《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续三）

　　《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》（续三）

　　注释

　　①定光：《摩诃般若波罗蜜经·叹品》：「我昔於然灯佛时，花严城内四衢道头见佛闻法，……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛，号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一：「尔时，定光如来观察梵志心中所念，便告梵志曰：汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。

　　②弥勒受莂於释迦：《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》：「须菩提语舍利弗，弥勒菩萨今现在前，佛授不退转记，当作佛。」《中阿含经·说本经》：「佛告诸比丘，未来久远人寿八万岁时，当有佛名弥勒如来……」

　　③一生补处：即只须一生之後，便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨，即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方，……闻诸佛说法，观采十方净妙国相，而已自起殊胜国土，其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」

　　④菩萨受记者，各各不同：《首楞严三昧经》卷下：「菩萨受记凡有四种，何谓为四?有未发心而与受记，有适发心而与受记，有密受记，有得无生法忍现前受记，是谓为四。」《大智度论》卷七十六：「有人言，有二种阿鞞跋致，一者已得记，二者未得记。得受记有二种，一者现前受记，二者不现前受记。不现前受记有二种，一者具足受记因缘，二者未具足受记因缘。」

　　⑤肉身菩萨：即生身菩萨，以父母所生之身而至菩萨位的人。

　　⑥供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者：《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》：「若三千大千世界中入法位菩萨，不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。

　　⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说：「言十住无师者，为下凡夫二乘九住已还，可非于诸佛，言无师也。乃至坐道场菩萨，尚亦有师，何况十住？」

　　⑧《法华经·提婆达多品》：「（佛）告诸四众，提婆达多却後过无量劫，当得成佛，号日天王如来」。

　　⑨阿那婆达多龙王：《法华经·序品》所列举的八大龙王之一，原为八地菩萨，以愿力故，化为龙王。

　　⑩阿阇世王：摩揭陀国王，幽囚父母，即位後吞并诸小国，威震四邻，建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮，至佛所忏悔，即痊愈。从此归依释迦，为佛教护法。

　　⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。

　　⑿阿那婆达多池：或称阿耨达池，即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说，此湖流出四大河，一河中有黄金，一河中有金刚石，一河中有红宝石，一河中有琉璃。实际上，此湖没有出口，潜流地中，为恒河之源。

　　5第七章问法身感应并答

　　译文

　　慧远问道：形体与外界接触，没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的，而五根的施用，则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说，菩萨要是没有神通，就像飞鸟没有翅膀一样，不能高翔远游，无法广度众生、净佛国土。由此推论，寻源求本，菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体，有了五根，能接触外界;五根的施用，因神通而能扩大；因神通而扩大，便能够随众生感召而显现。但是，法身菩萨没有四大五根，没有四大五根，则无论多么巧妙的神通，都无所依托。当然，如果法身独立活动，不必匆忙则事能迅速办成，至於到众生中去活动，就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用，什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧，各种神通与智慧便是一切智海，这是万事的根本、法身祥云的源头，种种变功效，都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来，万物生长，万物的生长虽有不同，却都是由於东风的作用。同样的道理，众生的感应虽然表现不同，从根本上说，则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点，众生那有什么区别呢?可见，十住菩萨所见佛之法身，和九住菩萨所见不同者，不是由於佛的法身有什么不同，而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。

　　罗什回答说：什么是法身，前面已经说明。至於所谓法相，不能说有说无，因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人，他的身体称为法身。法相不可说有说无，得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根，指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净，法身的四大五根也是微细的，由於微细，可以说没有。比如，欲界天之身，如不让人见，就不能见到。色界诸天，如下让欲界天之人见，也不能见到。又如，欲界之人，得色界禅定，有大神通，其余的人是见不到的，因为微细的缘故。又如，禅定会产生无数细微的物质，常跟随著禅定之人，但不可见，虽有而微细，因微细而不现。菩萨的四大五根，比起上面所说的还要微细，凡夫和声闻、辟支佛二乘的人，都不能见到，只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。

　　又，拿各种变化现象来说，欲界的物质变化，依赖於欲界四大;色界的物质变化，依赖於色界四大。菩萨的法身与变化现象一样，也要依赖於四大五根，不过不是三界的四大五根，而是另外的微细的四大五根神通，非三界和声闻人普通心眼所能见。只有得菩萨的清净无障碍眼，方能见到。

　　《不可思议解脱经》说，十方大法身菩萨在佛前会坐听法，当时一千二百五十位大阿罗汉在佛的左右坐著，但见不到这些大法身菩萨，因为先世没有种下见大法身菩萨会坐因缘的缘故。就像人在梦中见到天上的园林景观，梦醒之後，近在咫尺也见不到。又如，人在水火三昧定中，全身内外都是水或火，若不懂之人，虽在一起，什么都看不见。

　　有人说，法身菩萨的神通，不须依托四大五根而能施用。世间的神通，才要依托四大五根，如地上火因木头而出，天上电火从水中出。至於变化火，却不是因木头才有，可见，不能以四大五根当作神通的根本。如佛变化种种身，到十方国施作佛事，都是从佛心中而出，并没有依托四大五根，菩萨的法身也是这样的，凭仗其神通力势，随可度的众生而现化种种之身。这样的菩萨法身，不可说有说无。如镜中的人像，人们从中知道面相的好丑罢了，用不著议论是实有还是实无。

　　您说：「神通必假物质根身而显现，运用到巧妙处，没有什么物质是不能利用的。」其实，所谓圣人利用神通，驾驭万物，引导群生，是指初得神通的人说的。严格说来神通有两种：有的是功行所成，有的是果报所得。如是果报所得，不须功业，随意应物;不是果报所得的，凭藉定力，才能使出神通。

　　您又谈到九住菩萨和十住菩萨所见佛身不同的问题。九住和十住所见之佛身，粗细不同，确有区别。不过，十住见到的佛身虽然微妙，也不是真实的。为什么呢?因为只有诸佛所见到的，才是真实的佛的法身。如十住所见的是真实法身，九住所见应是虚妄，但不是这么回事。九住、十住所见，只有精粗、深浅的不同罢了。即使须陀洹所见的实相身，同十住大菩萨所见也是相同的。就像蚊子能到大海之底，罗睺阿修罗王也能到大海之底，虽然都能到底，深浅自是不同。同样的道理，须陀洹和十住大菩萨所见佛的法身精粗不同，也就是所见的深浅不同而已。声闻人以及开始修菩萨行的人，从佛的丈六金身，悟得实相。有的菩萨功德纯厚，信力坚固，所见的佛身之大超过丈六，因爱慕佛而悟得实相。按《密迹经》所说，得无生法忍阿惟越致的菩萨，所见的佛身，其大无量无边，世间端正第一无比，但菩萨不取相，也不贪著，因为自己已得甚深三昧陀罗尼等，由於不著相的缘故，功德反而更为殊胜。这和声闻法中所见的佛的丈六身相有所不同。当然，须陀洹欲得斯陀含道，舍去本来所得的须陀洹道，这并不是颠倒的做法，而是因为斯陀含道有微妙大利，就像人为了得大利而舍小利一样。菩萨从一地升到另一地也是这样的，虽然已得无生法忍，已得实相，但得一地舍去一地，是因为本地对实相还不够明了，不够微妙的原故。须陀洹登上斯陀含，菩萨从一地登上更高的一地，这两者都是通往佛道，在这一点上，没有什么不同。因为都是为了悟得实相，实相就是佛，在这一点上，不必要再说大乘小乘的不同。至於小乘、大乘以至九住、十住菩萨所见的佛身不同，则还是有区别的。

　　原典

　　远问曰：夫形开莫善於诸根，致用莫妙於神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生、净佛国土①。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根；五根在用，广以神通；神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速②，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。故经称如来有诸通慧③，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万④不同，统以一气，自本而观，异其安在哉?则十住之所见，绝於九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳⑤。

　　什答曰：法身义以明。法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。如欲界天⑥身，若不令人见，则不见也。色界诸天⑦，於欲界天亦尔。又如欲界人，得色界禅定⑧，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定生无数色，虽常随人，而不可见。虽有而微，徽故不现。菩萨四大五根，复微於此，凡夫二乘，所不能见，唯同地以上诸菩萨，及可度者，乃能见耳。

　　又如变化法中说，欲界变化色，依止欲界四大;色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化。然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。

　　如《不可思议解脱经》⑨说，十方大法身菩萨，佛前会坐听法，尔时，千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观，及至觉时，设近不见。又如人入水火三昧⑩，若不闻者，虽共一处，都无所见。

　　或人言，法身菩萨神通，不须因假四大五根乃有施用。世间神通，要因四大五根耳，如地上火因木而出，天上电火从水而出。及变化火，亦不因木有，当知，不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身，於十方国施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。

　　「若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘」者，圣人所可引导群生器用，无非神通，皆是初通中说。神通之事，或有功行所成，或有果报所得⑾。若以果报得者，不须功业，随意应物；非果报得者，假於定力，乃有所用。

　　若九住、十住所见，粗细不同者，是则为异。十住所见之身虽妙，亦非决定。何故?唯诸佛所见者，乃是法身决定。若十住所见是实者，九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹，但见实相身，十住大菩萨，亦同所见。如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王⑿，亦得其底。虽得之是同，而深浅有异。

　　深浅有异，则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨，因丈六身⒀，而得实相。或有菩萨，功德纯厚，信力弥固，所见之身，过於丈六，随爱色而得实相。如《密迹经》⒁说，得无生忍阿惟越致⒂菩萨，所见佛身，无量无边，世间端正第一无比，而不取相，不生贪著，因此身已得甚深三昧陀罗尼⒃等，如是转胜。如声闻法中，所有不同。须陀洹欲得斯陀含⒄道，舍本所得大道。虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故，舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛，无复别异大小。菩萨分别佛身者，所见为异。

　　注释

　　①《摩诃般若波罗蜜经·毕定品》：「譬如鸟无翅不能高翔，菩萨无神通，不能随意教化众生。」

　　②不疾而速：这是用《易·系辞上》的话：「唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。」所谓不疾而速，意思是说，神无思无为，寂然不动，但能感通万物，所以用不著急，而事可速成。

　　③通慧：神通和智慧。又，各种神通以慧为体，所以称为通慧。《无量寿经》上：「诸通慧声。」《俱舍论》卷二十七：「如是六通解脱道摄，慧为自性。」

　　④吹万：语出自《庄子·齐物论》：「夫吹万不同而使其自己也，咸其自取。」司马彪《庄子注》：「言天气吹煦，生养万物，形气不同。」意思是说，同样的东风吹煦万物，万物生长各自不同。

　　⑤《礼记·学记》：「善问者如攻坚木，先其易者，後其节目。」意思是说，会砍硬木头的，先砍容易的，再砍节目。《汉书·东方朔传》：「以筦窥天」，后来演变为以管窥天，意思是见闻狭隘，只看事情片面。这襄的「节目之高下，管窥之阶差」，意思是说，只不过难度的高低，片面性的程度不同罢了。

　　⑥欲界天：欲界天的「天」，不是指天空，而是指高於人类的上界的生类，为欲界六道之一。天的又一含义是指这些生类的生活环境。欲界共有六天：一、四天王天，二、忉利天，三、夜摩天，四、兜率天，又称睹史多天，五、乐变化天，六、他化自在天。

　　⑦色界诸天：色界有四禅十七天。初禅三天：梵众天、梵辅天、大梵天；二禅三天：少光天、无量光天、极光净天；三禅三天：少净天、无量净天、遍净天；四禅八天：无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。

　　⑧色界禅定：色界的四禅十七天是与四种禅定相对应的。色界的初禅是感受到离开欲界生活的喜乐，但仍有对事理的粗略思考活动（「寻」）和细密深入思考活动（「伺」）。二禅是断灭「寻」、「伺」，消除理性活动，形成内心信仰，产生神秘直觉，由此感受到禅定自身的喜乐。三禅是舍去二禅的喜乐，住於非苦非乐境地，产生「离妙喜乐」即非常净妙的静观。四禅是进一步舍去三禅的妙乐，唯念修养功德，而得不苦不乐的极深感受。修持色界四禅，可以脱离欲界感受，和色界观想与感受相应，死後可以生於色界的四禅天。

　　⑨不可思议解脱经：《华严经》的异名。《大智度论》卷三十三：「佛为诸大菩萨说《不可思议解脱经》，舍利弗、目连在佛左右而不得闻，以不种是闻大乘行法因缘故。譬如坐禅人入一切处定中，能使一切皆水皆火，而余人不见。」

　　⑩水火三味：即水火定，於水火得自在的禅定。如具此定，便使身之内外为水、为火。

　　⑾《大智度论》卷五：「天眼有二种：一者从报得，二者从修得。是五通中天眼从修得非报得。何以故?常忆念种种光明得故。」

　　⑿罗睺阿修罗王：阿修罗，梵文的音译，意译非天，为欲界六道之一，居住在大海之边或海底。罗睺阿修罗王，或称罗睺罗阿修罗王，为《法华经·序品》所列四种阿修罗王之一，常被比喻为大菩萨。这里是以罗睺阿修罗王和蚊子作对比。《大智度论》卷二十二：「譬如以蚊口隽犹可测海底。」卷三十一：「如七尺之身，以大海为深。罗睺阿修罗王立大海中，膝出水上，以两手隐须弥顶，下向观忉利天喜见城，此则以海水为浅。」

　　⒀丈六身：身长一丈六尺，是化身佛的身量，人长八尺，佛身加倍为丈六。《观无量寿经》：「阿弥陀，神通如意，於十方国变现自在，或现大身满虚空中，或现小身丈六八尺，所现之形皆真金色。」

　　⒁密迹经：即《密迹金刚力士经》，西晋竺法护译。

　　⒂阿惟越致：梵文的音译，或作阿鞞跋致，意译为不退转。所谓不退转，包括三个含义：一是位不退，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二是行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三是念不退，即心念总是同佛智相结合，不会再有别的念头起来。

　　⒃陀罗尼：梵文的音译，意译为总持。通常指咒。

　　⒄斯陀含：梵文的音译。其意译为一来，意思是死後生於天上，做一世天人，再生到人世，做一世的人，便能断尽生死苦恼，不再受生。斯陀含为声闻乘四果中的第二果。

　　6第九章次问答造色法

　　译文

　　慧远问道：经说，地、水、火、风四大不能自造，而其他种种物质（色）则都是由四大组合所造成。问：四大所造的色，能否再造出别的色呢?如果能造出别的色，那么，造者和被造者不是一类，被造者怎么又成为造者呢?如果不能，那水中之月、镜中之像，又怎么会产生的呢?水月镜像是存在的，难道不是由色所造成的吗?又问：水月镜像，足不是属於物质性的色阴?如是色阴，可以说它是无根之色，但不能说不是色。怎么知道它也是色呢?因为色必有形像，有形像的必定是色。若是说，有形像的不是色，那便是奇谈怪论，整个阿毗昙经典都成了没有用的东西，可以把它们当作废纸用了。

　　罗什回答道：经说，一切物质性的色，都是四大和四大组合而生。这个道理很深，不容易弄明白，只能大概谈谈。地、水、火、风，叫做四大。四大有内有外。什么是外四大呢?那就是山、河、风、热之类。内四大，就是人的骨、面、温、气之类。内外四大，无所不在，众生的身体，便是由四大组合而成的，形成了身体，又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的，但不能说没有。为什么呢?比如指甲和头发，是身体的一部分，可是没有根，所以，或有或无都没有关系。又如得了癞病的人，身根已败坏，虽然皮肉还存在，也不会有触觉。由此可知，产生触觉的不是指甲和头发，也不是皮肉，皮肉之内，另有产生触觉的东西，这种东西又能产生身识，所以，把这种东西叫做身根。还有，假使身体只有身根，那么，用指头摸触食物，能知道食物的冷热，不会知道香味，可见，身体不止具有身根，还有鼻根、舌根等。

　　既是这样，四大所构成的身体，一定生出五根，这才能分别觉知色、声、香、味、触五尘。五根这种物质性东西，非常微细，不是五识所能认识，很难了解清楚，所以，

　　佛笼统地称之为「四大所生色」。有人要问：五根很难了解清楚，佛称为「四大所生色」，那么，为什么五尘也称为「四大所生色」呢?回答是：因为五尘也是很微细的。如水中之月、镜中之像这一类东西，虽然眼睛可以见到形象，却没有其余的声、香、味、触四尘。离开了其余的声、香、味、触四尘，就不是物质性的色。如从触中可以得声，能够听到，但声音不能留存，一过去就没有了，触和声的因缘虽在，却没有声音可闻了。如果香离开了色、味、触，便没有香。味离开了色和触，也就没有味了。五尘也是微细的，所以也叫做「四大所生色」。

　　有人说，身根逼於全身，其他四根，则只长在身体的一小部分上。如眼瞳内鍮头之处，才是眼根，眼根可以看见东西，眼的其余部分也由此总称为眼。别的三根也是这样的。但身根接触广泛，凡所接触的，便确能有所觉知，凡夫中的人，身根所觉知的，也总以为是实在的。比如人被官府所捕，身体触受刀杖之刑，很以为苦，而对其他的色、声、香、味，却始终不觉。快乐也是这样的，众生的五欲很多，比较来说，男女之间的淫欲偏重，甚至有由此而死的，所以，有的佛经中谈五欲时，以男女淫欲为先。又如白昼见到物质性的东西，黑暗中虽见下到，身体接触，就可以知道。可见，身根常有实用，别的根没有这种力。又，身根使全身具有身识。因此，五根之中身根最重要，凡身根所觉知的，才称为四大。

　　有人问：身要所觉知的有十一种，为什么只说四大？答：其他七种（涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴）现象，四大都包括了。四大是根本，其他七种是四大组合的不同类型罢了。如轻重是对坚硬东西的触觉，密度大的成为坚硬的东西，其中比较松散的成为轻物，比较集中的则成为重物。涩也是这样。地有两种：一是相近的微尘顺次密集，叫做滑物，如微尘比较疏远，叫做涩物。寒是四大中风和水的特性。水常是冷的，如与火合便热，离开火恢复为冷。风也是冷的，如火力偏多，叫做热风，离开火还是冷风。就像天气热时摇扇，得的是冷风，又身体内部的风一发动，会使身体发冷，服下热药，冷风就停了。水有二相：一是流相，二是冶相。经中常说水的流相，因为水的流相是经常的，不可破坏的。一切现象都有二相：客相、旧相。佛通晓一切现象的本末演变，常说的是水的旧相。如水如与火相合，可以使水变热，但流是水的旧相，水虽变热，并没有丧失流相。所以，寒属於水。饥、渴也四大所造成的，人腹内因风、火之力而消化食物，消化之後不再进食，风、火之力就会损伤人身，所以，饥饿中即使吃了难消化的食物，也不会生病，因为能消化。若是这样分别详细地说，四大组合而成的类型应该无数，如长短、彼此、粗细、方圆、燥热、合散等，都可以凭身根觉知，又何止七种呢?佛是具有一切智的人，所以只说四大和四大所造色。

　　有人说，可以见到草木是从种子生出来的，一切事物都像这样，细（种子）是粗（草木）的因。要是种子中没有树，那树从那裏来的呢?也有人说，无因无缘，自然而生。有人说，万物都从天而生。有人说，从微尘生。有人说，从常性生。只有佛说，从四大而生，即从种子中的地、水、火、风生。种子中虽然还有别的物质性东西，佛只说四大，因为只有其中的四大能使树木成长。地是坚相，能保持树的因素，水相能滋润，火相能成熟，风相能增长。正是四大，使树木能够成长茂盛，其他的物质没有这种作用，因而不说了。再说内四大。人初人胎时，地能保持，水能和合，火能成熟，风能开七窍，使人胎能增长。那时小儿还没有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根，因此，还不能认识事物，不过已初得身根，可以分别感受到四大。所以说，一切色（物质），都以四大为根本。经中说，六种、十二触、十八意行、四善处，称之为人。这是分阶段地说明人的全部成长过程。小儿初入胎时，已是「名色」，由於没有眼等六根，只说六种，即地、水、火、风、虚空和识。此时虽有色、香、味等六境，因胎儿不觉，不为利益，所以不说。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人，具有接受外部事物进入认识内部的机能，接触到外界事物，有了乐或苦的感受，这叫「触生受」。以后有了意识，意识常常发生作用，对於眼见之物，分别好丑，以至对意识所知的现象也分别好丑，这叫十八意行。又终於能住在四善之处，即乐分别诸法是智慧处、乐实不虚是诚谛处、乐舍则舍恶是舍处、乐离愦闹是寂灭处。

　　有的讲宇宙的生成秩序。大劫尽时，一切都毁灭了，只有虚空。虚空之中，风从各方吹来，互相对持。後来天下雨，风挟带雨水而来。水上有风，把水扰动得产生水沫，水沫积累厚了，形成大地，由大地而长出草木。佛观察一切现象，最初都从风出，因为风能保持，接著，地、水、火发生作用。因此，佛说所有的色都以四大为根本。从宇宙万物产生到现在，色、味等是四大因缘而有，四大也是色等因缘而有，只不过四大在先，所以只说四大。如谷子中的四大有色有味等，发芽时的色和味等之中也有四大，只是按先因後果来说，只说四大。如人身的骨、面、温、气内四大吧，初入胎时，识就是依附在红白不净的内四大之中的，虽有色、香、味，但没有眼等感觉器官，不能觉知，只因有身根才觉知四大的作用。心识引起四大的作用，不断组合为种种色，因此，佛说四大是产生种种色的根本。当十二因缘中第三因缘这个阶段，四大所生色十分微细，不能遮蔽识，识力增发，身心都得到发育，所以说「识缘名色」。歌罗罗时，四大成就人胎，叫做色（五阴中的色阴）;歌罗罗时的心识成就，叫做名（受、想、行、识四阴）。所谓成就，指的是它们清楚明白地表现出来了。所以说，内四大是身体各种物质产生的根本。

　　佛说，所有的色，是四大和四大的组合所生，这是从总相说的。具体地说，也有三大、二大、一大组成的。如人身，是四大组成的。至於死人的尸体，只有三大，没有火大。二大组成的，如热水、热风以及称为热的组合物。只有一大的，如风，风中没有地大、水大。四大如此，四大所产生的色也是如此，有的同时具备色、香、味、触四者，有的只具其中之一。如饮食，同时具备色、香、味、触。用洁净的玉器承接天雨，只有色、味、触而没有香气，与地气合才会有香。如从珠日（疑为太阳）出来的火，无香无味，只有色和触，烧（温暖）是触，照（光）为色。如镜中像、水中月，便只有色一种。

　　您说：「四大不能自造，而能造色」，经中没有这个说法，也没有「造」这个词。这是传译失误的缘故。佛只说过，所有的色，是四大、四大所生。因为四大再生四大，如种子中的四大，再生芽中四大同，芽中四大所生色，再生四大所生色，互相产生，这一点，前面已经说过。又，外道说，四大是永恒的，无时不有。如果佛说，各种色都是四大，那就会使外道更觉理直气壮。所以，佛说色不只是四大，由於四大的组合，更有许多色产生，这些色叫做四大所生色。按性质而言，四大所生色有三种：善、不善、无记。善的身业、口业之色，能产生天人果报的四大;不善的身业、口业之色，能产生地狱、饿鬼、畜生果报的四大；无记之色与同时成为同类的无记果报的自然因、共生因，即能产生无记果报的四大。阿毗昙中也是这样说的。由此可见，怎么能说四大不自生呢?如人死後投胎再生为人，或生为畜生，至於怎么投胎而生就不说了。由四大而生的，都是四大所生色，按阿毗昙的说法，四大属於五阴中的色阴，十二入中的色处，为十八界中之眼识的对象。如果只说四大，那就不需要再与阴、界、入分别，因为四大就是一阴（色阴）、一入（色处）、一界（眼识对象）的一少部分。至於四大所生的色阴，为其他十一入、十一界所识别的对象。如果只说四大所生色，则与色阴没有区别，为十入、十界识别的对象（关於四大、四大所生色与阴、界、入的关系，这裏说的较混乱，疑有脱漏错衍，但无可查考，不敢妄断，只好按原文勉强译出，不见得符合原意，请读者照原文为准考虑——译者敬附言）。由此可见，四大和四大所生色，说是既自生又生他色，没有什么错误。为什么呢?因为生生不已，其实都是空。当然，对於这个问题有不同的说法。如前面讲的水中之月、镜中之花，坚持法相观点的阿毗昙学者便认为是阴、界、入所摄。又如，经说三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如，有的认为，不见、不闻、不嗅、不味、不触的东西，尚且称为色，何况眼中所见的镜中之像，那能不是色呢?所以，水月、幻、化等，是可见的色，而佛法为了度脱众生，以水月、镜像、影子、烟、化等作比喻，估计这一类东西凡人虽以为有，却不会贪著，所以用来作为空的比喻。

　　如幻化色，虽然不是实在的事物，但能诳惑人的眼睛，使人误以为实有。世间的种种色像，也是这样的。佛灭五百年後，学佛道的人多执著於世间色像，误以为实，堕於颠倒之见。佛预见到这一点，便以幻化为比喻，说明世间色像原是幻化，使学佛道之人能够断绝对世间现象的贪爱，得到解脱。所以，关於世间现象，佛有时说有，有时说无。凡夫中人没有慧眼，深深地执著於世间现象的好丑、粗细，由此产生种种罪业，照此，怎么能说世间现象为无呢?佛说，一切色，都虚妄颠倒，不可得触，没有自性，毕竟空寂相。由於佛的教化，诸罗汉才具慧眼，诸菩萨才具法眼，观知色相，懂得色相假有，本性空寂之理，照此，怎么能说世间色相一定实有呢?当然，诸佛曾说世间色相的好丑彼此，都是为了开悟众生，随众生的心力所能理解而说的，全看具体情况而定，不说定有，也不说定无。其实，法无定相，整个世界如幻如化，不可戏论真假有无。您提问的目的，是要追求一种真实的有，那也就和戏论一样了。

　　原典

　　远问曰：经称，四大不能自造，而能造色①。又问：造色能造色不?若能造色，则失其类。如其不能，则水月、镜像，复何因而有?若有之者，自非造色如何?又问：水月、镜像，色阴之所摄不?若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，则是径表之奇言。如此，则阿毗昙覆而无用矣。

　　什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生②。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外③。外者何也?则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，於中，次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用。又能生身识。以是故，名为身根。假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

　　若然者，四大之身，必生五根，分别五尘④故。五根之色，其为微细⑤，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。若问：五根难明，佛名四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶?答曰：五尘亦复微细。如水月、镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭。因缘虽存，无声可闻。若香离色、味、触，则不可得。味触亦然⑥。是故五尘，亦名四大所生色，以其小故。

　　或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触，审有所觉。凡夫之人，身所觉事，以之为实。如人得罹於官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲⑦，於细滑中，淫欲偏重，乃有随而死者。是故，佛经或以之为初。又如，人昼见于色，闇中虽无所见，以身触故，便得其事。当知，身根常有实用，余根无有此力。又，生根遍生身识，是故身所觉法，名为四大。

　　若问：身根所觉有十一事⑧，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。

　　或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人⒀既成，於外粗受乐，名为触⒁生受⒂。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。

　　或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。

　　佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。

　　「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记⒅。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄（21）。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄（22）。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对（23）、有色不可见有对（24）、有色不可见无对（25）。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。

　　如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相（26）。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。

　　注释

　　①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一：「如是色非相，四大所造色有何等异?或作是说无异也，诸四大即是造色。……或作是说，诸缘彼四大、四大所兴色。问：四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰：彼虽因四大，有若干所因，四大是兴色相。」这一段，可以作为慧远引文参考。

　　②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说：「故契经说，色阴云何?诸所有色，彼一切四大及四大造色。」

　　③《毗婆沙论·界处》说，外地界为房屋墙壁、树木，岩石、山、金银等，内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等；内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等，外水界为涌泉、深渊、流水、河水等；内火界为身热、温暖等，外火界为炬火、灯火等；内风界为下风、上风、支节风等，外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。

　　④五尘：即色、声、香、味、触五种可感觉的对象，因污染真理，所以称为尘，又称微尘。

　　⑤五根之色，其为微细：所谓五根，相当於五种感觉器官，但确切地说，是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素，即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球，而是散布在眼球各处具有视功能的因素（质点）；鼻根不是鼻子，而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素（质点），耳、舌、身五官也是如此。注：为四大所生色。

　　⑥本书第一章〈初问答真法身〉中，罗什曾论述说：「而今有香之物，必有四法：色、香、味、触。有味之物，必有三法：色、味、触。」可参看。

　　⑦五欲：指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。

　　⑧《杂阿毗昙心论》卷一：「触入者十一种，谓四大及七种造色。七种造色，谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强，滑者细软，轻者不可称，重者淳厚，冷者求暖，饥者欲食，渴者欲饮。问：何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说，水火增故滑，地风增故涩，地水增故重，风火增故轻，水风增故冷，风增故饥，火增故渴。」

　　⑨六种：指地、水、火、风、虚空以及识。