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妙境法师:瑜伽师地论55

       

发布时间:2013年04月07日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论55

 

  卯二、辨因相(分二科) 辰一、五种相(分二科) 巳一、约法体辨(分二科) 午一、标列

  又建立因,有五种相:一、能生因。二、方便因。三、俱有因。四、无间灭因。五、久远灭因。

  这是前面把「十因、四缘、五果」这三大科说完了。现在这里是说第二科「辨义相」。「辨义相」,就是辨别「因、缘、果」这三种的义相。「辨」别「义相」,前面那一行文把这个因,是「顺益义是因义,建立义是缘义,成辨义是果义」这是解释这三个名的义。这底下第二科是「辨因相」。「辨因相」也还是解释前面「因、缘、果」的意思。前边「十因、四缘、五果」是广说,这里实在就是略说的。这个「辨因相」里边又分两段。第一个说这「五种相」。这「五种相」里边,先「约法体辨」。第一科是「标」。

  「又建立因,有五种相」,前边建立这个因、缘、果,这底下还是「建立」这个「因」,包括这个缘和果的意思在内,总起来说是「有五」个「相」貌。第一个就是「能生因」,第二就是「方便因」,第三是「俱有因」,第四「无间灭因」,第五「久远灭因」。这是「标」,把这五个因「列」出来。第二科「随释」,就是解释这五种因。

  午二、随释(分五科) 未一、能生因

  能生因者:谓生起因。

  「能生因者」,先解释这个「能生因」,第一个是「能生因」。「谓生起因」,就是那十因里面的「生起因」说的,「生起因」也名为牵引因。这是一开始造这个淨、不淨业的时候,所熏习成的种子,就叫做「生起因」。就是它能生起将来的果报,它有这个力量。

  未二、方便因

  方便因者:谓所馀因。

  「方便因」怎麽讲呢?这是第二个因。「谓所馀因」,就是那十个因里边,除掉了「生起因」,剩馀的九种因,都名为「方便因」。这个「方便」的意思,窥基大师解释就是帮助它生起,帮助「生起因」,生起果报的力量,就叫做「方便因」。它和这个「能生因」对比起来,稍微的疏远了一点。就像这个种子生芽,这种和芽是最亲近的了,最有直接关係了,那其馀的水、土、阳光,那麽对芽来说,也有很大的力量生起,也有很大的生起的力量;但是和种和芽来对比,就稍微疏远了一点,所以它叫做「方便因」。

  这个「方便」还有个意思,就是对于这件事的成就,有随顺助成的意思,就叫做「方便」。不障碍,没有障碍,而能够有支持你,随顺你生起的力量,就叫做「方便」。不是很麻烦,这件事做起来很顺,就叫做「方便」,这也就是用这个意思。

  未三、俱有因(分二科) 申一、明一分

  俱有因者:谓摄受因一分。

  第三个叫做「俱有因」。这个「俱有因」是什麽意思呢?就这个十因里面,有「摄受因」。现在这个「俱有因」就是「摄受因」里面的「一」部「分」,就叫做「俱有因」。这底下举一个例子。

  申二、举眼等

  如眼于眼识,如是耳等于所馀识。

  这就叫做「俱有因」。这「俱有」什麽意思呢?就是所生起的事情,和能生的力量同时存在,叫「俱有」。你有、我也有,我们两个有是同时的,就是「俱有」;如果前后,就不叫「俱有」了。说是「等无间灭因」,「等无间灭因」就不是「俱有」,它就是前后的了。

  这底下举这个例子,说是「如眼于眼识」,像人的眼根对眼识来说,它也是帮助眼识生起,有这个力量。因为眼根壤了,眼识就不能生起了,所以眼根对眼识的生起,虽然不是亲因缘,但是它的力量还是很大的,这就叫做「俱有因」。在四缘里面说,它就是增上缘,眼根对眼识来说,就是增上缘,就是有强大的力量帮助它生起,就叫做增上缘。那麽在因上说,叫做「俱有因」,就是这个力量是同时存在的。

  譬如所缘缘,所缘缘也是同时的,我们这个心在缘这个境界,这个境界就有帮助心生起的力量,它们两个也是同时的,所以也是「俱有因」。所以增上缘、所缘缘都是「俱有因」。但是现在就把这个所缘缘不提,只是说这个增上缘,就是「摄受因一分」,这叫「如眼于眼识」。

  「如是耳等于所馀识」,也是叫做「俱有因」。耳根于耳识、鼻根于鼻识、舌根于舌识、身根于身识,那都是叫做「俱有因」,都是这样子。这是说这个「俱有因」就是这样讲。

  未四、无间灭因

  无间灭因者:谓生起因。

  「无间灭因者:谓生起因。久远灭因者:谓牵引因」:这现在说这个「无间灭因」。这个「无间灭因」在这里的意思,和这个「久远灭因」来对论的,所以和那个「等无间灭」的「因」缘不同,那个有一点不一样。这地方他自己的解释,这「无间灭因」是什麽因呢?就是「生起因」,就指前面那个「生起因」说的。这个「生起因」,但是和那个「能生因」,又有一点不一样,当然包括这个「生起因」在内。就是「无间灭因」怎麽讲法呢?就是所生的果,和这个因是无间隔的,前一念灭,后一念就生起了,那麽就叫做「无间灭因」是这样的,包括「等无间灭」的「因」缘在内的。但是它和前面那个「久远灭因」有直接关係。

  关係什麽意思呢?就是你创造了淨业、或者是不淨业,善业、或者不善业,这个时候叫做「生起因」,也叫做牵引因;但是它不能立刻得果报,它不能。要经过爱烦恼的滋润,滋润它,这个时候这个淨、不淨业,这个善业、或者恶业,就有足够的力量可以得果报了,它的力量以经够了,达到那个程度了,能得果报了。能得果报,到了什麽程度呢?就是它一刹那间就得果报了,达到了最高的程度了,这个时候就叫做「无间灭因」,这个因和那个果,就是中间是不间隔的,达到那个程度,所以叫做「生起因」。

  未五、久远灭因

  久远灭因者:谓牵引因。

  「久远灭因者」:「久远灭因」是什麽呢?就是你创造了这样的业力,虽然有能力得果报,但是还要再加上爱烦恼的滋润才可以;爱烦恼没有滋润它,它还是在那里停留,停留在那里。若对于得果报,中间还有一段距离,对于得果报的时候,还有一段距离,隔一段距离的时候,所以叫做「久远」。这个「灭」这个字怎麽讲呢?就是你创造那个业力的时候,这个因缘的变化已经刹那的过去了,但是你熏习成的力量,随顺阿赖耶识继续存在到现在,所以这个「灭」有这样的意味,有这样的意思。

  这样说这个「久远灭因」,就是前面说的那个「生起因」。而「无间灭因」,那就是像十二因缘里面说的那个有支,『爱缘取,取缘有』。『取缘有』,就是那个有支的,就是力量是最强大了,有能力得果报了,这样意思。所以「久远灭因」,就是「牵引因」;「无间灭因」,就是「生起因」。这样说,一个是引因,一个是生因,这样意思。这样意思,在十二因缘里面来说,『无明缘行』,这个「行」,就是「引因」;这个『爱缘取,取缘有』,那麽就是这个「生起因」了,这样分别。这是把这个解释了「久远灭因」。「能生因,方便因,俱有因,无间灭因,久远灭因」,这五个因都解释完了。

  巳二、约业用辨(分二科) 午一、标

  又建立因,有五种相。

  这底下又「建立五种相」。前面「有五种因」,这里又「建立五种因」,第二个「约业用辨」,「约」这个「业」的作「用」,来说明这个因的相貌。前面是说这是「约法体辨」,就是「体」和「用」这两样不同,「体」和「用」是不同。「体」和「用」有直接关係,但是「体」和「用」还是不一样的,就是发生作用的是「体」,「用」是「体」所发生的作用,有能所的不同。这个「约体用辨」这里分两科。第一个,是「标」。第二个,就是「列」。现在这是说,先把这五种因「列」出来。

  午二、列

  一、可爱因。二、不可爱因。三、增长因。四、流转因。五、还灭因。

  「又建立因有五种相」,第一个就是「可爱因」。二是「不可爱因」。这个「可爱」和「不可爱」,就是这个因得了果报了,得了果,这个果报是「可爱」的,令你心里欢喜,这是「可爱」。这个因得的果报,令你不欢喜,我造因的时候都是我欢喜怎麽搞就怎麽搞,随自己欢喜;但是得果报的时候不一样,得果报的时候,有的是欢喜有的不欢喜。说做恶事的时候,也是这个人心情我欢喜,我愿意杀、盗、淫、妄什麽什麽都是自己愿意做;我愿意做五戒十善,做利益人的事情,我不去伤害人,也是自己欢喜。所以因中造因的时候,都是自己欢喜,得果报的时候,就是「用」,因所发出来的作用,有「可爱因、不可爱因」。这样说「可爱因」,就是做的善业;「不可爱因」,就是做恶业了,这样子。

  三、「增长因」。这个「增长因」,也就是前面说那个无间灭因,这个因,那个牵引因有力量增长了,就是有爱、取的滋润的时候,他的力量增长了,所以叫做「增长因」。那麽也就是那个「可爱因、不可爱因」,被爱取滋润了,就叫做「增长因」。

  四、「流转因」。这个「流转因」,就是前面这三个因,前面三个因都是流转生死的,你做恶业也是流转生死,做善业也是流转生死,但有「可爱、不可爱」的分别。譬如人做梦,做个好梦,或做个恶梦,虽然是假的,梦是假的,但是有欢喜、有不欢喜的不同,还是愿意做好梦,这是「流转因」。

  五、「还灭因」。「还灭因」,就是出世间的圣道,就是佛教徒,佛教徒学习佛法,不做梦了,就是要醒觉过来,那麽修学戒、定、慧。这个时候,就是把这个流转生死的惑、业、苦把它灭掉,回到第一义谛这个地方来,那麽就叫做「还灭因」。

  辰二、七种相(分三科) 巳一、标

  又建立因有七种相。

  「又建立因,有七种相。谓无常法是因,无有常法,能为法因」:这是第二科,是「七种相」。前边第一科,是「五种相」,「五种相」有两个,两个五种相说完了。现在是第二科说是「七种相」。

  这「七种相」又分三科。第一个是「标」,标出来。「又建立因,有七种相」,这就是「标」。「标」这个「七种相」,这个数目,这底下解「释」,分七科。

  巳二、释(分七科) 午一、要是无常

  谓无常法是因,无有常法能为法因。谓或为生因,或为得因,或为成立因,或为成辨因,或为作用因。

  第一个「要是无常」,这是第一个因。「谓无常法是因」,这底下就又微细的解释,这个因的相貌。「谓无常法是因」,这个因能招感果报,但是要什麽样的因,才能得果报呢?其中一个条件,就是这个「因」是「无常」的。「因」不是常恆住不变异的,它原来没有,后来创造才有,由无而有,由有而无的。这样性质的东西,就是因所具足的一个条件,「无常法是因」。

  是「无有常法能为法因」,这底下就是解释这个。就是没有「常法」,才能做果的「因」,若是常就不能作「因」,因为什麽呢?「常」是不是由无而有,由有而无的,它就是一直是那样不变化的,这样就不符合这个「因」的定义了。「因」,是由无而有是创造有的;「常」,就不是创造的了,那麽所以「常」是不能做「因」的,一定是有刹那灭的,就像《摄大乘论》上,解释那个因,那个种子有六法,种子具足六义,是『刹那灭俱有,恆随转应知』一共有六个。那麽第一个定义,就是『刹那灭』,这个种子能生出来果法,种子是刹那、刹那灭的,就是无常的,是有变化的,那麽这一句话,和那个种子的定义是一致的。

  「谓或为生因,或为得因,或为成立因,或为成辨因,或为作用因」:这五个就是前面有一大段就讲的五法,讲五个行相的,这五个行相都是果法。这个「生、得、成、辨、用」,这个五法,都是指果说的。这五个果都是由因来的,现在这个「无常法」,这个生灭、刹那灭的种子因,或者是「生」果的「因」,或者「得」的「因」,或者是「成立」的「因」,或者是「成辨」的「因」,或者是「作用因」。

  午二、要望他性及后自性(分二科) 未一、标二种

  又虽无常法为无常法因,然与他性为因,亦与后自性为因。

  这底下是第二个因。一共是七个因,把第一个因说完了。现在解释第二个因,「要望他性及后自性」,要具足这样的条件才是因,这麽说。

  「又虽无常法为无常法因」,又虽然说是因是「无常」的,他得的果也是「无常」,也是「无常」。所以「无常」的因,「为无常法」的「因」,无常法的果,也是「为无常」的「因」做果的,因和果都是无常的,这是前边的解释,要「无常」才是「因」。

  「然与他性为因」,可是只是一个因还不能具足,这个因的条件还不够,还要再具足一个条件,就是「与他性为因」,要这个条件。「与他性为因」这个意思,就是因和果,因为果作因,果和因对望起来,就叫做「他」。「因」为果作因,也就是他为他作因,是这话意思,为什麽这样讲呢,这样讲法呢?这个「他」这个字,「因」为果,「因」得了果的时候,果的体性和「因」不同,和「因」是不一样。譬如说是我们这个第六意识,或者这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,识也是由「因」得来的,我们这一念灵明的心,也是由「因」成就的,它并不是自然有的,也是由「因」来的。由「因」来的时候,我们这个识是有明了性,这个识是有明了性的,现在灯开了,光明的,你会知道;或者是识有缘虑性,会思惟、观察有这种能力,但是这个识的种子没有,识的种子没有这种,它没有这个能力,没有能力,没有现出来这种能力,所以这就是「因」和果不一样。

  譬如色法的种子,地、水、火、风这个四大,山河大地的地、水、火、风是物质,也是心所变现的,心所变现的,这个风的力量不得了,地,水,火,风力量都是很大的。但是在没有现行的时候,在种子的时候没有这件事情,是不同的;所以「因」和果彼此是不一样,但是他能为果作「因」,能为「因」作果。又在不同这方面,这个体性不同这方面来说,就叫做「他」,为他作因。「与他性为因」,与另外一个体性作因,叫做「他」,是这样的意思。

  「亦与后自性为因」:这个「与他性」作「因」,这个就是那个种子具六义里边,其中一个因就是俱有,刹那灭俱有,和那个俱有是相通,就是这个意思。「亦与后自性为因」,就是种子在没有得果报的时候,这个种子它是继续在阿赖耶识里面存在,继续存在的,那什麽呢?就是恆随转。『刹那灭俱有,恆随转应知』,「恆随转」,就是你造了这个因的时候,你在活动的时候,你在身、口、意在活动的时候,不管是善业、是恶业,乃至你拜佛也好,你读了一句、思惟一句、修习止观也好,你造成了一个力量的时候,力量就是存在下去了,它是「恆随转」,一直的随着阿赖耶识继续下去活动,不会灭掉的。不灭掉,但是它并不是像真如理性没有生灭变化的那样存在,不是。它是刹那、刹那灭坏的,刹那灭、刹那生,刹那灭、刹那生的,那麽就是前一念灭了,后一念又生,生了又灭,灭了又生了,就叫做「与后自性为因」。前一刹那的种子,为后一刹的种子为因,但是那个种子,它又不是常住的,又是灭了又生,生了又灭,灭了又生了,就是前一刹那种子,为后一刹那的种子作因,叫做「与后自性为因」,不是与「他」了,是与「自」。种子与种子,称之为「自」;种子与现行,称之为「他」,那麽就表示是「恆随转」的意思,「恆随转」而不是常恆住,而是有刹那灭的,所以叫做「与后自性为因」,这个种子有这种相貌。

  未二、随难释

  非即此刹那。

  这个时候不同。这个「与后自性为因」,是前后的,是前后的,不是同时的,不是同一个刹那,前一个刹那灭了,有后一个刹那又生起,这生起了又灭了,就是前后的性质,所以不「即此刹那」。它这个作因的时候,不是同一刹那的,像前边「与他性为因」的时候,是同一个刹那的。这个种子和果,种子生现行,现行就是果,这个因和果是同时的,是同一刹那。现在这个「与后自性为因」,不是同一刹那,是有前后的不同,说「非即此刹那」,是这样意思,这是第二个种子的相貌。

  午三、要已生未灭

  又虽与他性为因,及与后自性为因;然已生未灭,方能为因;非未生已灭。

  这是第三个,这个因的相貌。「又虽与他性为因,及与后自性为因」,但是他要作因的时候,是「已生未灭」才可以作因的。「已生」,现起了,还没有灭,这时候可以「方能为因」,才能作因,才能有因的作用。「非未生已灭」,不是说没有生,没有生还没有,说「已灭」,「已灭」也没有了,那不行;一定是「已生」而「未灭」。「未生」,是未来;「已灭」,是过去,这样不能作因。一定是「已」经「生」而「未灭」是现在,这个时候才可以作因,那麽这是又一个相貌。这也还是恆随转的意思。

  午四、要待馀缘

  又虽已生未灭,然得馀缘,方能为因;非不得馀缘。

  这是第四个,第四个因,也就是因的第四个相貌。第四相貌「要待馀缘」,要等待,要等待其他的因缘的帮助,才能发出来作用,这个因才能得果,就是这个意思。那麽也就是种子具六义里边其中一种,就是「待众缘」。

  这「又虽已生未灭」,他能作因,但是还不可以,要「然得馀缘」,可是还是得,要「得」到其他的助「缘」。「方能为因」,才可以作因。「非不得馀缘」,「不得馀缘」的时候,它不可以发生作用,不可能得果。若是不待馀缘,就得果,那就是阿赖耶识里边,有无量无边的因,一下子都得果报,是没有这件事。

  譬如说是我们这个人做了转轮圣王的这种福德,但是要待缘,转轮圣王的因,才能得转轮王的果报。说这个人煳涂,造了很大的罪,但是他现在不下地狱,他不到三恶道去,要等待因缘,你现在这个做人的这个因,正发生作用的时候,其他的因都不可以出来活动,他不可以去得果报,它在那等着、等待,所以一定是待缘,这样子就符合了因能得果的这个次第;不然的话,那麽就是顿时的,同时得果报了。当然有的因,等到了助缘,有的还没有助缘,没有得到缘,他就不能作用,所以这又是一个相貌,这是第四。底下第五。

  午五、要成变异

  又虽得馀缘,然成变异,方能为因;非未成变异。

  这是第五个「要成变异」。又这个因虽然是有了「馀缘」,其他的因缘出现了,但他本身也要够程度,这个「然成变异」,他本身也要一定成熟了。这「变异」,就是成熟;如果是生疏的,生的还没成熟没有变化,那到得果的那个力量,那个力量还不够的时候,那还是不行,所以「然成变异,方能为因;非未成变异」,那麽没有成熟,就是那个力量还没有变化到成熟的程度,还不能得果报,所以得到因缘,而没有成熟还不能得果报,本身还要成熟,还有这件事,是这意思。就是你在造因的时候,你造的不够,造的力量不够,你非要一万度,假设是得三昧,你要有一万度的这个止观的力量,才能得到初禅;现在只有五千度,这是不行的,这不够。其实他一切的果报都是要达到这个程度,才可以,所以叫做「非未成变异」。

  午六、要与功能相应

  又虽成变异,必与功能相应,方能为因;非失功能。

  这是第六个相貌。第六个相貌,就是「虽成变异」,虽然是成熟了,力量是够了,「必与功能相应」,就是原来你作因的时候,你原来的时候,或者是你是得善的果报的功能,或者是得恶报的功能,或者得禅定的功能,这「功能」存在。这个因,这个种子,和这个「功能」还是「相应」的,没有失掉,这时候才能为因得果。「非失功能」,不是失掉功能不可以,功能失掉了不行。譬如说是这个穀的种,或者麦的种,他是种,但是你放锅里炒一炒,那就不可以做种子了,就不行了。

  譬如说这个人造了很大的罪,将来是要得果报,要到三恶道去,但是他忏悔了,他诚恳的忏悔,或者是修止观,观一切法无常、无我,照见五蕴皆空,度一切若厄,你一修止观,在禅定里面修止观的时候,止观的力量,就把罪业那个种子损了,损害了,损害了,那力量不够了,就不能到三恶道去得果报了,就不行了,那这就不可以了。所以一损福了的时候就不行,这个失掉功能了不能得果报,就变化了;所以在没有得果报的时候,你造了什麽罪业赶紧忏悔,忏悔还可以,还有希望有可能不得果报,那就是失掉了功能了。所以这是这也是叫做在那个种子的六义里面,就是那个「恆决定」,「决定」。就是他的功能是决定,善得善报,恶得恶报,这是决定的;不会你去做善业,去得恶报去了;做恶的种子,去得善报去了,那就是溷乱了,不决定了。现在不是是决定的,决定中还有个不决定,就是不能得果报,这就是佛法的力量,若是没有佛法的力量是不行的。

  午七、要相称相顺

  又虽与功能相应,然必相称相顺,方能为因;非不相称相顺。

  又然是「功能」是「相应」的,「然必相相顺」,然而决定是这个因和果,是相称,就是相合的,相随顺的,无障疑的才可以。这个话的意思,就是长寿的因得长寿的果,智慧的因得智慧的果,愚痴因得愚痴的果,就是无量无边的差别,说这个人寿命很长,智慧很高,但是福报不够,他就是这样子;有的人福报很大,但是智慧不够,就是各式各样的差别,那因和果是「相称相顺」的。所以我做了很多功德,我希望长寿,结果没长寿,不行!我感觉我福德很大,做了很多功德,希望有智慧,可是没得智慧,他们不相称不相顺,那不行!要「相称相顺」,就是智慧的果,要有智慧的因才能得智慧果,福的果要有福的因才能得,各式各样的,长寿有长寿的不同,是无量无边的差别,就是要「相称相顺」才能得果,不然是不能得的。那麽这叫做种子具六义里边,最后那个就是「唯能得自果」,就是这个意思,叫「相称相顺」。你种瓜就得瓜,种豆得豆,这就是「相称相顺」的意思。

  这个『刹那灭俱有,恆随转应知,决定在众缘,唯能引自果』,那是六种。《摄大乘论》说六个,这个《成唯识论》也说六个,这个地方说七个,这七个和六个是相同意思,意思是相同的。

  巳三、结

  由如是七种相,随其所应,诸因建立应知。

  这是「结」束这一大段,这个「七种相,随其所应,诸因建立」,随他合适的,就是建出来这「七种相」,七种因相,我们应该要注意。

  己二、相施设建立(分二科) 庚一、徵

  复次,云何相失施设建立?

  庚二、释(分二科) 辛一、总标列(分二科) 壬一、嗢柁南曰

  嗢柁曰:体所缘行相,等起与差别;决择及流转,略辩相应知。

  这是前边「有寻有伺地,无寻唯伺地,无寻无伺地」,三地这个初开始的时候分出来五大科。第一科,就是「界施设建立」,在这一科里边到这里结束完了。这个「界施设建立」里边一共分八大科。第一科,是「数建立」。第二科,是「处建立」。第三「有情量建立」。第四「有情寿建立」。五、「有情受用建立」。第六,是「生建立」。第七,是「自体建立」。第八,是「因缘果建立」,一共有八大科,这八大科到此解释完了。这个是「界施设建立」这一大科结束了,这以下是「相施设建立」,说这个「相施设」。

  「复次,云何相施设建立」,这个「相施设建立」里边分二科。第一科,是问,就是「徵」。前边这个「界施设」,到这里解释完了,但是还有「相建立」是怎麽回事情呢?这是问。底下第二科,是解「释」。解「释」里边,先说「总标列」。第一科,是「总标列」。第二科,是「随别释」。「总标列」里边分二科,第一科是「南」。这个「嗢柁南」说「体所缘行相,等起差别;决择及流转,略辨相应知」,这是「嗢柁南」。第二科,是「长行」。「长行」,就是解释这个四偈颂的。

  壬二、长行

  应知此相略有七种:一、体性。二、所缘。三、行相。四、等起。五、差别。六、决择。七、流转。

  「应知此相略有七种」:这个「相施设建立」,就是这个寻伺的相,是「略有七种」。第一个,就是「体性」。第二科,就是寻伺的「所缘」。第三科,是寻伺的「行相」。第四科,是寻伺的「等起」。第五科,是「差别」。第六科,是「决择」。第七科,是「流转」。这样子,合那四个颂,这个就解释完了,那麽这是「总标列」,标列出来。标列出来,用这个颂来标列,用「长行」来标列。这底下解「释」,分七科。第一科,就是「体性」。

  辛二、随释(分七科) 壬一、体性

  寻伺体性者:谓不深推度所缘,思索为体性。若深推度所缘,慧为体性应知。

  这是第一科,解释「寻伺」的「体性」。这个「寻伺」,是一种作用,是一种心理作用,他的作用的「体」是什麽?「谓不深推度所缘」:这个「推度」,「推」,就是推求测度,也就是观察、思惟的意思,但是这观察、思惟,不是很深刻。「不深推度所缘」,对于「所缘」的文义,「所缘」的境界,去观察、思惟它,但是观察思惟的不深刻,这个时候这样的寻伺,是以谁为体性?「思为体性」,以「思」心所做它的「体性」。这「思心所」,就是造作,採取行动,去造作,去做一件事,那麽它不是很深刻的,它也多少有一点忙。就是这个人没有什麽事,很闲静的,那是一个相貌;现在是说忙,忙一点,这个人在匆忙的做这件事,这就叫做「不深推度所缘,思为体性」。

  「若深推度所缘」,若是深刻的去观察、思惟所缘的境界的时候,这个时候他的心情不是那麽匆忙,可也不是很闲静,是这麽一个状态。这个时候「推度所缘」的时候,是「慧为体性」,他就能深刻了一点,深入的观察这件事是怎麽回事,这样子观察、思惟有深浅的不同,那就叫做「寻伺」。这个「寻伺」的「深推度、不深推度」,就是有了「思为体性、慧为体性」的差别。若是「不深推度」,是「思为体性」;「深推度」,那麽就是「慧为体性」,有这个差别。这是说「寻伺」的「体性」,是以「思」、以「慧」为他的「体性」,以「慧、思为体性」。

  壬二、所缘

  寻伺所缘者:谓依名身、句身、文身,义为所缘。

  这是第二科,叫做「所缘」,「寻伺」的「所缘」,这个心理的作用。「寻伺」,是个心理的作用,就是心所法,心所法它一定要有一个「所缘」缘嘛!没有「所缘」缘,是不能的,不能活动!所以这个「所缘」缘,它「所缘」的境界是什麽呢?它缘虑什麽境界呢?「谓依名身、句身、文身,义所缘」,是这样。「谓依名身」,这个「名、句、文」都有个「身」,「身」,者体也。「名」也有个体相的,「句」也是有体相的,「文」也有体相的。这「文」,就是字,这文字,像我们汉文的字,或者是其他的文,都是有形象的,就是有个体相的。这个「名」,这个「名」是什麽呢?就是名字。每一法本身是没有名字的,但是这些有智慧的人,给它安立个名字,每一法上都安立个名字,那麽叫做「名身」。

  这个在《大般若经》上,有说到这个「增语」。这个《俱舍论》,像本论《瑜伽师地论》后面也都提到「增语」,什麽叫做「名」呢?「增语」,为「名」。就是能帮助你说话,这个「名」有什麽用,作用,有什麽意思呢?就是能帮助你说话,它是这个名是有所诠,有所显示道理,这个所诠的道理,它要假藉这个「名句」,才能显示出来,能显示出来。但是它显示出来,也要有这个心所法,有心。你看那块木头,它不会说话,它也不会知道有什麽「名句」的事情,但是要心,要用思想。思想利用这个「名句」去显示这个道理,这样子。这个显示道理的时候,你自己内心思惟,也会把它表达出来,思惟也好,表达也好,一定要有「名」。而这个「名」,就是帮助你说话的。如果没有这个名,你没辨法讲话。

  所以「名」,什麽叫做「名」?「增语」,者为「名」,就是能增加你的语言,能令你,能增上你的语言,能上你的语言,增上你的语言,就是有力量,帮助你说话,是这麽回事,所以叫做「名」。

  「句」这个「句」呢?就是一个名、一个名,把它组织起来。那麽就叫做「句」。『诸恶莫作,众善奉行,自淨其意,是诸佛教』,那麽就是一个句、一个句的,而一个句、一个句,都是用「名」来组织的。这个「诸」,也是个「名」,表示「多数」,什麽呢?是恶,做了很多罪,做了很多的恶事,「诸恶」。「莫作」,你不要去做恶,这个句子的义,就表达出来了。若是说「诸恶」,这个句子就不圆满;若是「莫作」,是这个意思,我听明白了,就是不要做恶事,这句话说得圆满了,所以这就叫做「句」,就叫做「句」。那麽很多的句,那麽就是一大段的文章了,就是一个完整的思想了,假藉「名句」,假藉很多的「名句」表达出来了,那麽所以叫做「句」。

  「文」,「文身」。「文」,就是那个「名」和「句」,所依止的字。一个字、一个字的组成「名」,由「名」组成「句」,这样的意思。叫「名、句、文」。

  「义」,这个「义」呢?就是由「名、句、文」所诠显的,所显示的「义」。这个「义」,如果没有「名、句、文」,这个「义」没有辨法显示。说要假藉「名、句、文」来显示这个「义」的。那麽依「文」显「义」,这个「名、句、文」是能显示的,「义」是所显示的,所显示的。依「义」以立「文」,依据这个道理,就说出来很多的「名、句、文」。「义为所依」,「名、句、文」,就是能依;或者是「名、句、文」是所依;「义」是能依,两方面都可以说。

  「为所缘」,这个「寻伺」,我们内心的分别观察,分别什麽?观察什麽?就是观察这个「名」和「义」,就是「名、句、文」里面的「义」。简单的说,就是「文、义」,能诠的「文」和所诠的「义」,这就是「所缘」。就是「寻伺」的心理「所缘」的「义」,就是这样子。这是说出来这个「所缘」的境界是这样的。

  壬三、行相

  寻伺行相者:谓即于此所缘,寻求行相,是寻。即于此所缘,伺察行相,是伺。

  这是说第三科的「行相」。这个「行相」,这个「行」是什麽呢?是走路。我们行、住、坐、卧,走路。人的迈步,向前一步、一步向前的走,这个「行」。现在是说我们内心的分别心,这个分别心指「寻伺」来说。这个「寻伺」,在这个「所缘」的文字、文义上面活动的相貌,叫做「行相」。这个「寻伺」的心所法,在文义上活动的相貌,叫做「行相」。这就是内心的相貌,内心在活动时候的相貌。

  那麽「谓即于此所缘」,就是说你这个「寻伺」,在这个文义上面,在「所缘」的文义上活动的相貌。这个「寻求行相」,就是「寻」,究是什麽道理呢?在想。当然这是不深推度,那麽这就是「寻」。「即于此所缘,伺察行相」,就更微细的去观察、思惟是深推度。那麽那就是「伺」的行相,这样意思。这样子说呢?这个「行相」,就是「寻伺」在「所缘」境上活动的相貌,叫做「行相」。

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