另外的一个生命体,你有这样认识。

  宇二、通内外

  又若亲品,名为内事;怨中庸品,名为外事。

  把三品分成两种。「亲品」,是「内」。「怨」品、「中庸品」,是「外事」。

  黄二、结名

  如是名为:于诸慈愍寻思其事。

  这是思惟「事」。这「义」和「事」,这两种说完了。

  玄三、寻思相(分二科) 黄一、自相(分二科) 宇一、显义(分二科) 宙一、标

  复能思择如是三品,若无苦乐、欲求乐者;愿彼得乐。

  这是「寻思相」,分两科。第一科寻思「自相」,分两科。第一科「显义」。第一科是「标」。「复能思择」,说这位禅师他内心裡面这样思惟。「如是三品」,这样子一共有这「三品」。「若无苦乐、欲求乐者」人有三品人:一个是有苦,一个是有乐,一个是无苦无乐。无苦无乐的人,他心裡面就想要求乐,那麽这个禅师在禅定裡面这样思惟:这个无苦无乐的人,他希求得到安乐的话呢。「愿彼得乐」,你在禅定裡面发动这样心,希望他能够得到安乐,能满所愿。这是一个「标」。下面第二科解「释」,分三科。第一科是「三品差别」。

  宙二、释(分三科) 洪一、三品差别

  今于此中有饶益相,名为亲品;不饶益相,名为怨品;俱相违相,名中庸品。

  这是「有饶益相」,这个有「亲品」的人,当然他内心裡面愿意我的父母得到安乐,「饶益」他。「不饶益相,名为怨品」,这人的习惯是这样子的,不欢喜他好,希望他倒楣才好,这「不饶益相」就是「怨品」。「俱相违相」,那就是「中庸品」。这是按照一般的分别心来说。看这个《披寻记》。

  《披寻记》一○一四页:

  有饶益相名为亲品等者:从彼获得利益安乐,是名有饶益相。从彼遭受逼迫损恼是名不饶益相。此中义显实无有情三品可得,唯于其中假想施设谓为亲品、怨、中庸品,故作是释。

  「有饶益相名为亲品等者:从彼获得利益安乐,是名有饶益相。从彼遭受逼迫损恼是名不饶益相」,这又一个意思。我从他那裡得到了「利益」、得到了「安乐」,那这个人对我「有饶益相」。「从彼遭受逼迫损恼」,我从他那裡受过他的苦头,他逼迫过我,伤害过我,那就是「不饶益相」。「此中义显实无有情三品可得,唯于其中假想施设谓为亲品、怨、中庸品,故作是释。」是这样意思。

返回目录

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多妙境法师佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。