竹清嘉措仁波切：空，大自在的微笑——空性禅修次第 第一次第.无我禅修

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竹清嘉措仁波切：空，大自在的微笑——空性禅修次第 第一次第.无我禅修

　　所谓无我禅修，

　　即是为了净除所有轮回的根源、

　　烦恼的根本、痛苦的根源，

　　以及一切我们认为

　　“我”、“我的”、“我想”、“我要”的

　　我执概念的一种禅修。

　　观修无我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我们以它作为第一个禅修次第。

　　在佛教传统中，我们就仅仅在世俗层次上设定有一个“自我”，来当作过去世与未来世的一个基础，也就是因果和业力的基础。例如，需要有一个所谓的“自我”，由过去世投胎到这一世，并且死后再投胎到下一世，或者有一个“自我”，来尝受过去的累积的因果和业力。（译注：因此这个自我是世俗谛的设定，而本书的重点完全是在探讨胜义谛。）

　　这个经验的主角“自我”，仅仅是在相对和习惯层次上的设定，它只是一种显相罢了。

　　也许有人会问，到底是什么东西，由过去世投胎到这一世；死后又是什么，投胎到下一世呢？并且当业力累积成熟时，又是谁在尝受那个果报呢？

　　我们必须如此回答：在习惯或相对层次上，是有个“自我”，具有着本然的无明，因此经历了生生世世的轮回，累积了业力，也遭受到所谓的果报。

　　然而，当我们进一步地分析，并且运用智慧，了悟到无我的时候，我们会发现在究竟的层次上，“自我”是不存在的。

　　在佛教传统里所否定的“自我”，是泛指单一存在的“绝对”的我——梵我”与“俱生我”。

　　梵我，是某些哲学系统所主张的“绝对存在的自我”。例如，印度教里的阿特曼，它具有永恒、单一不可分化和独立的特质，也就是，它并不依赖任何的因缘条件，就能存在。

　　俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲学传统的“自我”，它是一个我执的参考主体，也就是“我”或“我的”，及“我想”或“我要”等等的想法。如果我们来分析这种“自我”，会发觉到它并没有真实的存在，而诸如此类的想法，只不过是个无明妄念罢了。

　　何谓胜义？何谓世俗？

　　任何事物的显现，我们都称为“世俗”，那并不是指事物的真实本性，而只是在指它们

　　显现的样子。

　　“胜义”指的就是超越世俗，是指事物的真实面貌，也就是它们的“真实本性”。

　　所谓的“真实”指的又是什么呢？它的意思是，超越任何迷惑与不实。例如世俗上种种的示现，都是迷惑与不实的。

　　“真实”就是超越这“世俗”的状态，所以一般来说，“真实”与“胜义”是同样的。

　　为什么“自我”这个个体，没有真实的存在呢？

　　“自我”这个个体，是由五蕴聚合而成，五蕴之首“色蕴”，指的是色身，而其他四蕴指的是心识。（译注：五蕴的蕴，是聚焦、累积的意思。“色”即物质、色身；“受”即感受；“想”即想法、念头；“行”即内心意识行为；“识”即判断、分别。）

　　所以五蕴就形成“我执”的主体，它们是：

　　色蕴

　　受蕴

　　想蕴

　　行蕴

　　识蕴

　　如何分析

　　为何五蕴不是“自我”？

　　如果五蕴中的任何一个都是“自我”，那么我们有五种集蕴，就应该有五个“自我”。

　　我们如果运用逻辑方式来分析，会发现不仅个别集蕴不是“自我”，同时五蕴的总聚合，也无法成为“自我”，因为它们的聚合，并非真实的存在着。

　　在相对上，每个集蕴之间似乎有某种关联性，但是当我们运用逻辑分析时，发现每个单一集蕴都是分开的，它们彼此之间并没有联结一起，所以并没有真实存在的聚合体。因此五蕴的总聚合体，不可能成为一个真实存在的“自我”的基础。

　　为了了解任何一个单一集蕴，都不是“自我”，因此我们首先应该分析，为何我们将“五蕴”当成自我？

　　当疾病入侵身体时，我们会想“我生病了”；当头痛时，我们会想“我感觉不舒服”。首先我们把“身体”当成自我，后来把“头”当成自我。这意思是说，我们运用“认为有自我”的这个想法，将身体当成“自我”，也将头当成“自我”。

　　当我们拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，我们会想“我是富有的”、“我是幸福的”，在此我们又将“身体”当成“自我”。

　　当我们有精神苦恼时，就会认为“我很不快乐”，此时我们将“内心意识”当成“自我”。

　　当我们的心情轻松愉悦时，会想“我很快乐”；当我们有如此想法时，又再次将“内心意识”当成“自我”。

　　从这些例子可以了解，有时我们将“身体”当成“自我”，而有时我们又将“内心意识”当成“自我”。

　　色蕴

　　为何身体不是“自我”？

　　分析为何身体不是[自我]时，要建立极坚定的确信——身体不是[自我]，如果我们还在怀疑身体还是[自我]的话，就表示还未确信，那就必须一次又一次的检查和建立，直到不需要用理性解析就可以确定的地步；我们要不断去观察，我们是如何把身体当成[自我]。

　　例如有时我们觉得很懒散、不舒服或身体很沉重不想动，这些只是一种感觉，这种感觉就是我们把身体当成了[自我]，应该这样去检验。

　　我们经常改变“自我”的焦点。头痛时，我们认为头是我，头痛消失变成牙痛时，我们又认为牙齿是我。因此身体哪一部份有痛时，我们就立刻把“自我”转到那个地方。这显示我们的观念是迷惑且错误的，因为对于“自我”这个概念是飘来飘去、不固定的。

　　寂天菩萨在《入菩萨行论》中解说，为何身体不是“自我”。他说：牙齿、头发、甚至于指甲等，都没有“自我”的本质或“自我”的特性，因此它们都不是“自我”。如果它们都是“自我”，那么我们就会有许许多多个“自我”。

　　牙齿等等都不可能是“自我”，其实这是很容易理解的。相同的，头、手、脚四肢等，或它们之中更小的组织部位，任何一个也都不是“自我”。如果每一部位都可称为“自我”，那么身体有多少个组织部位，我们就会有多少个“自我”。而这是个错误的观点，所以身体的任何部位，都不可能是“自我”。

　　同样地，将身体所有部位都聚集在一起，也不可能成为“自我”。因为，如果这样的聚集就是“自我”，那么当一个人失去腿或手，就应该失去“自我”或“自我的一部份”。然而这种观点也是错误的，纵使一个人没有腿或手，但仍然会有“我执”。所以仅只是将四肢聚集起来，也不是“自我”。

　　同样地，身体中的血、肉、皮肤等等，也都不是“自我”。它们的逻辑推理都是相同的。

　　同理，体内所有的器官和部位、心脏、肠子等等，任何一个也都不是“自我”，并且纵使将它们聚集起来，也不是“自我”。

　　假使我们对身体进行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人无法理解的最微小粒子，我们会发觉原子或最微小的粒子等，并没有任何一个可以当成“自我”而真实的存在着。

　　当我们运用了悟空性的智慧，来进行这样的分析时，我们终究会理解这个身体——色蕴，并不是所谓的“自我”。

　　在寂天菩萨的《入菩萨行论》中，有许多偈语说明，为何身体不是“自我”；这本论述已经翻译成中文，和多种西方语言，如果能念诵和研究，将会获得非常大的利益。

　　受蕴

　　为何觉受不是“自我”？

　　受蕴，就是多样且大量的各种觉受的聚集。我们可以将它们简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受（舍受）。

　　如果乐受就是个真实存在的“自我”，就理论上来说，“自我”应该是持续且不变的。因此这个“自我”，必须是持续的快乐和高兴；但我们总是无法永远地快乐，快乐往往转变成痛苦，所以乐受不是“自我”。

　　如果苦受就是“自我”，这个“自我”将会有痛苦的本质。那么应该只有持续痛苦，才有可能成为“自我”，而不可能会有快乐的生起。

　　如果舍受就是“自我”，“自我”应该会有舍受的本质，那么我们将会有持续不变的舍受。既然如此，乐受和苦受就不可能生起。

　　但事实上并不是如此，乐受、苦受和舍受这三种觉受，都一直不断地在改变。因此我们很容易了解，任何觉受都不可能是“自我”。

　　尽管如此，我们仍然必须对它们，一一进行分析。

　　简单地说，假使有一个所谓真实存在的“自我”，那么它应该从不改变，并且永远存在。然而由于乐受、苦受、舍受，有如日夜般地变换着，而且变换得 相当快，因此觉受的聚集；受蕴，也不可能是真实存在的“自我”。

　　想蕴

　　何谓“想”？就是所谓的想法与概念。当我们思考着：“这是干净的”、“这是污秽的”，这些都是想蕴之内的想法和概念。所有诸如此类的想法、概念，都包含在想蕴之中。

　　为何想蕴不是“自我”？

　　如果想“这是干净的”，这种想法就是“自我”，那么这个“自我”应该只有“干净”的感觉，而“污秽”的感觉，是不可能生起的。

　　如果想“这是污秽的”，这种想法就是“自我”，那么，我们应该只有“污秽”的感觉，好比一个人住在垃圾堆中，将不可能会有“干净”的感觉生起。

　　但是，事实上并非如此，因为干净与污秽的想法，始终在改变着，而且变化得相当快。所以这种种不同的想法、概念，都不可能是“自我”。

　　在此，“洁净与污秽”的想法只是一个例子，同样地，诸如此类想蕴中的其他想法，也都不可能是“自我”。

　　我们必须运用，如“洁净与污秽”这个例子相同的逻辑思考程序，去分析想蕴中的每一个想法、概念。

　　行蕴

　　行蕴可分为二种状态：

　　心所法

　　非心所法

　　我们通常说有五十一种心所法，其中“受”与“想”特别提出来，成为五蕴中的受蕴与想蕴，其他的四十九种心所法，则包含在行蕴中的第一个状态“心所法”。（译注：见附录二“五十一心所注”，即一切心的思维活动、思维模式，负面情绪如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情绪如爱、信心等，共五十一种，我们必须对它们一一进行分析，否则“无我”这个次第将无法产生效果。）

　　为何“受”与“想”特别提出来，成为受蕴和想蕴呢？

　　因为它们是产生争执与辩论的根源，所以佛陀分别对这二蕴做指导。

　　众生对世俗事物的争论，主要来自于“觉受”。为了确认世俗争论的根源，因此将受蕴提出来讨论。

　　修行者之间的辩论，也是源于“觉受”，但主要是由“想法”所产生。例如“我的观点是最殊胜的”、“他的观点比较差”等等，诸如此类的想法，造成修行者之间的争执与辩论。为了确认佛法争论的根源，所以这些想法，就归纳在想蕴之中。

　　所有修行者之间的争论与激辩，都可以藉由了悟建立肯定的信念，来自然平息。

　　这个信念就是：

　　想蕴不是“自我”；

　　想蕴并非真实存在；

　　想蕴中的想法、念头，只是一种迷惑。

　　所谓“非心所法”，就是并不属于“身”或“心”，但却都是我们会经历的状态，例如：生、老、病、死等，这四种状态并不全然属于身或心，许多诸如此类的状态，它们并不属于身或心，（译注：仁波切补述：它们是在不同情境下，身或心的暂时状态。例如：手的“移动”，它并非手的本身，而是手的一种暂时状态。）这些都是属于行蕴之中，不由心所生起的部分。

　　识蕴

　　第五种集蕴指的是“识蕴”。它形成我们的主要内心意识，而这主要的内心意识，就是六层意形态的聚集，即：

　　眼识

　　耳识

　　鼻识

　　舌识

　　身识

　　意识

　　这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。

　　因为如果眼识就是真实存在的“自我”，那么这个“自我”，应该是持续而不变的，而且具有眼识的本质（译注：只具有眼识的功能）。但是这样会造成一个错误的结果，就是这个“自我”只能不断地见到色相。

　　如果耳识就是“自我”，那么我们将永远只能听到声音。然而事实并非如此，所以这是错误的。

　　如果鼻识“自我”，那么我们将永远只能闻到味道，而这也是不对的。

　　如果舌识是“自我”，那么我们将永远只能尝动味道。

　　如果身识是“自我”，那么我们将永远只能触觉的感受。

　　如果意识是“自我”，我们就应该分析，意识可以分为过去、现在及未来。

　　过去意识：在前一刹那，已经消失结束了；

　　未来意识：还未到来，所以它也不是“自我”；

　　现在意识：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是“自我”。

　　藉由这样的分析，我们就了解“意识”没有任何的基础，可以构成真实存在的“自我”。以这个方式，我们就很容易地理解到：

　　这六层意识形态的聚集，也不是“自我”。

　　我们一直错误的以为心是延续的，过去年轻的心和现在比较老的心，我们把它混成一体，当成我们的心。事实上如果用“过去、现在和未来”的方式（前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失）来解析，会发现心并不延续。

　　为何心不是“自我”？如果心是我，那就应该永不会改变。如果我们的心是善的，那么应该会一直保持善的行为；如果心是恶的，我们就会一直从事坏的行为；如果心有慈悲，那么对众生应该就会持续慈悲。事实是我们的心不断地在改变，但是我们却认为“自我”是一个单一和永恒的主体。另外，如果心是“自我”的话，那么应该有颜色的形状才对。

　　我们也可以解析心从哪里来，要到哪里去，心驻足在哪里。心不从哪里来，也不去哪里，不住在哪里。因此心是不存在的。

　　当我们用理智来仔细检查，并确信心不是“自我”时，这样的结果是——我们有了一个非常精深的观念了。因为我们确信心根本不存在时，不从哪里来，也不去向何处，我们也因此可以确信所有一切外界的现象也不存在。

　　确定了我的身体和心是不存在的，并不否定世俗谛的“自我”是存在的。对初学者来说，世俗谛上“自我”是存在的，并且有一个我的基础在从事某种行为，并形成了善或恶的结果。如果没有“自我”概念的话，初学者会比较难有因果的概念。如果没有世俗谛上的“自我”概念的话，会有一个问题产生，就是很难相信过去世和未来世，以及因果关系。接下来才是我们相信有自我存在之后，我们要转换这个错误的观念，于是我们再接受“无我”观念的教导。

　　龙树菩萨举例说明为何没有过去世和未来世，这就像月亮的倒影在移动一样。好象有东西在移动，其实只是幻象。

　　仁波切在此造了一首偈：

　　为了净除将五蕴视为自我的执着，

　　我们首先应该建立一个坚决的信念，

　　就是五蕴都不是自我；

　　因为单独的每一种集蕴都不是自我，

　　而且所有集蕴的总聚集也不是自我，

　　我们必须依此信念来进行禅修。

　　这意思是说，首先我们必须在内心中，生起对“无我”的坚定信念，然后才开始进行禅修。假使我们没有在心中，先建立起对“无我”的坚定信念，那么“观修无我”的这个次第，将不会有任何的效果。

　　如果只是知道无我的理论，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。我们必须非常精确的知道，为何“自我”是不存在的；而要准确的知道，必须先仔细分析五蕴和我执是如何相互的运作。

　　禅修方法

　　依照　蒋贡罗卓泰耶（译注：即第一世蒋贡康楚仁波切）在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：

　　无我禅修的方法：

　　应该运用智慧来分析，

　　何谓真正的无我，

　　然后将心自然地

　　安住在毫无造作的状态中。

　　在进行无我禅修的时候，首先应该依前述（译注：五蕴的分析）方式，运用个人的智慧来进行分析，何谓真正的“无我”。

　　当我们在进行禅修时，按照这样分析之后，就自然地安住在远离心的造作的状态中。

　　在禅修之前，一定要先经由解析至确定，所有一切现象的本质都是空性的，如果没有经过这样的确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。“见”和“修”，必须同步进行。

　　所谓的“造作”就是指思考是否“有我或无法”等想法。

　　在我们结束分析后，自然地，也就不会再有诸如此类的想法。（译注：心的造作=戏论；远离心的造作=远离戏论。）

　　当我们能够确信无我时，就可能会有开放和宽广的觉受。

　　第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越“有我”和“无我”。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出“自我与无我，超越有无我，两者不可得”。因此：

　　第一阶段，世俗谛上有一个自我；

　　第二阶段，自我是不存在的；

　　第三阶段，超越有我和无我。

　　这三个阶段，我们必须了解，如果能够建立这三个阶段的观念，那么对任何的学说就不会感到冲突。

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