《大智度论》中“无生法忍”之初探

　　大　　 纲

　　一、前　言
　　二、忍辱波罗蜜的实践
　　（一）修学的过程
　　（二）忍辱波罗蜜与无生法忍之关系
　　三、无生法忍在般若道次第的意义
　　四、无生法忍菩萨之探讨
　　（一）退堕二乘之难
　　（二）无生法忍菩萨之研究
　　1、无生法忍与阿鞞跋致菩萨之比较
　　2、菩萨位与菩萨地之研究
　　五、无生法忍菩萨与二乘之比较
　　（一）依习气润生的差异
　　（二）无生法忍菩萨与二乘智慧之差异
　　六、结　论
　　【参考书目】

　　一、前　言

　　菩萨的发心志在“上求佛道、下化众生”。为度众生必须学习无量法门，及统摄世出世间一切善法，积聚福慧资粮。但是菩萨的修行总是说:“一切智智相应作意，大悲为首，由无所得为方便。”[1] 以此三要门为核心。然，在《般若经》与《智论》中也点出：无量众生发无上菩提心，却少有人成就佛果，[2] 或退堕为二乘，[3] 乃至落为败坏菩萨。[4] 所以在修习菩萨道的历程中，如何能圆满佛果，不退于二乘，实是大乘行者应密切关注的课题。《智论》卷五云：

　　灭诸戏论，言语道断、深入佛法，心通无碍、不动不退、名无生忍，是助佛道初门。(大正25、97上)

　　又于卷七十九云：

　　菩萨学般若波罗蜜空行，不取空相故，过于二地(二乘)得无生法忍，入菩萨位。(大正25、618下)

　　由此可知，“无生法忍”被视为菩萨是否能圆具佛道的关键，其地位是毋庸致疑的。可是《智论》也指出，七地菩萨得无生法忍，欲舍六波罗蜜，取证实际退转为二乘。但有时又云:得无生法忍断尽诸结使，唯依大悲本愿，以习气润生度化有情。综贯上文之纠葛迷离等问题，得无生法忍之菩萨真能进趣圆成佛道？则是笔者欣然想陈清析辨探讨的主要动机。本文以“无生法忍”为范畴，勾勒出其菩萨得无生法忍时，如何以般若方便力不堕二乘，直入菩萨位登不退转地，圆满具足佛菩提，于此文中予以阐述说明。

　　二、忍辱波罗蜜的实践

　　(一) 修学的过程

　　菩萨“但从大悲生，不从余处生。”依高尚的意向为成佛道、及度化众生而久行上求下化之誓愿。犹如明珠澈照十方一切幽闇，普皆悉光耀灿烂。菩萨殊胜大愿亦复如是，为令所有众生皆得涅槃寂静之光。但初发意菩萨教化众生始非易易，若无种种善巧方便，则如逆水行舟、多退少进。并且菩萨以利物之心为摄受、护念众生而布施、持戒。然而众生愚昧惛钝，不但不知报恩，却更娆害菩萨。所以，菩萨若不能修忍而起嗔恚之火，那么布施与持戒的功德，将付之于流水。如《入中论》卷一(p.26上)：

　　若有嗔恚诸佛子、百劫所修施戒善，一刹那顷能顿坏。
　　所以经论中亦无数方便叹誉忍辱之功。如《出曜经》卷一六云：
　　不可怨以怨，终已得休息，行忍得息忍，此名如来法。(大正4、697上)
　　又《智论》卷三十云：
　　忍能守护令施戒不毁。……求佛道度众生之利器，忍为众妙。(大正25、280下～281上)
　　及《遗教经》亦云：
　　忍之为德，持戒善行所不能及，能行忍辱，乃可名为有力大人。(大正12、1111中)

　　由此可窥见，忍辱之于菩萨的重要性。而修习忍辱法唯与三心相应，才实为菩萨的忍辱波罗蜜。因此菩萨首先应认知忍辱的德相及嗔恚之过患，方能安心入“忍”之理，以慈悲心摄导诸众生。如《智论》卷一四言：

　　复次诸烦恼中，嗔为最重；不善报中，嗔报最大。……嗔为吞灭诸善、毒害一切。……若有嗔恚自灭乐利，云何能令众生得乐。复次诸佛菩萨以大悲为本，从悲而出，嗔为灭悲之毒。……当观嗔恚其咎最深，三毒之中无重此者。九十八使中此为最坚，诸心病中第一难治。……嗔恚之人譬如毒蛇，人不喜见。……复次能修忍辱慈悲易得。得慈悲者，则至佛道。……复次修忍之人，虽不行布施、禅定，而常得微妙功德，生天上、人中，后得佛道。……若我不忍今世心悔，后入地狱受苦无量。(大正25、167上～168正)

　　嗔恚者除灭己诸善法外，人亦不喜见，与慈悲背道乖行，也成为菩萨度化众生的障碍。诸佛菩萨本因地中以大悲心，为拔济一切有情之苦而发心的。可是现今反嗔，坏诸善法，自灭乐利堕入三涂，尚且无以自救之力、焉能化他，岂非是缘木求鱼、终是了不可得。所以菩萨若能彻底观透嗔恚之过患，明了忍辱的功德，必然能自始至终的如饮甘饴般的欣悦学习忍辱法。以四摄法化导群生，渐与佛道相契合。

　　菩萨对于忍辱法之实践是普缘一切的。如卷一五(大正25、168中)云:于1.众生2.诸法等一切法悉习忍。又卷一四云：

　　忍辱有二种：生忍、法忍。菩萨行生忍，得无量福德。行法忍得无量智慧。福德智慧二事具足故，得如所愿。(大正25、164中)

　　以及卷三十云：

　　菩萨求佛道故，要行二忍：生忍、法忍。行生忍故，一切众生中发慈悲心，灭无量劫罪，得无量福德。行法忍故，破诸无明，得无量智慧，二行和今故，何愿不得。(大正25、276上)

　　佛被称誉为“二足尊”，是指福德、智慧二者皆是最尊贵、圆满无上的。而菩萨为成佛道、亦积极集聚此二资粮，普缘一切众生：不管贫富贵贱、乃至仇敌冤亲等，菩萨皆安住于忍。能一视同仁无分彼我，以爱语、利行等和颜悦色的相待。虽然于此得无量福德，同时也破除众生间的隔阖，成为菩萨化导的有利方便之捷径。针对森罗万种的众生，菩萨应该精勤习诸无尽的法门，以甚深的般若方便慧，因机施教令入解脱道，破无明爱著等烦恼的束缚，度涉生死暴流，载至涅槃彼岸。菩萨于生忍、法忍中，缔造无边福德智慧，二者相互并行增上，则如虎添翼的疾利猛进，岂有不如所愿普皆得以成就的！然菩萨此二者并非是漫无头绪，而是有先后次第的。如《智论》卷一四云：

　　复次菩萨思惟，过去无量恒河沙等诸佛，本行菩萨道时，皆先行生忍，然后修行法忍。(大正25、168上)

　　由此得知，菩萨先行生忍(众生忍)，次行法忍。但在此必须清楚了解，生忍与法忍是相辅相成而次第增进的，不是先行满生忍，再圆修法忍。因为若无智慧只徒行忍辱法，亦不过是世间的有漏善种，唯有随顺无漏的性空慧为向导，方诚为菩萨之善法。何谓生忍呢？《智论》卷一四云：

　　问曰：云何名生忍。答曰：有二种众生来向菩萨。一者恭敬供养，二者嗔骂打害。尔时菩萨其心能忍。……问曰:云何恭敬供养名之为忍。

　　答曰：有二种结使。一者属爱结使，二者属恚结使。恭敬供养虽不生恚，令心爱著，是名软贼。……是结使生处。(大正25、164中)

　　上文告诉我们，不嗔害为生忍，恭敬供养亦属之。因为烦恼有二类，一者属爱，二者属恚。恚即灭诸善法及坏悲心；而利养能令心贪爱执著，惛迷倒惑造业，斯亦障菩萨法，故也名为生忍。所以菩萨于这二者皆需安忍。何谓法忍？卷一四(大正25、168中～172上):包括了心、心所、有为、无为等法，《智论》皆有详尽的说明，于本文不再论述。但菩萨究竟具有那些条件，始堪称为具足忍辱波罗蜜。对这问题，迨至下文当详。

　　（二）忍辱波罗蜜与无生法忍之关系

　　菩萨习诸忍法应当与般若实相相应，才能令忍法得以坚固不退，圆具忍辱波罗蜜。否则认为尚有真实可忍之法及我，亦易堕入邪见生恶造业。如《智论》卷一五云：

　　观诸法实相，心不退不悔、不随诸观、亦无所忧，能得自利利他，是名法忍。是法忍有三种: 1.行清净不见忍辱法 2.不见己身 3.不见忍辱人，不戏论诸法，是时名清净法忍。以是事说菩萨住般若波罗蜜中。能具足羼提波罗蜜。(大正25、172上)

　　依般若无所得慧，观见诸法无有自性，唯因缘和今故但有假名——人法。一切法常自寂静，空、无相。何有一法可嗔？又谁为嗔者？所以说“不见忍法、己身、骂辱人”，三者皆了不可得，名为菩萨之清净法忍，具足忍辱波罗蜜。又《大品般若经》卷二三云：

　　菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，住五荫如梦、如影、如焰、如幻如化、具足无相羼提波罗蜜。……住二忍(生忍、法忍)中，能具足羼提波罗蜜。是菩萨于一切法得无相忍故。……以是羼提波罗蜜具足故得无生法忍。(大正8、390下)

　　以般若深观了知五蕴如幻如化，住二忍中亦见诸法皆悉空无自性。以是故得无相忍辱波罗蜜，同时也具足得无生法忍。那么何谓“无生法忍”、其内容及特征又为何呢？为什么《智论》中指出：无生法忍是助佛道之初门。又卷八七(大正25、676上)言：成就无生忍，胜二乘人，行菩萨道具足道种智，依神通力至十方佛国供养承事，并利行严土熟生的弘业。一方面说：得是忍直过二乘入菩萨位；另一方面又说：得是忍亦有退堕二乘之难。对此错综相杂的问题也透露一些讯息，告诉我们“无生法忍”是菩萨能否驱进佛道的转捩点，其重要可见一斑。因而笔者将于下文依此方向，逐一细究探讨“无生法忍”菩萨之风貌。

　　三、无生法忍在般若道次第的意义

　　菩萨从初发心乃至坐道场的历程中，《智论》曾分别说到二道、五菩提的修学次第。如卷百云：

　　菩萨道有二种：一者般若波罗蜜道。二者方便道。(大正25、754中)

　　又卷五三云：

　　复有五种菩提：一者名发心菩提，于无量生死中，发心为阿耨多罗三藐三菩提故。……二者名伏心菩提，折伏烦恼降伏其心，行诸波罗蜜。三者名明心菩提，……得诸法实相，毕竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提，于般若波罗蜜中得方便力故，亦不著般若波罗蜜，灭一切烦恼，见一切十方诸佛，得无生忍，出三界，到萨婆若。五者名无上菩提，坐道埸，断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。(大正25、438上)

　　由上得知，自发心菩提以至明心菩提，此是积聚无量福德资粮的初阶。侧重由假入空，得实相法性、绝诸戏论，为“般若道”。下一阶段即重在得实相后从空出假，以方便力修广大行，成就无上菩提，为“方便道”。其中见实相得无生法忍为此二道之分水岭。所以在讨论“无生法忍”菩萨之前，对于菩萨在此二道如何次第渐学驱进呢？修学过程的轮廓为何！应该先有基本的认知。菩萨从初发心后始渐行六波罗蜜，习诸善法及无量法门，并且以般若为主导。为度一切众生需要遍学人天、二乘、诸佛菩萨等一切善法功德，但必与般若相应，了知万法皆无自性，无有真实一法可得，唯是空如幻如化的，才能令菩萨在上求下化的阶段中不会处处如藤隔碍。空、无相、无愿(无作)三昧为二乘人所修习而趣入解脱的，菩萨虽亦修习但不证入。如《大品般若经》卷一八(大正8、350上～351上)云：

　　1. 具足观空，先作是愿：我今不应空法作证，我今学时，非是证时。不专摄心系在缘中，于阿耨多罗三藐三菩提不退。
　　2. 学六波罗蜜，三十七道品、三三昧、佛十力、大慈大悲、十八不共等。诸善根未具足，以行般若波罗蜜方便刀、不堕二乘，为阿耨多罗三藐三菩提，故不证实际。
　　3. 因菩萨不舍一切众生作是愿，未得一切种智，亦不中道取实际证。
　　4. 行三解脱门，亦不取实际证，以不证故不堕二乘。

　　综上所述可知，菩萨学空等三三昧，及行般若波罗蜜时，是以“不舍一切众生”的悲愿为方便力，而与二乘有所不同。虽然亦遍学实际、法性、毕竟空、三十七道品、佛十力等，可是由于善根功德尚未具足，因此以悲愿为方便力来守护，使不令于中道证入实际，故先作是愿言：“今时学时，非是证时。”另一方面也要“不专摄心系于缘中”，不能过于摄心入深定，若定中过胜会证入实际，堕入二乘，不能再成佛了。在《般若经》中大都用“实际”来称为二乘的证入涅槃。但到了菩萨的德行圆满时，也名为证实际。如《小品般若经》卷七(大正8、569上)：“成就阿耨多罗三藐三菩提时，乃证第一实际。”在此是以“悲愿”为不堕二乘的方便，然主要的还是不离般若波罗蜜的大方便力，方能于菩萨道中不退转。[5] 而这里有个疑问，菩萨随顺学三解脱门及诸法，在六波罗蜜诸善法未具足前，是不证实际的。那么菩萨究竟是已断烦恼的圣者呢？或是尚未断惑的凡夫呢？针对此问题，《智论》中亦曾说明。如卷一五云：

　　菩萨思惟，我虽未得道诸结使未断，若当不忍，与凡夫不异，非为菩萨。……复次菩萨于诸烦恼中，应当修忍，不应断结。何以故？若断结者，所失甚多，堕阿罗汉道，与根败无异。是故遮而不断，以修忍辱不堕结使。(大正25、169上～中)

　　《智论》指出菩萨于烦恼是忍而不随。因为若不忍则如同凡夫，随烦恼迁流而轮转于生死漩回中，焉能堪称为菩萨。但是亦不断烦恼，如果一旦断惑证了初果，最多只是天上人间七往返便得阿罗汉。不能久住世间行菩萨道度化众生，即是破坏菩提根种，无法成就佛道了。那么菩萨又如何于诸烦恼能忍而不随呢？卷一五(大正25、169中)提出六种原因来阐释。

　　1. 正思惟故。
　　2. 思惟观空、无常相。
　　3. 功德福报无量故，其心柔软，诸结使薄，易得忍辱。
　　4. 智慧力观嗔恚能修过患，观忍辱种种功德故。
　　5. 有智人能断结使，为人住世间度众生故忍而不堕。如系贼于一处而不断之。
　　6. 知诸法实相，于烦恼不嗔，于功德不爱箸。

　　因此，菩萨于烦恼能忍而不随，其主要是由于知诸法实相，观烦恼乃至功德皆无自性，故亦不贪、不嗔。为度众生久住世间的愿力，有智力能断烦恼，如擒贼于一处系闭，对烦恼亦忍之而不断。此亦同卷三十云：

　　菩萨虽学虽知是法，未具足六波罗蜜，故不取证。……菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？以是故，菩萨摩诃萨求是道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅槃，何以故，三界世间皆从和合生。和合者无自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取是涅槃。(大正25、197下)

　　菩萨虽长远久住于生死大流中，其实亦清楚了知何者是道、非道、非同凡夫懵懵懂懂的随业力任意漂荡在三界大海中。菩萨依般若深观了知世间是由众缘和合，皆无自性、空，涅槃亦不可取，世间与涅槃两者无二无别，只因众生迷妄故有差异。故云：菩萨以般若方便力转世间为涅槃道果。所以得此实智始可堪忍身心等逼迫苦恼，不随为烦恼业习迁流不息。然菩萨随学空等三解脱门，未证得无生法忍前尚有顺道法爱。如《智论》卷五三云

　　无生观有二种：一者柔顺忍观，二者无生忍观。……柔顺忍观不毕竟净。渐习柔顺忍观，得无生法忍则毕竟净。(大正25、437下)

　　卷七四云：
　　即时得柔顺忍，未断法爱故，或生著心，或还退没。(大正25、580上)

　　卷七五云：
　　性地者，……于菩萨得顺忍，爱著诸法实相，亦不生邪见，得禅定水。(大正25、586上)

　　卷八一云：
　　又是人破我，虽观法空未能深入，犹有法爱故。……柔顺忍中亦有念法空。(大正25、630中)

　　由上可知，菩萨在未得无生法忍前，虽学法空但尚未深入，对于“法空”仍有爱著。关于诸法无生观未能究竟清净。并且在未得无生法忍前，《智论》亦提到“顶堕”之难。那么何谓“顶”？“顶”与柔顺忍，无生法忍又有何关系？为什么会出现“顶堕”的危机。在此亦需厘清了解的。如卷四一云：

　　于柔顺忍、无生法忍中间所有法名为顶，住是顶上直趣佛道，不复畏堕。(大正25、362上)

　　又卷二七云：

　　问曰：云何顶堕？答曰：如须菩提语舍利弗，若菩萨摩诃萨无方便心行六波罗蜜入空、无相、无作(无愿)中，不能上菩萨位，亦不堕声闻、辟支佛地，爱著诸功德法，于五众无常、苦、空、无我，取相心著。言：是道、是非道、是应行、是不应行，如是等取相分别，是菩萨顶堕。(大正25、262中)

　　综上所说，出柔顺忍而未得无生法忍间，即是所明的“顶”。但有个疑问：为什么上引文说菩萨住顶能直趣驱进佛道，而下引文却言菩萨也会有“顶堕”之难。虽不堕二乘，可是亦不能上菩萨位。因此为什么有顶堕的危难，也是菩萨应当认知的。如卷四一云：

　　问曰：若得顶不堕，今云何言顶堕？答曰：垂近应得而失名为堕。得顶者智慧安隐，则不畏堕。譬如上山，既得到顶，则不畏堕，未到之间，倾危畏堕。(大正25、362上)

　　由上文了知，所谓“顶堕”是指将近得顶而失者，若真实得顶法，则不会有此情形发生。不过也有说得顶法亦不牢固。如卷八六云：

　　有人言，虽顶法不堕，不牢固不能一定故说不说。(大正25、664中)

　　虽然说顶法亦不一定能坚固不退，菩萨有何权宜善巧能令住顶不退呢？卷四一(大正25、361下)曾提出三种方法：

　　1. 深入禅定：薄爱等结使。
　　2. 深入慈悲心：薄嗔等诸结使。
　　3. 深入般若波罗蜜：薄无明等诸结使。

　　所以深入此三种方法，便能令菩萨无有“顶堕”之难。而究竟为何菩萨于佛道始堪能坚固不退。卷四一有云：

　　顶增长坚固，名为菩萨位，入是位中一切结使，一切魔民，不能动摇，亦名无生法忍。(大正25、362上)

　　这里告诉我们：顶法增进入菩萨位时，一切烦恼等皆无法倾摇菩萨的愿行，是时得名为无生法忍。然而，“无生法忍”的义涵为何？这是将进入本文的探讨核心。有关无生法忍散见各卷中，日人学者武田浩学曾列出《智论》中无生法忍的名目，多达百余次。检讨与其它初期大乘经典关于无生法忍等数个重要之内容，整理分类成七种来比较彼此之关连。[6] 但笔者在此仅依《智论》为中心，讨论无生法忍的诸些问题，而有关涉及初期大乘经典对于无生法忍的探讨，及其语义为何，皆不在本文中来研究讨论。那么何名为之“无生法忍”，卷五云：

　　已得解脱是等悉舍，灭诸戏论，言语道断，深入佛法，心通无碍，不动

　　不退，名无生忍。(大正25、97下)

　　卷五十云：
　　云何菩萨无生忍？为诸法不灭不作故。……于无生灭诸法实相中，信受通达无碍，是名无生忍。(大正25、416下～417下)

　　卷七四云：
　　柔顺忍增长故，断法爱，得无生忍。(大正25、580上)

　　卷八六亦云：

　　菩萨先住柔顺忍中，学无生无灭，亦非无生非无灭，离有见无见、有无见、非有非无见等。灭诸戏论得无生忍。……乃至作佛常不生恶心，是故名无生忍。论者言得是忍，观一切法毕竟空，断缘心心数不生，是名无生忍。(大正25、662中～下)

　　卷八七云：
　　云何名无生法忍？知诸法相常不生诸烦恼，从本已来亦常不生。(大正25、672中)

　　由以上得知，无生法忍是菩萨于诸法毕竟空的深切体证，超越一切的言语分别概念，及世间所有的相对待之错谬认识。绝诸戏论，于不生不灭的甚深诸法实相通达无碍。又无生法忍之菩萨所断烦恼为何呢？如卷八八云：

　　云何为无生法忍？是何所断何所知？佛答须菩提：得法忍，乃至不生少许不善法，是故名无生法忍。一切菩萨所断烦恼尽，是名断。用智慧知一切法不生，是名知。(大正25、676上)

　　又卷四云：
　　复次菩萨得无生法忍故，一切名字生死相断出三界，不堕众生数。(大正25、86中)

　　又卷二七云：

　　菩萨得无生法忍，烦恼已尽、习气未除故。(大正25、261下)
　　综观以上所说，菩萨得无生法忍时，不仅体见诸法实相不生、毕竟空，亦断尽一切诸烦恼，唯习气尚未灭除。因此依般若道次第看来，菩萨未得无生法忍前，学三解脱门、实际等，亦知实道与非道，但未深入体见诸法实相，所以也有顺道法爱、贪爱著「法空”，而有“顶堕”之危机。同时，未具足六波罗蜜，菩萨虽有能力断诸烦恼，但为了“不舍一切众生”的悲愿，对于烦恼能忍而不随，留惑润生度众生。待至得无生法忍，方证实相断诸结使。以上本是“般若道”所学的修行历程。于证得无生法忍后得般若方便力，则广行严土熟生的志业大愿，此是属“方便道”所行的主要事业。以下再依菩萨得无生法忍的特征及殊胜处为何，加以分别详述探究。

　　四、无生法忍菩萨之探讨

　　如前面所述，无生法忍是“般若道”与“方便道”的界标。菩萨得无生法忍时断诸烦恼及体证诸法实相，得“不动不退”入菩萨位。然而，《智论》中又说菩萨得无生法忍时亦有退堕二乘之难。所以关于部份，笔者将锁定“无生法忍”菩萨的退堕之难，以及如何入菩萨位登阿鞞跋地等问题，希望能更进一步剖析检讨无生法忍菩萨的特胜德相之所在。

　　（一）退堕二乘之难

　　《智论》卷四九云：
　　复次须菩提，菩萨摩诃萨住七地中，……有二十法应具足，何等二十？……九者无生法忍。(大正25、410中)

　　又卷十云：
　　菩萨亦如是立七住中，得无生法忍。(大正25、132上)

　　由上可知，菩萨于七地的德相是应该具足二十法，其中包含无生法忍。在这两段引文之中或说七住，或言七地，乃至他处亦曾用七住地，对于此多名实是同义异译。[7] 而菩萨在七地得无生法忍时，亦有退堕二乘的危险。如卷十云：

　　如七住菩萨，观诸法空无所有，不生不灭。如是观已，于一切世界中心不著，欲放舍大波罗蜜入涅槃。……是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。(大正25、132上)

　　事实上，菩萨得无生法忍时，彻观诸法不生不灭无所有，唯是毕竟空寂，故心不贪著我我所。这时菩萨欲舍六波罗蜜证入二乘涅槃，不能再方便进趣佛道！可是，上来不是说无生忍是“助佛道初门”，及卷五三(大正25、437下)云：“是菩萨得无生忍时，灭诸烦恼得菩萨道，入菩萨位。”此说得无生法忍决定不退入菩萨位，又说得是忍亦有退堕二乘之难，两者岂非大相迳庭？因此卷十紧接又说：

　　尔时十方诸佛，皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子、勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生。汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德，教化众生，共入涅槃。……是时菩萨闻诸佛教海，还生本心，行六波罗蜜以度众生。(大正25、132上～中)

　　又卷二九云：
　　念本愿故，亦十方佛来语言：汝念初发心时，又汝始得是一法门，如是有无量法门，汝未皆得，当还集诸功德。如渐备经七地中说。(大正25、272上)

　　又卷四八云：
　　问曰：若菩萨修此三十七品，云何不取涅槃？答曰：本愿牢固、大悲心深入故，了了知诸法实相故。如经说：菩萨到七住地，外观诸法空、内观无我。……心则悔厌。我何所度？何所灭？且欲自灭。是时十方诸佛伸手摩头，善哉佛子，莫生悔心。念汝本愿，汝虽知此，众生未悟，汝当以此空法，教化众生。……诸佛无量身无量音声、无量法门，一切智慧等，汝皆未得。……汝未具足六波罗蜜乃至十八不共法，汝当具足此法，坐于道场，如诸佛法。(大正25、405下～406上)

　　综上得知，菩萨位证七地得无生法忍时，虽有萌生欲舍六波罗蜜证入涅槃的意念，然亦不会退转，其原因可分述如下三项要点来说明。

　　1. 十方诸佛护念故：菩萨得无生法忍时，透彻通达诸法毕竟空、无有自性，离我我所。不见有一众生可度、一法可行，唯是缘起性空，则悲心渐羸弱欲证涅槃。是时十方诸佛皆放光明，照菩萨身摩顶安慰言：汝虽于诸法实相了知无疑，然众生亦未知，汝应教化众生令知诸法空无自性。并且集聚无量福德，修习无量法门及行六波罗蜜，于诸佛一切智慧，十八不共法等具足无边功德，成就无上佛果，教化众生令入涅槃城。菩萨闻得诸佛孜孜教诲后，即还生本心，继续积极直驱菩萨道，遵循度化众生的宏伟使命迈进。

　　2. 本愿牢固：诸佛菩萨往昔本因地发心时，皆是为上求无上菩提、下济一切众生所起而力行的誓愿。故于此时菩萨虽欲舍其志业证入涅槃，但经诸佛现身软言慰护后，菩萨即还忆念己之本愿，修集无边功德、智慧资粮，无非是为欲普令众生皆得解脱。回复己之宏愿，能于菩提道上坚定伫立不退。

　　3. 大悲心深入故：大悲是诸佛菩萨之根本。如卷二十云：

　　大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母。菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故，得作佛。(大正25、211中)

　　由于有情的根性不同，虽初发心时或有从悲入门，或从信、从智入门。可是此三种类别亦不过是修学过程中，随个人的根机不同而有所偏重，所呈现的风格亦有差异，但总不能与三心分离的。以大悲为舵、智慧为帆、成佛为标的、有情为水。三心彼此渐进增上修学，虽能深观体见诸法空寂，然而，亦不离大悲心，两者相融相摄。

　　如卷二七云：
　　有得悲心而作是念，若诸法皆空，则无众生，谁可度者，是时悲心便弱；或时时以众生可愍，于诸法空观弱。若得方便力于此二法等无偏党，大悲心不妨诸法实相，得诸法实相不妨大悲，生如是方便，是时便得入菩萨位。(大正25、264上)

　　如上所言，菩萨唯有悲心染著世间，虽受各种身心等善事，不知诸法实相，只徒受“大悲”之名，而非真行“大悲”之实。因为真实大悲是必与般若相应，知诸法与众生皆是毕竟空。如卷五三云：

　　问曰：此中念是不离大悲念，何以说不离毕竟空念。答曰：菩萨不离是念心，不舍众生，用无所得故。无所得空、毕竟空，名异而义一。……无缘悲从毕竟空生。(大正25、441下～442上)

　　所以菩萨之大悲乃是深证毕竟空故，虽不舍众生但以无所得故，方真实称名为菩萨“大悲”之体性。同时证得此二者亦是入不二之理，从空出假，得方便力入菩萨位。其实方便亦为智慧转净无染之义。如卷四六云：

　　方便即是智慧。智慧淳净故，变名方便。(大正25、394下)

　　因此菩萨的大悲心深入诸法毕竟空。得是方便力故，能令菩萨出三界，直趣至萨婆若而永不退转。

　　（二）无生法忍菩萨之研究

　　1. 无生法忍与阿鞞跋致菩萨之比较

　　《智论》卷四云：

　　菩提萨埵有二种：有鞞跋致，有阿鞞跋致。(大正25、86中)

　　鞞跋致是退转之意，“阿”者，“否定”之接头词，意为无。所以基本上，菩萨可分为二类：退转或不退转。而菩萨必须具备何种胜德，才能真正名为阿鞞跋致呢？卷七三曾开宗明义的说：

　　阿鞞跋致菩萨从初发意已来，闻是法坚固，其心不动不转。一切诸烦恼箭不入故名为坚，一切外道魔民不能转故名不动，于阿耨多罗二藐三菩提不退，故名不转。是菩萨以如是三种心行六波罗蜜入菩萨位。……入菩萨位者名阿鞞跋致。(大正25、576上)

　　在此明白的指出，所谓阿鞞跋致之相，是指菩萨于诸烦恼不为所入，亦不为外道魔民等所动摇而退转，乃至于萨婆若亦坚固不拔，入菩萨位是为阿鞞跋致的特征。如卷二七也云：

　　问曰：何等是阿鞞跋致地？答曰：若菩萨能观一切法不生不灭，不不生不不灭，不共非不共。如是观诸法，于三界得脱，不以空不以非空。一心信忍十方诸佛所用实相智慧，无能坏，无能动者，是名无生忍法。无生忍法即是阿鞞跋致。(大正25、263下)

　　在这引文中，明确的表示无生法忍即是阿鞞跋致。然稍后同卷中却又说道：

　　有二种阿鞞跋致：一者得无生忍法，二者虽未得无生忍法，佛知其过去未来所作因缘，必得作佛，为利益傍人故，为其授记。是菩萨生死肉身结使未断，于诸凡夫中最为第一，是亦名阿鞞跋致相。(大正25、263下)

　　从此处看来，阿鞞跋致实包含二种：一种是菩萨尚未得无生忍，生死烦恼系缚依然未断，虽属结业生身，于诸凡夫之中却是最为第一。佛知菩萨于未来世之因缘必得成佛，因此为之授记。另一种则是得无生忍，断诸烦恼，舍末后生身尽，得法性生身。若依以上观点来说，阿鞞跋致并非即是无生法忍。尤其在卷七五更有进一步的叙述：

　　菩萨从初发心来行般若波罗蜜，具足初地乃至十地，是十地皆佐助成无上道。十地干慧地等。干慧地有二种：一者声闻，二者菩萨。……八人地者，从苦法忍至道比智忍是十五心，于菩萨则是无生法忍入菩萨位。见地者，初得圣果，所谓须陀洹果，于菩萨则是阿鞞跋致地。(大正25、585下～586上)

　　此干慧等十地是依三乘所共来说明的。[8] 文中八人地者，于声闻是指苦法忍至道比智忍等十五心——属见道位，为初果向。但是这里的声闻是指有部。[9] 见地者，则是初果属修道位，是圣道之始。若是依菩萨道次第来区分，八人地，是菩萨得无生法忍入菩萨位，于见地才得阿鞞跋致。换言之，约先后次第看来，菩萨须先得无生法忍入菩萨位后，始进入阿鞞跋致地。

　　这里的阿鞞跋致相只依菩萨得佛授记，但于诸烦恼是否已断，或是否已得无生法忍来加以分别叙述。然阿鞞跋致亦有依得授记与否？[10] 以及菩萨虽得无生法忍时，是否正值佛有无世而为之授记等来分。[11] 于此二者之异说，我们应该要审慎的考察及分辨。可是因碍于本文探究之畛域所限，是故只能简单地叙述二者之差异，才不会将二者混为一谈来讨论。

　　2. 菩萨位与菩萨地之研究

　　《大品般若经》“发趣品”只说到十地的行法，并没有指出一一地的名称。而龙树在《智论》中却展开分别为“三乘共十地”，以及但属“菩萨”的十地二种不同的十地名称。根据印顺法师爬梳初期大乘经典的说法，经过详实的比对考证后，认为《大品般若经》十地的内容，实与属华严系部类的《十住断结经》中之十住相同。如果依此经，以及其它异译本，与“般若经”的菩萨行位，相互比较彼此的成立过程之先后，则可推定：“华严十住”是受到“般若经”的影响。[12] 而三乘共地，据平川彰《初期大乘佛教の研究》以为实是从阿毗达磨叙述修证者而来的。[13] 因此，笔者在这里主要是依《智论》卷七五为中心，检讨有关所谓三乘共十地中的菩萨地，与菩萨位之问题。

　　《智论》卷七五(大正25、585下～586上)曾举出“干慧地”～“佛地”等三乘共十地。其中在第三“八人地”中提到“得无生法忍、入菩萨位”，第九菩萨地中亦提出三种菩萨地的说法。然属菩萨地的第一种，也是从第一干慧地至第六离欲地，亦含括第三“八人地”的“入菩萨位”。所以到底“入菩萨位”与“菩萨地”两者有何差别呢？或者三种“菩萨地”有何含义呢？笔者扣紧此二问题来讨论。

　　(1)从干慧至离欲地：此第一种菩萨地中的第三“八人地”，所谓“入菩萨位”是意指什么呢？据日人学者小尺宪珠在〈般若经における菩萨地と菩萨位〉文中的考察，说明：“入菩萨位”，梵文含有“决定”之意，与有部所谓“正性离生”相当。依有部修行道次第来说，“正性离生”即是指脱离凡夫位，入圣道位之阶段。依奘师所译的《大般若经》，译为“菩萨正性离生”，而不是译成“入菩萨位”，但其意义是相同的。所以依第三“八人地”，于声闻是属十五心——见道位，也就是一般所谓的“正性离生”。若于菩萨则是“入菩萨位”，亦即是“菩萨正性离生”，或可称为菩萨的见道位。两者所不同的是，声闻的见道位是泛指出凡夫位的圣者，而菩萨乃系指过二乘地，直入菩萨位而言的。如《大品般若经》卷七四“遍学品”云：

　　若菩萨摩诃萨从初发意行六波罗蜜时，以智观已、过八地。何等八地？

　　干慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地。直过以道种智、入菩萨位。(大正8、381上)

　　此处说明，菩萨过八地入菩萨位，应该是这里所探讨的第一类之菩萨地吧![14]

　　(2)从观喜地至法云地：此第二类“菩萨地”之名称是出自《十地经》，而非是《大品般若经》(因为《大品般若经》但有十地之内容，却无一一地之名目)之文。如《智论》卷四九云：

　　但菩萨地者：欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善根地、法云地。此地如《十地经》中广说。(大正25、411上～中)

　　论主数次说到菩萨住七地时，会有退堕二乘之难。这在《大品般若经》中只描述七地菩萨应具足二十法，其中包含“无生法忍”，但却未曾说有退堕二乘之难。然此退堕的说词是引自《渐备经》之文，这在前面已有讨论。同时《十地经》与《渐备经》是与《华严经》的“十地品”相当。[15]

　　在此有些疑惑：1. 如上所说，属“华严”部类之《十住断结经》中十住的内容，实是《大品般若经》的十地说，并且，同样与《华严经》“十地品”相当的《十地经》，根据《智论》所叙述的十地之内容，亦《华严经》中与“十地品”中的经文大体上相类似。因此，将此二经的菩萨行位、名称及内容彼此相互比较，则不难看出，两者菩萨阶位之内容叠同，而一一地(住)的名称却不同。　 2. 之前所讨论的七地退堕之难，其文句与“十地品”中的第八地所描述的内容相同。综合以上二大问题，印顺法师也曾仔细的考察后提出结论言：“华严十住”(《十住断结经》即属之)是受到《般若经》的影响。而在“下品般若”阶段，尚无十地说，然在“中品般若”只有没名目的十地。在另一学区，有“华严十住”说的成立，然后是“华严十地”。所以“中品般若”的十地说，应该早一些。又龙树当时所见的退堕二乘之难是为七地，而现行本是八地(此二说皆是同属《华严经》部类之经典，前者是取自《渐备经》之文(大正25、272上)：后者是《华严经》“十地品”之说(大正10、199上～中)因此，“华严十地”的原本，与“般若十地”、“华严十住”相近，而后渐有了变化，时间是在龙树之后。[16]

　　所以，《智论》中第二种的“菩萨地”，应是“但属菩萨”的十地行位。并且依文句内容来判断，论主实是糅合初期大乘经典中，与“华严法门”有关的说法，这一点应该是可以确定的。

　　(3)从一发心至金刚三昧：此是泛指菩萨从初发心，以至道场的修学历程。

　　所以被称为三乘共十地，是综合三乘圣贤的行证为十地的。但干慧等十地也不是菩萨发趣大乘所经历的菩萨行位，却是表示了大乘法是含容二乘而又超胜二乘。同时也说明，《智论》的解说是对于般若的流通，在面对当时传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。[17]

　　五、无生法忍菩萨与二乘之比较

　　（一）依习气润生的差异

　　《智论》卷五十云：
　　菩萨住七地中，破诸烦恼，自利具足，住八地、九地利益他人。(大正25、419上)

　　又卷七五云：
　　菩萨过声闻、辟支佛地、得无生法忍授记，更无余事，唯行净佛世界，成就众生。(大正25、590下)

　　卷百亦云：
　　从初地乃至七地得无生法忍。八地、九地、十地是深入佛智慧，得一切种智，成就作佛。(大正25、753下)

　　菩萨从初地以至七地，兼行自他二利之志业，与遍学一切法门。于七地得无生法忍时，破诸烦恼，以及体证诸法毕竟空，完成自利。若于二乘人，则是“生死已尽，所作皆办”，出离三界轮回，而认为已到达究竟涅槃。然菩萨的伟大志向，是不以此为究竟的，而是以成就佛果，具足十八等不共功德，方实名为“第一究竟涅槃”。故菩萨得无生法忍后，更于八～十地：一方面上求佛道；另一方面亦行严土熟生的宏业。此是属“方便道”——出到菩提，从空出假的阶段，也是菩萨所行的主要二大任务。

　　众生流转三界，是因无明爱等诸烦恼滋润受生的。那么菩萨既断爱等烦恼，又要依什么来润生度众呢？而且声闻人亦断诸烦恼，但不能再受生。对于两者的殊异若何？《智论》卷二七曾云：

　　菩萨得无生法忍，烦恼已尽，习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间。(大正25、261下)

　　卷二八(大正25、264上～中)亦针对此问题来讨论。

　　(1)菩萨得无生法忍时，虽已断诸烦恼，但尚有习气未除。舍肉身——结业生身，受法性生身，依此习气来润生度众。可是并非随业受生，而是依愿往生。

　　(2)阿罗汉虽于烦恼已尽、习气未除。但无度一切众生的大悲誓愿，又以实际取证，离生死故不能受生。

　　由此看来，菩萨未得无生法忍时，依留惑润生以度众。一旦证得无生法忍 便断烦恼，出离三界。舍末后结业生身，受法性生身，以习气来受生，当于坐道埸时方断习气，取实际作证以成佛道。

　　菩萨学空等三昧时，以般若深观，了知世间即涅槃，二者皆如梦如幻。虽有能力断诸烦恼，然忍之而不随，因大悲不舍众生故而留惑润生以济有情。但是在此为什么又说：菩萨于证得无生法忍时，体见诸法实相，却断诸烦恼，亦因大悲故，受法性生身，而以习气来润生以成就有情。两者之间到底有何不同？依论主的解说，认为：菩萨在未得无生法忍前，或悲强而慧弱，或慧强而悲弱。乃至虽学空，可是因于诸法实相尚未深入，依然还有“顺道法爱”的情形发生。唯有于七地得无生法忍时，方能悲智均衡。而此时所谓的“大悲”，是指深入诸法毕竟空。虽然也悲愍一切众生，但也深知众生与诸法亦皆一相——无相、毕竟空故，悲智交融而一如、无二无别。这可说是两者最大的相异点！

　　卷四十(大正25、351上)曾言：菩萨得无生法忍后，受法性生身，具足神通力，依道种智能观一切众生因缘，以种种道而度脱之。何谓“道种智”呢？卷六五(大正25、521中～下)云：道种智名为法眼，知一切众以何道得涅槃。而菩萨的法眼，其意义是与声闻人的法眼不同的。[18] 同样卷八四(大正25、649上)也说，所谓“道种”是泛指 、天人、声闻、辟支佛、菩萨等四种。菩萨于过去亦修此五乘等世出世间功德善法，因此菩萨依其智慧了解，一切众生因以何法得度，而以善巧方便来教化。这在卷八八(大正25、676上)更具体的点出：菩萨得无生法忍后，能具足道种智，行菩萨道时，常不离三十七道品、三三昧等，并能成就众生、净佛国土、当得一切种智——佛智，以圆满具足无上菩提道果。卷十二(大正25、146中～下)、卷八六(大正25、662下～663上)、卷九十(大正25、698中)等，皆有描述菩萨得无生法忍后，受法性生身，依种种神通力，以种种德相变化身，至十方国土普化一切众生，以及成就庄严佛国净土的誓愿和历程。可是，因碍于篇幅及时间上的局限，笔者亦仅略述的介绍，而无法作更详尽的说明。

　　（二）无生法忍菩萨与二乘智慧之差异

　　《大品般若经》卷十五“成办品”云：

　　信行、法行人、八人、须陀洹、……阿罗汉，辟支佛，若断、若智，即是菩萨摩诃萨无生法忍。(大正8、328中)

　　又卷七四“遍学品”云：

　　是八人若智、若断，是菩萨无生法忍，……辟支佛若智、若断、皆是菩萨无生法忍。菩萨学如是声闻、辟支佛道，以道种智入菩萨位。(大正25、381下)

　　菩萨修学的历程，是遍学一切法门的。菩萨于七地得无生法忍，证诸法实相，以道种智入菩萨位。了知种种众生相，依各种法门度化使令解脱。但，二乘人的智、断皆是菩萨的无生法忍，到底是什么意思？《智论》曾解答如下，卷七一云：

　　问曰：声闻、辟支佛法是小乘，菩萨是大乘，云何言二乘智慧，即是菩萨无生法忍？答曰：所缘同、如、法性、实际亦同，利钝智慧为异，又有无量功德及大悲守护故胜。(大正25、555上)

　　又卷八六云：

　　佛示须菩提：二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分。是故，八人若智若断，乃至辟支佛若智若断，皆是菩萨无生法忍。（大正25、662中）

　　从此看来，二乘人的智断与无生法忍菩萨所证法性、实际虽相同。并且，如前面所说，菩萨与二乘所断烦恼同，但习气未除。可是菩萨有大悲愿力，二乘却无，是故，菩萨依大悲本愿，能以习气受法性生身来润生。二者最大的差异，还是在于智慧利钝的不同，也就是二乘人皆于无生法忍的智慧只得少分。这在卷七九(大正25、618下)也说：菩萨与二乘所证之空性无别，在智慧上有利钝、深浅的层次差别，故说菩萨空行胜于二乘。所体证空“质”同，而“量”却不同。譬喻声闻所证之空如“毛孔空”，菩萨如“十方空”。卷三五(大正25、333上)及《宝积经》(大正11、634中)，亦有相同之说法。

　　在卷三五曾举出六种理由，说二乘的智慧与佛智之体性无异，可是也在第一项时，说菩萨智慧胜过二乘，其理由如下：

　　有二因缘故，菩萨智慧胜声闻、辟支佛。一者，以空知一切法空，亦不见是空；空以不空等一不异。二者，以此智慧，为欲度一切众生，同得涅槃。声闻、辟支佛智慧，但观法空，不能观世间、涅槃为一。(大正25、320上)

　　卷十九也说道：

　　声闻辟支佛法中，不说世间即是涅槃。……菩萨法中说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提：色相是空，空即是色……。空即是涅槃，涅槃即是空。《中论》中亦说：涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际世间际，一际无有异故。菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃。(大正25、197下～198上)

　　以上说明，菩萨胜二乘人，是菩萨智慧深入诸法实相，了知世间即涅槃，皆入毕竟空。二乘人因根钝，只观法空，却不能观世间即涅槃。此所说:“空即是涅槃”是引自《中论》卷四〈观涅槃品二十五〉(大正30、36上)。而且在卷五四、卷八六更有详细的解说。如卷五四云：

　　声闻人智力薄故，初始不能观五众若远离、若寂灭等。但能观无常等，入第三谛、乃能观寂灭。菩萨利根故，初观五众，便得寂灭相。用无所得空慧观诸法相。……般若相者，不离五众有涅槃，不离涅槃有五众，五众实相印是涅槃。是故初心钝根者，先用无常等观，然后观五众寂灭等，十二因缘亦如是。(大正25、444上～中)

　　部派中有“渐现观”与“顿现观”之不同，《智论》在此主要是取说一切有部的渐现观，与菩萨直观涅槃加以比对的。但因声闻人根钝智浅，故作四谛差别次第观。未能观世间即涅槃，先观五蕴寂灭，趣向涅槃。而菩萨属利根，可直观五蕴寂灭，通达四谛皆是缘起、空无自性、不离有为无为，能作四谛平等观。[19] 所以二乘人若断若智皆是菩萨的无生法忍，只可说是得佛菩萨智慧之少分，从这观点可以了解，大乘菩萨的般若深观是远超胜二乘的。

　　六、结　论

　　菩萨的誓愿及悲心是浩瀚无垠的。菩萨从初发心以来，便常住在旷劫无际的时空之河，广集无边福德资粮，以济度一切有情。然菩萨的伟大情操，并非只是突显各人独特高超的风辨。而是，将人“希圣希天”，“众生缘慈”、“世俗智慧”的特质，再净化升华为菩萨的三心：菩提愿、大悲行、性空慧。[20] 建立纯净的道德规范，菩萨只不过是在这方面更积极努力的建设。开创更清净的一片生活空间，使令这器世间中，充满著无限生机，这才是菩萨发心的真正动机之所在。亦是呈现了大乘菩萨之本怀。

　　菩萨为了教化森森罗罗之众生，是必须学习五乘等诸善功德法门，使众生直接或渐接趣向解脱道。而菩萨在修行的过程中，首先在修学“般若道”的阶段时，虽也学空等三昧、实际，行“法忍”与“众生忍”。有能力断诸烦恼，但以大悲故，对结使能忍而不随留惑润生。然对诸法实相尚未深入，则有时“慧强悲弱”，或“悲强慧弱”，两者不能平衡，乃至会有顺道法爱——“顶堕”之难的发生。唯有菩萨证得“无生法忍”后，依般若方便力、从空出假，过二乘地，入菩萨位，直进“方便道”的阶段。此时，了知诸法及众生皆入毕竟空，“世间即涅槃”的空有不二之般若深观。所谓“二乘若断若智，皆是菩萨的无生法忍”，是系指二乘与菩萨所证之法相空性，及断尽烦恼皆同，可是尚余存“烦恼习”。二乘人因无有大悲，永离生死海，取实际作证。而菩萨有悲愿故，不取实际，故以习气受法性生身来润生度众，唯具足六波罗蜜，及诸佛十八不共等功德，才取实际作证。另一方面，菩萨于智慧亦超胜二乘，所证之空与二乘虽同，而二乘能观法空，却不能深入“世间即涅槃”的慧观方便，故说“二乘人于诸佛菩萨智慧得少分”。又菩萨在体证无生法忍后，不但悲心不舍众生，同时亦以般若方便力来教化诸有情，即是所谓的“悲智一如”。所以，菩萨在“方便道”的主要二大任务，一者为上求佛道，二者严土熟生的愿行，具足无边诸佛之德相，圆成无上菩提。

　　从菩萨在般若道次第的修学历程中，明白菩萨道的崎岖难行，始能了解菩萨真实的崇高风范，以及为何能令诸佛称扬赞叹。为世间树立一道光明幢，并且为大众所敬仰的原因，普照众生之幽闇烦恼，悉令解脱！

　　【参考书目】

　　一、原典：
　　二、现代著作：
　　(一) 中文：
　　印顺法师：《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻出版社，民国70年5月初版。　
　　印顺法师：《空之探究》，台北，正闻出版社，民国76年3月三版。　
　　印顺法师：《般若经讲记》，台北，正闻出版社，民国62年8月重版，民国81年3月修订一版。　
　　印顺法师：《性空学探源》，台北，正闻出版社，民国39年5月初版，民国81年4月修订一版。　
　　印顺法师：《学佛三要》台北、正闻出版社，民国83年12月重版。
　　(二) 日文：
　　平川彰：《初期大乘佛教の研究》，东京，春秋社，昭和43年3月31日，第一刷。
　　小尺宪珠：〈般若经における菩萨地と菩萨位〉，《印度学佛教学研究》第34卷1号，昭和60年，p.154～159。
　　武田浩学，《大智度论》に显ねる“得无生法忍”の意义——佛传と般舟三昧との关联——，《东洋の思想と宗教》第十四号，p.113-131。

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　　[1] 《大般若波罗蜜多经》卷四一二(大正7. 67中)。
　　[2] 般若甚深法门，是从无所得而来的。在“原始般若”来说，是于少数利根佛弟子的展转传授中得来。“小品般若”时，还不是普遍传宏，故亦说得不退转菩萨是少之又少。但到了“中品般若”时，此甚深法门，已是三根普被，人人可学可入了。《空之探究》、p.153～154；《初期乘佛教之起源与开展》。p.627～628。
　　[3] 《小品般若波罗蜜经》卷六(大正8. 563上)。
　　[4] 《大智度论》卷二九(大正25. 271上～中)。
　　[5] 《初期大乘佛教之起源与开展》p.655。
　　[6] 武田浩学，《大智度论》に显ねる“得无生法忍”の意义——佛传と般舟三昧との关联——，《东洋の思想と宗教》第十四号，p.116～119。
　　[7] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.706～712。
　　[8] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.707。
　　[9] 见道位，部派彼此看法不同，如犊子部十二心，有部十五心，及余部派的一心、八心现观等说《异部宗轮论》(大正49. 16上～中)；《三法度论》卷上(大正25. 19中)；《四谛论》卷四(大正32. 399中)；《顺正理论》卷六二(大正27. 684上～中)；参考：《性空学探源》p.220~221。
　　[10] 《大智度论》卷七六(大正25. 597上～中)。
　　[11] 《大智度论》卷七四(大正25. 580上)。
　　[12] 《初期大乘佛教之起源与开展》p.709，1073～1075。
　　[13] 平川彰，《初期大乘佛教の研究》东京，春秋社、昭和43年3月31日，第一刷，p.390～400
　　[14] 小尺宪珠，〈般若经における菩萨地と菩萨位〉，《印度学佛教学研究》第34卷1号，昭和60年，p.154～159。
　　[15] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.25。
　　[16] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1073～1084。
　　[17] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.707～712。
　　[18] 《般若经讲记》，p.63、p.119～120。
　　[19] 《大品般若》卷二六〈差别品(四谛品)八十四〉(大正8. 412上)：“是四谛平等故，我说即是涅槃，《大智度论》卷九四(大正25. 720下～721中)：“知是四谛果病相对，亦不著是四谛，但观诸法如实相，不作四种分别观。”
　　[20] 《学佛三要》台北、正闻出版社，民国83年12月出版，p.67～68。