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设为首页第五十四课
发布时间：2011年07月07日
经部宗虽然承认外境，却认为这样的外境以隐蔽分的方式存在，我们根本看不见外境的本体，只是看到它的行相。对于这种观点，有人提出疑问：既然隐蔽分的外境可以通过行相见到，那么，食肉鬼也是一种隐蔽分，为什么普通的眼睛根本看不到它的行相呢？因为瓶子与食肉鬼这两者都是隐蔽分的缘故。
一般来讲，因明中也说：我们前面不存在食肉鬼，没有现见的缘故。其实这并不是一个非常正确的推理。为什么呢？食肉鬼即使存在，依靠肉眼也根本见不到，因此不能以“未现见”来断定食肉鬼存在或是不存在。
通过这种方式思维和辩论非常重要。但是在辅导和平时研讨的时候，很多道友不要语气太重了，小乘论师们都是非常了不起的大成就者，只不过显现上有些观点不同而已。以前藏传佛教的有些论师一开口就是骂人的口气：小乘宗如何如何，他们邪见如山……，萨迦派、格鲁派的邪见……。当然，高僧大德们如何宣说都是可以理解的，其中都具有一定的密意。但我们平时辅导、研讨的时候，对与自宗稍微不同的观点最好以比较平和的语气进行宣说，简单叙述对方观点就可以了，千万不要妄下评论，否则，由此造下的罪业也会非常严重的。所以，对于小乘宗甚至外道，在叙述对方观点时，语气、用词等方面一定要注意。
对方在提出上述疑问的同时又说：外境在第一刹那能亲自见到，第二刹那以后就变成隐蔽分。
这种观点显然是他们对经部宗的观点没有通达。比如第一刹那如果能够真正见到柱子，第二刹那为什么见不到呢？因为不论所缘缘、增上缘还是近取因，只要在第一刹那时具足，第二刹那同样应该具足。所以，第一刹那如果能够直接取外境，第二刹那就没有任何理由只取外境的行相。
从经部宗的角度来说，外境与食肉鬼虽然都是隐蔽分，但此二者之间存在很大的差别。也就是说，外境瓶子等可以指点出它的行相，而食肉鬼无法指点出它的行相，识除了缘取外境所指点的行相以外，不可能缘取其他的法，就好像镜子中永远不可能出现真正的色法，却可以显现色法的行相一样。比如镜子放在经堂当中，经堂里的柱子可以显现在镜子当中，但经堂外面的柱子能不能在镜中显现呢？根本不会显现，因为环境不相符。因此，食肉鬼和瓶子虽然同样是隐蔽分，但是，瓶子可以显现，而食肉鬼不能显现。
通过镜中影像这一比喻，便可以轻易了知经部宗的观点，所以麦彭仁波切特意运用了镜子的比喻来说明。《中观庄严论自释》和《难释》，以及宗喀巴大师和甲曹杰的讲义中都没有运用这种比喻，唯有麦彭仁波切以其独特的智慧开创出了这一简明易懂的比喻。
经部宗与唯识宗虽然都承许看见外境时是识的一种行相，可以称之为有相派，然而，经部宗承认真正的外境以隐蔽的方式存在，唯识宗则认为一切万法都是自己心的一种自现、心的一种游舞，除了自己的心以外根本不存在独立自主的外境。但是有部宗并不承认这样一种行相，因此科判上说无相派的原因也是如此。
而有相派在观察所取境行相与能取之识时，出现了相识等量、异相一识、相识各一三类不同的观点，下文将会对这三种观点逐一予以论述。
此处涉及到的名词一定要记住，不然，对于下面将要讲到的问题很难分析清楚。首先说何为能取相、何为所取相，在眼识前显现的行相即是能取相，在外境上显现的行相则称为所取相。世间从未学过宗派的人也是这样说的：“我看见了柱子，柱子是红色的。”其中，柱子红色的部分就是所取相，人们眼识前所显现红色柱子的行相则是能取相。也就是说，能取相是从执著的有境来讲，所取相则是从所执著的对境来讲的。
对于能取相和所取相有三种不同的观点。首先是能所等量，比如花色的布匹上有白、红、蓝等八种颜色，那么，在能取心识上同样会显现八种不同的颜色，能取和所取的数目相等，这就是能所等量，也叫做相识等量。这是一种观点。
还有一种观点是异相唯识，比如花布上有八种颜色，也即所取上有八种颜色，但能取上唯一是一个识的本体。“异”就是指外境很多，“唯识”则是指唯一识的本体，这叫做异相唯识。此处的“唯识”并不是指唯识宗，而是从能取的角度来说只有一个识的本体，“异相”则是从所取的角度说可以呈现很多行相。
最后一种观点称为相识各一，比如花布上虽然有八种颜色，但他们认为所取相只有一个，能取相也只有一个，二者是等同的。虽然这一观点与能所等量的观点同样承许能取与所取数量相等，但能所等量这一宗派认为所取有八种颜色，能取也同样有八种颜色；相识各一这一宗派并非如此承认，他们认为所取与能取各有一个，如同将鸡蛋从中间划开一样，一边是所取，一边是能取。
有关这方面的问题，麦彭仁波切在《释量论大疏》中通过各种各样的教理进行论证，格鲁派的克珠杰在《释量论大疏·理证海》中建立了自己的宗派，也宣说了很多相关的道理。格鲁派和前译派有一些不同的观点，但以理证观察时，自宗麦彭仁波切的观点在抉择名言时非常合理。
有人提出这样一个问题：对于上述能所等量、异相唯识和相识各一这三种观点，本论的作者静命论师的观点究竟如何呢？
有关这一点，宗喀巴大师和甲曹杰在《中观庄严论笔录》中都没有提及，但克珠杰在《因明七论总说》以及《释量论大疏·理证海》当中讲得比较清楚：不论讲因明还是讲中观，都应该站在异相一识这一观点来宣讲。
对于因明的究竟观点，慧源大师、洛丹西绕、鄂译师等都承许因明的最究竟观点是中观宗；克珠杰则认为，因明的究竟观点应该是唯识宗。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：学习因明非常重要，如果不学习因明，对于本师释迦牟尼佛的教法很难生起不可动摇的定解，也不能摧毁除自宗以外的各种邪魔外道，而因明的究竟观点应该是真相唯识宗。萨迦派的个别高僧大德则认为，因明的最究竟观点应该是假相唯识。藏传佛教中也有各种不同的观点。
按照真相唯识宗来讲，格鲁派的这种观点既有合理的地方也有不合理的地方，麦彭仁波切在《释量论大疏》中对此作了详细阐述。对于上述三种观点，本论承许在名言中相识等量的观点非常合理，虽然后文也对相识等量作了遮破，但所遮破的并不是自宗所承许的相识等量。这个问题非常重要，大家在分析过程中应该注意。
麦彭仁波切在这里首先按照格鲁派的观点来讲，认为外境有形形色色、各种各样的行相，能取的唯一是心识。在宣讲唯识宗的观点时，这种观点还是比较合理的，因为从自证角度来讲，的确是唯一的自明自知的识，从心相续的角度也是自明自知的心。然而此处并不是在宣讲总的唯识宗观点，而是对于上述三种观点中的所取和能取进行分析和探讨。因此，格鲁派个别论师所说的异相一识，在此处抉择名言时虽然具有合理的一分，但从具有多少个外境和多少个有境的角度来讲极不合理。
因而麦彭仁波切说：此处的观点，以名言量成、无有妨害的绝对是相识等量，我本人也唯一依照这种观点来讲解，这也是《中观庄严论》的意趣所在。《自释》和《难释》对这个问题都没有讲述，可以说麦彭仁波切的这部《文殊上师欢喜之教言》是最广的。
在下文遮破唯识宗所承认的“能所等量”的过程中，因明前派有一部分论师认为：取蓝色对境时，外境有八种所取，有境也有八种能取，而且这八种所取全部是同一种类别。这种观点是不合理的。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：八种所取不应该是同一种类别，从外境的角度来讲可以说是一种类别，但实际上，有白色、黑色、红色、黄色等不同颜色，否则，白色变成黑色、黑色变成红色，这样是绝对不合理的。对唯识宗的能所等量进行遮破的原因也在于此——承认同类是不合理的。
这个问题非常重要。像前辈个别论师所承许的那样——取蓝色等的若干同类识全部一并生起，这样一来，显然与教证相违，因为世尊在经中说“无有前后而生二心，无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。“无有前后”即是指同时，也就是说，同时产生同类的两种心是不可能的。麦彭仁波切在《释量论大疏》中说：比如去花园时，耳边听到小鸟悦耳的鸣叫，口中含着香甜的糖果，身体接触到丝丝凉风……由于这六种识并非同类识，因此可以同时产生；而同类的两种识在一个众生的相续中同时产生，则会出现两种相续的过失。
对方为了远离这种过失而辩解说：“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”阿赖耶可以分两种：一种是习气阿赖耶，一种是异熟阿赖耶。他们认为，佛经的密意应该是指异熟阿赖耶不能同时存在很多。
对方虽然对经中的观点作出了如上解说，但这种说法并不合理。唯识自宗承许，异熟阿赖耶是眼根等以及色声香味等千差万别的行相的依处。这与你们所诠解的佛经密意明显相违了。再者，前代的法称论师曾亲口说过：“彼等中同类……”由此也可以说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。你们所谓“同类”的这一观点与法称论师的这一教证明显相违。因此，劝你们尽早舍弃自己的观点。
对此，麦彭仁波切说：通过理证也可以清楚地认识到，佛经中所谓二心不同时产生的意趣，实际是从违品与对治的角度来讲的。比如人我和人无我、烦恼和智慧，这样的违品不能在一个人的相续中同时产生。而“识之一相续”中的“一”是指本体上唯一，即便解释为“外境不存在而远离我、我所以及能取所取的唯一心性存在”也是非常合理的。
如果有人问：纵然这种解释无有不合理之处，但有什么必要呢？
由于佛经的密意并不是指异熟阿赖耶，而是说不同类的两种心可以同时产生，同类的两种心不能同时产生。如此一来，异熟阿赖耶因为显现处所、身体、受用等各种各样的行相而成为迥然不同的过失绝不会出现，因此与你们的观点比较起来，显然更胜一筹。
上文已经说过，麦彭仁波切自宗承许相识等量的观点，既然此处遮破了相识等量，对于自宗所许的相识等量会不会有妨害呢？
本论《自释》所谓“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证，否定了其他相识等量的观点，间接也已经说明了自宗所许相识等量的观点非常合理。
第五十四课
121、有部、经部在取外境上有什么差别？
122、以比喻说明经部宗所承认的外境隐蔽分是如何显现的。
123、相识等量、异相唯识、相识各一这三种观点有什么具体差别？自宗为什么承认相识等量呢？
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