见悲青增格西问答与开示

　　见悲青增格西问答与开示

　　气啥？对方不懂事而已！

　　曾看过一封电子邮件，描述人们看到小孩做错事的时候，大多不会生气；可是一旦见到大人做错事则按耐不住火气…，为什么会有如此的差别呢？

　　作者抽丝剥茧找出的理由是，因为小孩不懂事，可是大人却不是。最后，这篇文章的结论是，把自己观想成100岁的老人，看每个人都会变成小孩，因此，当对方做错事的时候就不会生气了。-- 问题是，当犯错的一方早已经懂事或明知故犯，如此的建议，事实上根本就办不到！

　　在圣人的眼里，轮回可说是一蹋糊涂，所以他会产生对轮回嫌恶的态度；至于凡夫的话，则是完全颠倒，贪着轮回。总之，这里要表明的是说，如果我们从另一个角度来观察他的不懂事，重点就不是那个100岁，而是凡夫的不懂事，就可以原谅他。更进一步来说，如果刻意把对方当成小孩，什么都不会，不过是自欺欺人罢了；如果能从四圣谛、轮回的总苦、别苦等等着手的话，就会了解对方真的是不懂，反而还会觉得他很可怜。

　　这样的想法不是比较真实，而且还可以让自己的修行有一大进步！

　　念过就不会忘记”的咒！

　　寺院里曾有位师长，可以把所学过的经论全部背得滚瓜烂熟，无论是谁前来请教问题、抑或是挑战辩经，总能丝毫不差、精准地回答，因此有传言流出：“这位格西会持一种咒，而这种咒会让人念过、学过的都不会忘记。”

　　后来，有人一听说，心想天底下怎么可能有这么好的咒，于是特地跑去找这位格西印证传言的真实性。格西知道来者的用意先是捉狎地回答：“对、对，我是真的有持咒。”当对方问起到底持的是什么咒？格西才缓缓的说：“我持的是‘学过的东西一再反覆练习’的咒。”

　　耐怨害忍！

　　我老师的老师，在西藏担任寺院住持的时候，弟弟遭人活活打死，而凶手的家人正好是他寺里的比丘。因为自己的家人杀了人且对象又是住持的弟弟，于是这名比丘每每看到住持，便立刻掉头拔腿就跑。

　　有一次，住持与比丘二人在窄巷里相遇，就在比丘转身逃跑之际被住持给叫住，住持接着对比丘说：“你每次一看到我就得惊慌失措地逃，这样会让我很难过，我弟弟跟你家人的事，那是他们的业，与你无关，下次看到我别再逃了。”

　　--摘自青增格西讲解《广论》忍波罗蜜。段落原文如下：

　　第四观能发动作害之因不应瞋者。受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生。此因是宿不善业故，由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他，作是念已应怪自致，于一切种破除瞋恚。如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起为自作害。如云，“我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。”又云，“愚夫不愿苦，爱着众苦因，由自罪自害，岂应憎于他。譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎于谁。由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他。”霞婆瓦云，“若云非我所致，实是显自全无法气。”

　　意即从因素方面探讨，谈的是关于业的部份。无论如何，苦是由顺因或待因缘和合时才会生起。这些果都是因自己的业力所致，换句话说，是自己招惹来的，所以不应该瞋恨他人。

　　论皈依Ⅰ

　　问：说自己是佛教徒就是佛教徒吗？有的人念了百万遍的咒，却不了解什么是佛，认为佛跟外道的天神一样，这样可以说是佛教徒吗？

　　答：口头上说自己是佛教徒与内心深信三宝不同。把三宝当成三宝来皈依，那是正确的，但若把不是三宝的，当成三宝来皈依，例如将坊间所谓佛道双修寺院里供奉的诸佛菩萨，视为世间神祇膜拜祈求...等，是颠倒识，无法形成皈依。不能认为你自己不用什么修行，佛就可以当你的挡箭牌，不能认为佛可以颠覆因果。趋吉避凶唯一办法就是自己要如法修行，因此只有对法宝有了皈依心，才会对三宝生起皈依。

　　比方说，有些人家里放了佛像虔诚地礼拜，这不是皈依；有些人对佛、法、僧有好感，也不是皈依。皈依的意思是投靠、投奔，犹如小孩子找靠山跑到妈妈那里；皈依是要深信业果，相信善有善报、恶有恶报，从而相信资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们的皈依处是菩提心、大悲心等，当真正认为恶业会堕三恶趣，从而有归投菩提心、大悲心等对象，才会有皈依心。问题是我们通常会顺口说出“善有善报、恶有恶报”，但自己内心真的这么想吗？

　　皈依要相信因果，不信因果则没有皈依可言。不过，印度很多教派也会谈因果，然而在众多的因果论之中，要相信什么样的因果呢？即“修道谛可得灭谛”的因果，而不是“持一遍咒可以得千百万年人身”这类玄奇的事；也就是要相信由道谛、灭谛一定可得解脱，反之，则必在轮回中。月称菩萨说“想解脱的人要皈依”，换句话说，不想解脱者无须皈依，即便皈依也很奇怪，好比说希求的是长寿、可以获得什么等等，但是佛想要的是引导有情超脱三有，可以说不想解脱者想得到的与佛想引导的是完全不一样的内容。

　　想解脱者要皈依三宝[註1]，三宝之中，佛是导师。直接的皈依处是法，法指道谛、灭谛，而道谛、灭谛中以道谛为主。所以是见道、修道、无学道，可得涅槃，除了这三个道之外，没有办法可以得到涅槃；或者说是空正见，即修空正见可得涅槃。如果对“修空正见可得涅槃”很肯定，那就会是合格的佛教徒。此外，有许多持咒、闭关、供十万次曼达等就能成佛、解脱的说法，事实上，皈依三宝很强烈反对这样的说法。因为一方面要有导师教导、另一方面也要有同学互相切磋，如此才修得出法宝，譬如学剑，除了要有人教，也得有练剑的对手才会进步，一旦没有人帮助，根本修练不出来。所以我自己认为，不会皈依的人皈依佛，比较会皈依的人皈依法，真正会皈依的人会皈依僧。一般人都会讲三宝，但是通常不知道把僧宝丢到哪里去了！假使问人皈依僧是什么？得到的答案大多是皈依僧众，若进一步再问为什么要皈依僧，难道佛的教导还不够吗？接着就讲不出个所以然。

　　总体来说，皈依的前提得先有因果概念，再者要相信道谛与灭谛，接着还要投靠祂，这样就是皈依了。投靠是什么意思呢？就是害怕它的反面，一直依赖道谛与灭谛，如同小孩依赖父母一般。话说回来，通常第一步很难相信“道谛能得涅槃”，因为连道谛是什么、涅槃又是什么？都不知道；第二，知道了可能会相信，但是不见得会依赖它。其实，有见道以上的道就不用怕堕恶趣、有阿罗汉之智就不怕轮回，肯定这点，从而依赖它，就是有皈依心；而这些法是佛传下来的，因此对说法者--佛有皈依心；又因为自己研读很困难，学习过程需要同伴，因此皈依僧。反之，现代人看到佛像就供养、礼拜，对于法，却一无所知，就不是很正确的做法。自己拥有见道以上的道，才能真正得到保护。佛陀早就拥有法宝了，但是今天如果祂来到我们面前，祂也只能讲法，虽然祂有很大的威德力，让我们有点受用，但也仅止于那样而已。

　　《广论》讲如何皈依说到四点：知功德，知差别，自誓受，不言余。知功德就是要知道佛有什么功德？法有什么功德？僧有什么功德？如见道的功德有永不堕恶趣、可以动摇百世界等，我们很难相信可以动摇世界这种事情，但是皈依就是要知道而且相信这些。整体上，最重要的是要知道大悲心、菩提心、空正见的功德，如果光是知道佛有三十二相，却不与其内在的功德搭配，其实并没有什么用处。其次知差别，法王说慈悲行与缘起见只有佛教才有，而且肯定只有它才是成佛之道、解脱之道。如果对这二项有很好的认识，就自誓受，自誓受如同“成边”，知道没有其他的而接受。不言余，即相信只有三宝可以救度我们，没有其他的对象。皈依不是简单的事，会说显密一切法都在皈依当中，唯有成佛，皈依才圆满。

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　　[註1]：很多人皈依观世音或度母，并不是不好或不对。想解脱的话必须皈依三宝，但要生女儿、儿子、保平安……等求现世的美满，只要皈依一宝就可以了，不需要三宝，这些愿望与解脱、成佛相较起来只是个小小的希求。解脱、成佛并不是容易的事，所以要皈依三宝，而其重点在于要认识三宝，接着对三宝产生皈依心，这才称为皈依，反之，很难生起真正的皈依。

　　论皈依Ⅱ

　　问：要如何将皈依落实在自己的生活或生命中？

　　答：三宝中的佛在皈依中扮演导师，而只有法才能真正直接给予保护，因此在修行中，要皈依师长来代替皈依佛。现下我们无法直接依佛，因此要学佛就只有从师长获得一切显密要修的内容，皈依法要从闻法开始，闻思修中的闻法包括听闻、背诵、理解等；如法的修业果、四圣谛等属于闻思修中修的部份；而给与我们如上修行方便的个人或团体就是我们现下皈依的僧宝，若如此就落实了归依。一般而言，依师是为了学艺， 同理，皈依师长的目的要以修学佛法为主，若自己真的在如法修学佛法，自己内心及身边自然而然就会有三宝陪伴，就很自然的落实了皈依、也自然的有了最实在的皈依心。反之，即便是二十四小时围绕着一尊佛礼拜供养，也未必有真实皈依。

　　以上的说法来源于瑜伽师地论及菩提道次第广论。

　　谈量论Ⅰ

　　【问】学习量论的重要性？

　　【答】对三大寺或西藏的寺院来说，能否了解佛法，基本上是以能否理解《释量论》衡量，然而，这并非是针对能背多少或了解多少而论，毕竟依文解字人人皆会，但若没有量论的基础，处处都会是陷阱。佛法在外行人来看，不外乎是要做一个好人、要行善…等，诸如此类的话几乎没有人不会讲，但如果把它用逻辑的圈子兜起来，一旦不熟悉量论，就会处处是错。而这就是为什么说懂不懂佛法，全凭懂不懂量论，而不看其他。

　　所谓懂量论，是指有没有具备量论所讲的逻辑概念，以灯管为例，其千变万化的造型纵使再有创意，但只要是灯管，就必须有照亮的功能，不亮就不行。没有量论基础者讲的法，外相上看过去，会是一种很有形状的东西，可是要达到准确就很难，若是有量论基础的话，也许言语会让人觉得怪怪的，但是已具有贯穿佛教的逻辑性，内容不会太离谱，也因如此，在三大寺里十分推崇量论。

　　谈量论Ⅱ

　　【问】如何学习量论？

　　【答】大体来说，开始学习量论的前三、四年都是胡乱辩论一通，之后才会比较上轨道，至于学习的重点一定得要自己去辩论；按照过去经验，要通达量论的逻辑概念，学习中经由老师讲解所获得约占二、三成；自己的资质则占三成，剩下的就只能靠亲自参与辩论累积，所以辩论占了相当大的比重。综观台湾，一来是没有辩论模式，二来也不习惯辩论，因而没有发展出辩论的传统。不过话说回来，即使是在西藏，辩论也不是很容易发展，好像只有三大寺办得到。

　　印度达兰萨拉已设有辩经学院，听说起因正是当初流亡到印度的僧人非常少，可是辩经就是要众人共同脑力激荡才能有成果，一旦人多了，对众人的学习才会有帮助，为了打破到印度人太少的情况，法王在没办法的情况下便把三大寺最优秀的师长，无论是隶属于那个寺院，都请到达兰莎拉；学生方面，不管在家、出家，只要聪明、想学的，都可以加入学习辩经。

　　法王对此寄予厚望，当时每一年的考试都亲自参加，问题是很多年下来却没什么进展。某一次，法王到色拉寺传法，听说还要考试，我们无不战战兢兢地积极准备，结果当法王讲完法后打算离开，我们不禁发出疑问：事前准备了那么多，难道法王没要考试吗？法王知道了便爽快的留下来看我们辩论，而精采的结果让法王完全刮目相看。话说那时的三大寺，僧人们生活非常艰苦，每个人几乎都没有早餐，由于法王看了那场辩论十分高兴，便不断地宣传三大寺的优秀之处，而三大寺马上翻了个样，甚至连寺院的外貌都改变了。总之，辩经对于三大寺，可能是因为传统或因素俱全，所以能够顺利进行，但其他地方要建立起辩论的传统就非常不容易，又比方过去的西藏，如我的家乡甘孜等地，倡建辩论多次也都没有成功。三大寺辩论的传统能维持到现在是非常不容易的事，而且量论学一、二年也看不出效果，必须持续学习多年，方能磨练出来。

　　《释量论》最主要的是谈逻辑，它有各式各样的学习方式，视情况不同，有的人学二个月，有的人则学习一个月。现在每个寺院，每年都排出一个月时间学量论，学了一个月之后再从班上派出八至十人到外面去学习或辩论，三大寺的高手都聚集于某处学一个月，所以被派出去的人就有机会学二个月，若是辩论的人数多，有时候辩论会很精采。在1959年以前每个寺院会派出几个人，一个西藏寺院几万人，每院只从中选派二、三位，大约共六、七十人从各地方群聚辩论，听说辩论的非常精采。

　　总之，《释量论》的逻辑概念贯通五部大论，西藏佛法其实是架构在量论上，每一本书都不会离开量论。学量论跟比武差不多，一山还有一山高，回过头来又会碰到更厉害的，是没办法了解完的：曾经有个人十分聪明，某年开了窍，攻击别人时一定攻破；防守时，别人也无法破解，当他回寺院时去见了自己的老师，老师也听说他表现非常优秀，就问他今年如何？他说：“托三宝的福，不论攻守都非常顺利。”老师再问：“你到底学了什么？”他回答了一些内容。于是，老师就从相同的内容中，挑了十个问题反问，他却答不出来，因此受到打击而灰心丧志，最后干脆不学法了。

　　总之，量论十分深奥，有很多可以学的地方。现在我们要学《释量论》，在逻辑方面了解会比较难，所以进行的方式就是依文解字。要知道的重点是，量论的内容是寻求事实的方法，第二品(成量品)说的就是寻求利生的方法及技巧。成量品可以分两部分，第一部份是学方法，第二部份是用这个方法来证成成佛之道，我们学的是证成成佛之道这部份，而方法上面我们不会去触碰，直接去认识方法所得的结论。

　　谈量论Ⅲ

　　问】若不去触碰《释量论》的核心—逻辑，那么讲《释量论》成量品的用意是什么？

　　【答】所谓学佛，学的是“佛”，而不是其他的。自认为是佛教徒的人很多，但是不能将见到佛像就跪拜的情况便认为是学佛；是不是在学佛，端视佛讲了什么、祖师大德又讲了什么，与这些相契合才称为学佛，也就是说，应针对二胜六庄严的论着，即般若、中观、戒律、阿毗达摩、因明五个部份学习，才是学佛。如果是利根的菩萨，直接去学这五类当然没话说，若以我们来讲，连学量论都很困难了，更不必说直接学懂，所以在这之外，还衍生出其他的论着。此外，以闻思修来说，所修的就一定来自于思，所思的就一定来自于闻，所以对没有任何基础的人来说，第一道门就是闻，闻的内容就是这五个，而以量论来说，没有比《释量论》更好的书了。

　　《释量论》的内容很艰深，要真正通达难以办到，光就了解字面的意思也得付出加倍的努力。一般认为学佛会改善生活、使人愉快、学佛以后笑容变多等等，因此对学佛有很好的兴致。若是这样的话，也是很好的一件事，但是我自己并不这么乐观，学佛毕竟是件苦差事，光是思惟其内容就很辛苦，例如有时候想不通某个问题会令人难以入眠。事实上，学佛不能只凭兴趣，有没有兴趣是一回事，要考量的是值不值得。有些事对生生世世是很有帮助的，当下你可能不感兴趣，而且事的本身也很累人，但是既然对长远的未来有帮助，辛苦也很值得，所以不能像游玩一样，高兴、有兴趣才去做。

　　另外，或许有人认为学不会，老实说就是因为不会才要学，所以“学不会”是完全颠倒的理由。话说回来，要努力学，努力之后，学会、学不会都没关系。努力之后，就可以安心，如果不努力，才会是过失。《释量论》很艰深，以藏文来解释颂文已经很困难，三大寺中能解释的人也不多，更何况是用中文解释。我们在字面上大概可以过得去就很好了，更难的部份，当然会希望能够了解，但是这真的是要花三大阿僧祗劫的事，因明也是要到佛地才圆满。我们以这样的态度学就好了。

　　再者，内容固然重要，但是思惟很重要。我为什么要讲《释量论》成量品？因为《释量论》有别的典籍完全没有的—思。像《广论》讲八苦是什么、六苦是什么、三苦是什么，可以记下来。常常说要好好思惟《广论》，但是如果不从这里培养思惟，没其他地方可以培养思惟的了。举例来说，光是身体是不是内心的因素，就可以用很多方式剖析，所以要把量论的这种精神带到其他地方去。如果以《释量论》的角度来看，像《广论》的做法，会变成迷信的做法，《释量论》这个才是理性的做法。我以前常说《释量论》是很棒的，正是指这方面。

　　话观想

　　【问】有说密教是在本尊心中显现上师，有说上师是本尊的化身，到底显教、密教对上师如何观想？

　　【答】

　　一、小乘观法─视师如佛：若去看小乘典籍，会强调须尊师重道，弟子一定要听从师长的教导；在别解脱戒中，不听师长教导会有许多惩罚。虽然很尊师重道，但不大会说要把师长看成佛，法王有好几次在开示时说有部不会谈须视师如佛，但《菩提道次第广论》有引《毗奈耶》，说小乘戒律须对师长起大师想，故视师如佛的说法虽不普遍，但整体上会说视师如佛；师长如佛的意思是虽然师长是师长、佛是佛，但师长等同佛，师长与佛等高，无孰轻孰重之义。

　　二、大乘观法─视师即佛：大乘则更进一步，会说师长本质是佛；虽然师长外相如此，但本质与佛无异，是佛化现成师长的模样。

　　三、密乘观法─师长是本尊、本尊是师长：密续会把师长观成佛；不仅本质是佛，连外相亦是真正的佛。修学《菩提道次第广论》者会观修二种资粮田；一种是道次第资粮田(皈依境)：中尊是世尊，世尊心间画有宗喀巴大师；宗喀巴大师心间画有自己的师长；意思是说宗喀巴大师及佛都是师长化现的，本质不仅是佛相貌亦是佛。另一种是上师瑜伽资粮田(格鲁派皈依境)：中尊是宗喀巴大师，宗喀巴大师心间是世尊；意思是说虽然看过去是宗喀巴大师的模样，但宗喀巴大师本质是佛世尊之义。师长即佛是大乘中观宗、唯识宗的观法。此二种观修的其余部份是一样的，只是第一种将师长外相观想成佛更像密续的修法，会更慎重、深奥一些。故修上师瑜伽时，主尊要修宗喀巴大师等师长像。若修密续本尊，就要把师长观成；如文殊、观世音等，虽然看过去是本尊，但事实上是师长之意。

　　故观师长的方式有视师如佛、视师即佛与师长是本尊(师长与本尊无二无别)的三种层次。

　　佛在密法所表的外相与声闻乘、独觉乘及大乘显宗很不一样，我在西藏家乡未出家时受过一次空行母的灌顶，长像很可怕，灌完时不知祂是神或鬼还是罗刹，只知要敬畏祂，对祂的阶位到底为何的疑惑直到去印度学法前都还存在。在台湾，很多人也有同样的疑问，到底密续的佛和显教的佛一不一样？其实一样。无论显密，佛是完全一样的，只是所表的外相不同。以前的行者只会认真修一个本尊，如只修大威德金刚或只修密集金刚，虽只修一尊，但没有人不即身成佛。后来的人大多是二尊皆修，但即身成佛者就少了，现在的人是修很多本尊，可是离成佛很远。有个说法是，印度人只修一个本尊，但没有人不成就的；西藏人会修一百个本尊，可是没人成就一尊。

　　密教除本尊外，也有一些护法及空行。“护法”是护持佛法者，护法与本尊的差别是护法不一定都已成佛，本尊须有一套成佛之道，如大威德金刚有其一套修法，依其续典可从凡夫一直到成佛，故有一套完整成佛之道的本尊观修法才是本尊，若无就仅只是你的最爱、是你把他当成本尊，事实上不是本尊。护法不需要具备成佛之道，只要护持佛法就可以，故护法不见得是佛，登地菩萨也可当护法。“空行母(父)”照密续道次第是证加行道以上，故修证层次亦须很高。本尊、护法、空行母(父)的界限就是这些，可是我们有时会乱套，为了说好话、赞美某一护法或空行母，就把他们说成是本尊，所以赞辞中赞他是本尊，他不见得是本尊，真正的本尊须具上述条件。

　　分界线

　　【问】佛教不同的传承之间有何差异？佛教与外道的分野又是什么？

　　【答】佛教有多种传承，如南传及北传，藏系与汉系皆属北传。自佛在世至现今，佛教发展出小乘的有部、经部及大乘的唯识宗、中观宗等四宗。判别外道与佛教的指标即是四法印，尤其外道与佛教的差别在于外道不讲空，认许诸法是实有，故佛教与外道的区别基本上是以空正见建立。小乘只承许一种空即人无我，大乘承许二种空即人无我及法无我。大乘又可分为般若乘(显教)及密乘(或称金刚乘)，密乘又分事部、行部、瑜伽部与无上瑜伽部，这些宗派对于空性的定义及修持有各自不共的主张。外道会有创世主或一切皆是神造的概念，世间的一切皆是由主或神随自己的意志自由创造变化所成，佛教则从基(见解)、道(所修道)、果(证果)建立由修道证果的方式，就像是你是什么样的体质，要以怎样的方式调养，就可以达到无病的状态。“基”即是基础、事实，一切事物的事实是空，因事实上是空，故可以修空性的道，从而成就佛果，四宗皆有自己不共他宗之基、道、果的建立。

　　正修行

　　问】为何要透过龙树、无著菩萨二大车轨来修学佛法？

　　【答】我们可以看《菩提道次第广论》的归敬颂：“今勤瑜伽多寡闻，广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力。故离智者欢喜道，圆满教要胜教授，见已释此大车道，故我心意遍勇喜。”此二偈颂非常重要！何谓学佛、修行？每个宗派、或个人都有一套可讲；南传有自己的说法，汉传、藏传也都有一套讲法。目前我们正在讲读《菩提道次第广论》，当别人会问你有没有修行？而你回答在读《菩提道次第广论》，别人就会说看《菩提道次第广论》是满好的，可是还是要修一下，不修一下，再怎么看书也没用，我们也只能回答是、是…。

　　到底何谓修行？很多人认为要摆个仪轨，最好是大威德金刚的仪轨，然后就手执铃、杵呤呤当当，天天修仪轨，就说我每天有修半个钟头或一个钟头，或是每天打坐半个钟头、一个钟头，认为这些就是修行。或是有人想修止观，就自己翻《摩诃止观》，可是翻完整本书，就是看不出到底要怎么修止观，因为书里谈的是四谛、发菩提心、五蕴、十八界、四禅八定等等。其实是自己看不出来，事实上整本书都在谈止观，因为自己想像的禅跟书中所示的禅不一样，故无法体认。同样，有人认为自己很忙没时间，想到法场听一场法，用几天时间马上学上一招很好用的法。总之，现代人对修行的看法很多。这种情况不是没有任何帮助，但我们学的是成佛之道，其次是解脱之道，再其次是为了这一辈子及下一辈子都好。只不过我们可以试想一下，未学佛前所做的一切都是为了今生，读了那么多年书，有些人做那么多生意，非常辛苦，但今生的幸福其实不是那么容易得到。单单是今生的幸福都那么难，今生跟来世加在一起就可想而知，难度会更大，同理，解脱的难度更强，成佛的难度比解脱更大，所以才说成佛需三大阿僧只劫。三大阿僧只劫真的是很不容易等待的时间，且三大阿僧只劫是对如世尊等已证资粮道的行者言，若是我们，可能六大、八大、十几大阿僧只劫已算是快了，所以成佛真的是很不简单！

　　我们心中不可有以一招半式就成佛或是听几场开示就可成佛的盘算，因这是不可能的。从古到今许多人都有这样的想法，以为受个灌顶，就可上山闭关，此如同“猴子闭关”，猴子闭关十年能闭出什么？它本质是猴子，不可能如佛法中所言去思惟。在三大寺，若没学个三、四十年，不会教你去闭关，根本看不起没学好经教就去闭关的人，理由是，凭自己的想像去闭关，有什么好闭的！若学过许多年经教，该修该证的道理都了解，如此去闭关就会给予肯定，所以闭观没有那么简单。总之，不通经教就闭关以及认为受灌顶修仪轨才是修行的以自己的想法修行的人都成不了佛。

　　宗喀巴大师在此讲“今勤瑜伽多寡闻”，只是辛苦地修禅而没有广闻其实是修不出来的，也有很多人是“广闻不善于修要，观视佛语多片眼，复乏理辩教义力。”虽然看佛经，但只是选一小部分看，或虽广闻，却抓不住心要，且佛经不是依文解字就可，须用正理研究，没有因明、逻辑，其实是看不通的，故会离开菩萨所欢喜的道。其实这是宗喀巴大师在说讽刺话，虽然你们会喜欢这种修行人，但菩萨会看不起这种修行人。

　　在我们看来，若有人很苦地在山上闭关几年，我们会很恭敬他，认为他是大修行者，或是在树下不吃不喝不动打坐三年，就会轰动全世界。可是菩萨看不起这种人，此些只是苦行，未经过闻、思阶段，只是自找苦吃，对解脱没有帮助。没有学问就去苦修，会离开菩萨欢喜的道；有一大堆学问，但没有融会贯通，亦是离开菩萨欢喜的道。如何才是真正走菩萨欢喜的道？“圆满教要胜教授”指的就是龙树、无著菩萨的大车道，走龙树、无著菩萨二大车轨才是菩萨欢喜的道。宗喀巴大师自己了解到此欢喜道，故言我要宣说此欢喜道予具善者，具善者须好好谛听。现在世间有很多错误观念，有的人非常精进持咒，因咒本身的力量，其实可以修出天眼通等特异功能，西藏有许多人有特异功能，但此举常使世人误会佛法；他什么都不懂，就是好好持咒，结果现在多厉害，满多的病都被他摸没了，也会讲出很多很准的话…，持咒虽有它的功德，但与成佛的功德相比真的差太远。既然我们要修成佛之道，就是要修龙树、无著菩萨二大车轨开创的道，因我们对佛法太生疏，所以一听到有人卜卦很准、很神奇，便会予以肯定，可是此作为跟成佛之道其实无关。我们必须肯定成佛没有那么简单，世界上最难的事就是成佛，没有任何事比成佛更难。我们可以试想佛教有多少经典，以西藏大藏经言，内容真的很庞大，丹珠尔全部都在解释龙树、无著菩萨所言，几乎无任何例外。为何要一再解释二大车轨？此说明彼等所言值得解释；虽然前人有那么多的解释，还是无法使后人理解厘清，故才一再解释，此亦表示学通经教、如实理解佛陀的意趣没有那么简单。可能有人会这样想：既然连很精进修持的古大德都很难成就佛果，那我们根本就不要碰它。但我们要这样思惟：既然成佛需要三大阿僧只劫，就表明成佛之路是生生增长上去的，不需要求今生会有什么成就；今生有无成就无所谓，反正我们求的是成佛，只要今生种下一些种子，能够生生增长就好了，就如今年当县长，明年当市长，后年大概就是总统了。能够做到这种情况就是要学三士道，虽然拜忏、持咒会有功德，可是就如瞎子摸象，佛法是一很庞大的知识系统，你只取其中一项修持，虽然会有一些好处，但这种好处对你生生增长或许无太大利益，特别是持咒产生的一些神通，神通不是不好，它有正面的效果，亦有负面的影响。又如你一直累积福报，问题是，累积福报的结果，可能你下辈子会成为如秦始皇或康熙等皇帝，但你多年累积的福报就在那一辈子全部花完了，所以，以佛教整体如三士道的概念种下种子是很重要的！

　　在三大寺及西藏祖师大德非常提倡一定要学，佛法一定要用学的，它的内容不同于其他宗教，佛法的心要虽然是慈悲与智慧，但它必须透过学习，不是只用情操就可以产生的；佛法是一门科学，学懂了才按照它所讲的去操作。此处这些偈颂单从字面上看不出我刚才所讲的，但大家可以去看法王的书，法王一再开示须学龙树、无著菩萨等二胜六庄严或十七班智达的论著，一再教导我们，佛法一定要用学的，不会教你礼拜、持咒或做其他行持。虽然我们是要修，惟初始必先从闻法开始，《菩提道次第广论》会一再强调须闻、思、修，惟第一阶段以闻为重，闻就是修；若你没有闻过，对你来说最好的修行就是闻，若你觉得不需要闻，应该去思，你的次序已经颠倒了，不可能有什么效果。若你闻通了，思对你而言就是最好的修行，通过闻、思二阶段，你再去修或是闭关，对你来说就会变成适合的修行，否则你的次序颠倒。修持的次序颠倒，即使最聪慧如阿底峡尊者、宗喀巴大师都办不到，所以我们如果不是怪胎，可能是办不到的，故我们现行首要是闻法。

　　问】现在社会上有很多人学法之后，就决定不再追求世间的名利，或许原本有很好的工作或成就，突然间就放弃，变成没有工作，但他会加入一个团体做义工，认为自己为大众服务就是修行。我的疑问是，这是不是消极？因为你的目的是为了成佛，原本你的工作是对社会有贡献，现在却不做，我个人觉得那是一种浪费。我所谓的浪费是原来有能力、天赋，或许可以做别人无法做到的事，可是你没有做，你认为工作是追求名利，可是所谓的名利是为了追求物质上的享乐而工作。其实每个工作都有其辛苦的一面，只要坚守工作上该负的责任，不也是在修行？我觉得工作没有分哪一个才是让你成佛的工作！我虽然会很羡慕那些没有工作压力的人，但是观察很多人，其实他们过得很辛苦，有时还要靠别人给予才行。这个社会上还是有很多我们必须去分担的责任，不要以为做义工才是成佛之道，但是我不知道对不对？【答】我以前在色拉寺认识一个人，一直想要出家，但是他的太太不愿意他出家，所以二人发生冲突。西藏有个故事，有个富翁看了密勒日巴传，当下很感动，就舍弃所有财产，跑到山上修行，但在山上又冷又饿，一天、二天好不容易捱下去，第三天他实在受不了，就下山回来，因当初弃舍一切财产上山，所以回来时什么都没有，他就非常气密勒日巴，“如果不是那个乞丐密勒日巴，我现在应该过得还不错…。”我自己是认为，成佛不是一件简单的事，即使是解脱，也不简单！别说是成佛及解脱，能得资粮道就是入道行者，永远都在道上。生命是无始无终，在这样的过程中，我们现在的生命最多仅一百年，能否活到一百岁都有问题，而这一百年在无始无终的生命中是很微小的数字，所谓的“成佛”跟“解脱”就是在做一个永断轮回的事，不要说工作，即使是更重要的事，与成佛、解脱相比都没得比。

　　佛陀、阿底峡尊者、宗咯巴大师都是放弃世间一切而出家修行；尤其是佛陀，祂是王子，父母劝祂不要出家时也是说：“你是国王，可以做个好国王，有大权力、大能力，要布施就布施，要怎样做就怎样做，若是一个人跑到山里，就什么都做不了…。”但佛陀还是出宫寻道，以自力思惟出解决生死的道理。若能解决生死问题，即便饿死、渴死、烧死都是值得，不要说当义工，真的是非常值得！问题是，我们现在的心态很像刚才骂密勒日巴的人，是有心想学一点佛法，可是又吃不了苦，无法长时用功，虽学佛又放弃不下世俗，在二边游走不定。若是如此，您讲的就很对，自己的生活、各方面都圆满的话，就不需要去麻烦别人，至少自己过得好，不会变成别人的负担。但不管是有能力帮助别人也好，或是很会做生意也好，或是本来自己好好的，现在变成需要别人的救济，这些牵涉到的其实只是吃、喝、穿、住这样的事情而已，比起成佛、解脱都只是小事。当然在现实生活中既走不上成佛之道、解脱道，又失去现有的生活，这样就会变得很奇怪。

　　如果真是大丈夫，像佛陀、阿底峡尊者、宗喀巴大师都是舍弃一切，出家求道，且祂们也有能力走上成佛之道，其实是很值得的！所以我们不能说他本来有能力、可以赚很多钱，为何要放弃？像佛陀、阿底峡尊者、宗喀巴大师这么有能力的人，可以在世间有很好的工作成就是没错，可是出世间，祂们可以做更大的事情。若出世间道走不上去，也放弃世间，就会变成刚才乞丐的例子，如此就很麻烦，所以这种事情，各式各样的情况太多，没办法三言两语讲清楚，端看自己怎么想。

　　刚才的话题都是绕着生活在打转；自己有工作，可以利益更多的人，也不会成为别人的负担…，其实全部都落在生活上。但是佛法有另外一层内容，出离轮回、成佛其实是很伟大的，若只是考虑生活，当然不可出家，亦不需要学佛，世间与出世间其实是相冲突；若考虑到利生及生生世世的问题，就会成为进入出世间的着眼点，领域完全不一样，故此部份要认清楚些。

　　另外有关“利益”也要分清楚，“利益”并不是让人吃饱喝足就是“利益”，这根本不是“利益”。“成佛”是“为利一切有情愿成佛”，故为何要成佛？只有成佛才能利益众生，没有成佛很难利益别人。什么是利益别人？转四谛法轮才是利益别人，法王达赖喇嘛曾经对此开示过多次，除了讲法之外，还有什么方法可以利益别人？故“得到利益”的意思是你稍微沾上解脱、成佛的边，稍微累积了这方面的资粮，如此你生生世世的大事就办成了，此即是佛法所谓的“利益”。给别人佛法利益就是让别人种下成佛、解脱的种子，如果能够让人成佛、解脱就更不得了，此才是佛法的利益，其他都不是佛法的利益，世间的利益在佛法中不是利益。佛法会讲要布施、爱语等，而布施、爱语等的背后就是要有解脱、成佛的内容；我们布施给你，请你来听法，使你后来希求佛果，如此才是正确的做法。您讲的很好，现在既走不上佛道又远离世俗的人非常多。“修行”其实要先弄清楚怎么修再去修，根本不知道成佛是什么，就认为自己在修行，这是不对的，这种人很多；西藏有很多人没有工作，一直在绕塔，其实都是这种人。西藏很苦，大部分人都是文盲，故讲经说法，他们也听不懂，我有一位老师在澳洲，老师就说澳洲的人能懂佛法，很容易一讲就懂，反是回西藏几次说法，藏人因为文盲，智慧没有开，所以怎么讲都听不懂。文盲真的很可怜，因是文盲所以找不到工作，若是在老家还可以找一块地来种，到了达兰萨拉没地种，又没工作，就只能绕塔。所以很多人并不是因为放弃世俗而绕塔，是没事做只好绕塔，说他有修行吗？其实没有，说他没有修，可是天天在绕塔，每天都可以看到他。台湾也是如此，不了解成佛、解脱之道，却一天到晚在某个团体努力做一些事情，虽然这样，习气还是没变，佛法讲的是修心，若心没有任何改变，就是大问题。故结论还是一样，若真的是大丈夫，跟着解脱、成佛之道走就对了，放弃一切非常好！若上不着边，下不着地，就变成很奇怪，还不如不要这样做比较好！

　　讲动机

　　【问】很多时候我们认为自己是以出离心、空正见等良善的动机待人处世，然而这是否真的是良善动机或仅是自己所认为的良善动机？我认为那个“我”是很强势的，是不是有一个好的做法去改变那个我？

　　【答】我认为似乎是菩提心被淡化了。我所谓的淡化的意思是，佛法包含声闻乘、独觉乘及大乘三个内容，修声闻跟独觉不需要菩提心，大乘法才说菩提心。

　　行持佛法其实不需要菩提心为助伴，反而是修大乘法者，动机须有菩提心。出离心是为了激发菩提心，为了生起菩提心而修出离心，故修大乘的行者之动机一定要有菩提心，而出离心包括在菩提心之中。故整体上来说是不需要修菩提心；声闻、独觉的动机是出离心，非菩提心。

　　不论出离心、菩提心或空正见，任何其他宗教都不会有，这是佛教与他教的差别。当然最大的差别是空正见；从空性再予以区分时，才会有出离心跟菩提心的内容。佛法有见和行二者，见是空正见、缘起见，此是佛法的中心；行如菩提心、出离心，都是以空正见做为中心的修持，故其他宗教都不会有。出离心、空正见是三乘的共道，菩提心则是大乘的不共道。

　　至于是不是有一个好的做法去改变那个强势的我？事实上，一切的修行都在改变我，而最终还是要修空性来铲除--我。

　　先认知

　　问】佛弟子行十善和外道行十善是否不同？

　　【答】完全不同，差别非常大；那些都取决于对佛法的认知，故首要是认知。

　　假若仅陈设身、语、意的像，可是任何佛法内容都不知道，会怎么看待佛像？只会看成一个“神”。例如，二千五百年前的神像陈设在那里做什么？因为大家都陈设，所以我也跟进；一定要恭敬，而恭敬以后会如何？有可能今年考试考得好、生意会兴隆等等，若是不恭敬呢？衪会生气，麻烦就大了…。反正一方面就是要恭敬，可以有好处，也不敢不恭敬，怕会有问题…，一般人都会有这种想法，如此就把佛给看扁了，再者，只当作一般的神来看待，在这些人眼中祂根本不是佛。

　　有上士道的概念，祂才会变成“佛”；“佛”是具有大悲心、菩提心、证悟空性，断证究竟圆满的有情，这样才是对佛有些认知。有了对佛的认知，对佛的好感及希求心才会有些许接近菩提心，若没有，其实不会产生菩提心，所以要产生三主要道都有赖于对佛的认知。

　　三藏一切内容归纳起来，可以说是“三主要道”，亦可是《入中论》所说的大悲心、菩提心与无二慧，三藏一切内容都可以如此归纳修持。如果把三藏一切内容都视为别别分开，彼此无关，就很难修持，说穿了根本是不会修，且要把佛法运用在生活上就更难。

　　反过来，对佛法有认识，且认识得越深入，对行持十善也有如虎添翼的作用。总之，修行十善等善法，既不能用服饰或表面的行为作什么说明，也不能因为住在某一大道场而判定。一位好警察，不但自己守法 ，不杀也不盗，且会让许多人守法，但他与十善法中的戒杀等戒跟本扯不上关系，但是他若是有业果概念，是因此而戒杀，抑或有出离心、菩提心， 情况就大大不一样了；是因有业果概念而戒杀，此人就有十善法戒，因有出离心而戒杀，此杀戒就会变成道，而如果有菩提心而戒杀，此杀戒就会变成大乘道。

　　真心回向!

　　【问】曾经听过一个故事，有一只蜈蚣藏在地板下面，寺庙的僧人在学经还是辨经时不小心踏死它，之后蜈蚣转世为人，入了同样的寺庙出家，什么都不会，只会当时它被踩死时的修行法门，蜈蚣当时虽没有意识要学法，可是为何来世却能够有这样的作为？

　　【答】我有一位同学，比我低一班，是位康巴人，康巴人很跩，西藏人会说，没有康巴人就没有跩，可能什么都没有，可是在别人面前就很跩，那位同学就是典型的康巴人，什么都不会，没什么本事，但他天不怕地不怕，天天很会摆架子。有一次到达兰莎拉辨经场，他根本不会辨经，但一上场就虚张声势地说：“你们穿得很不错，养得也胖胖的，外表是不错啦，但我今天要看看里面有什么！好吧，不说闲话，照着我问的，一句句的回答！”总之，很耍威风，别人都被唬住了，不敢回答，听说法王当时也在场，也差点被他给唬住了。有位比我高二班的学长，曾经与我在拉然巴班同班二、三年，是班上最优秀的同学，有一次，看到这个学弟虽在色拉寺，整天却只是吃喝拉撒睡，没什么正业，就好言劝告：“你到色拉寺，既不读经也不学习，待在这里干嘛？不如回家还可以帮忙父母做事，父母在家乡担心你在外面的情况，在这里又不好好努力…。”总之，功课很优秀的学长就如此劝告他，他就回说：“你教我回家乡，到别处做事情，亏你还是个大智者，讲出这样的话，在三大寺，即使我不能够修行，也有这么多人背诵、辨经，修学五部大论，睡在那边都可以灌很多进去，我到别处去干嘛，还有什么地方比这里更好。”学长虽辩才无碍，却也无话可说。西藏人也说，在家乡的小寺院勇猛精进，还不如到三大寺睡觉。

　　其实愿力真的很重要，比如我们没有什么修行，听到有人生病或出麻烦事时，大家一起努力的回向、发愿，就会有非常大的帮助，反之，若无真心的回向、发愿，虽然修法修了半天，也不会有太大效果。回向、发愿真的非常重要，我们若是慢慢地去观察，可以体会得到。有时我们可能会一整天帮助别人做一些事、修一些法，可是不见得会有大效果，即使没做什么事，可是却好好的回向、真心的发愿，会有效果。佛菩萨之愿力不用讲，真的不可思议，但即使我们这些凡夫俗子，若真心发愿、回向，效果会看的出来，是不是我自己看错了，我不知道，但是我自己是有很多这方面的体验。

　　《菩提道次第广论》中士道会谈到，我们的很多所做所为或许可以说是善，但要说是修行，或者说是与解脱有关系，变成成佛及解脱的种子，真的是太难太难了，几乎是没有，唯有一种情况，即是靠殊胜福田的力量。若在我们认真用功背诵时，有些发心或回向，那些小虫也会获得我们的善根，可以帮得了它们，若是我们没有这种想法，就不会有这些效果。

　　我认识一位长辈，辈分比我的老师高，有一天与这位长辈及学长去施主家念《般若经》，长辈即告知：“动机很重要！”我们念《般若经》念了一整天，喝了很多茶，离开时，他就指着天空说：“我们念经之处的上空有彩虹围绕，只要我们好好的发心，请诸天、阿修罗及其他众生来听法，虽然不是靠我们的力量，而是佛菩萨的力量，但是藉由我们真诚的发愿，依靠佛菩萨的力量，其他众生可以来听经。”我的意思即是，自己的发心真的是很重要，只要真诚发愿及回向，其他一切皆会容易成办；虽然被压死的蜈蚣是无心的，完全没有学法的动机，但是念者有很好的动机及发心，可能对它有帮助，若无此动机及发心，念诵再多，也是没有太大作用。

　　生信心

　　【问】得到定解时，自己会不会知道？

　　【答】一定会知道！就如一加一等于二，自己懂时会确定、没问题，可是要跟别人解释就很难。就如我在印度会遇到一些老人家，他买东西，怕商家骗他、少找他钱，就在店家旁等路人经过，要路人再帮他算算有没有错，问一个人不放心，要问第二个人，还是不放心，要再问第三个人，如此问过几个人之后，才会稍微放心。这位老人家不放心的原因就是因为他不会算，如果会算就会很肯定。同理，自己懂的时候会很确定，不会有疑惑，没有定解是不会有信心的，而没有信心很难学好法，任何善法都要从信心开始，但是信心来自对教理的定解，所以会比较难些。

　　关于谤法Ⅰ

　　【问】如果没有学小乘法，且抱持著「质疑小乘法真的需要学吗？”的态度，这样算不算谤法？外道会讲佛教如何如何不好，这些人也算谤法吗？密乘轻视大乘法，修学大乘者不学小乘经典，彼此之间互相忌讳、不学习，是不是也是谤法？

　　【答】或许是，讲“需要吗？没有任何帮助吧？”这样都算谤法。

　　谤法的情形很多，若想了解的话，就要思考《菩提道次第广论》成佛、解脱是最有意义的事情！再没有比成佛、解脱更有意义的事，成佛是最究竟的安乐，解脱也是，是我们无始以来没有做到的事、是最伟大的成就。退其次，即使下辈子能得暇满人天、生净土、也是非常了不起！

　　我们真的很可怜，一辈子努力，好不容易读到大学毕业或博士毕业，又要开始另一个拼命的工作，拼到五、六十岁，真的很辛苦，拼得差不多时，人已经老了，要玩要动都不太行，所以努力一辈子的成果要如何去享受也不知道。若是这些可以带到下一世也还好，但是下一世即使生为人，也要从头开始再来一遍，更何况变成他种有情，那就更麻烦。

　　故成佛、解脱会变成非常重要，是人生中最重要的事；如果我们能走上正途，又在这条路上种下一些好的种子，那真的是非常可观、很有值价的事。若在此生走上了叉路或是完全颠倒的路，又种下相违的种子，如谤法就是跟正道完全叉开、颠倒的路，此等事确实是非同小可。故谤法罪障重过五无间罪确实是事实，杀人是很严重，惟重不过谤法。

　　关于谤法Ⅱ

　　问】若如此我们周围有太多这种谤法状况，众生不是太可怜吗？诸佛菩萨岂不是忙坏了，要拯救这些造比五无间罪还要重的人？

　　【答】我觉得你讲的几乎都对，除了“诸佛菩萨忙坏了”这一句。因为谤法者太多，所以诸佛菩萨都没事做。如果大家都乖乖听话，心相续有一定的成熟，诸佛菩萨才会比较忙，因为要来教大家修行，如果大家都离法太远，祂们下来做什么？

　　【问】可是祂们很慈悲，看到众生罪业重，应该愈是感到不忍，就像佛陀当初会宣说正法，度化五比丘，就是五比丘在过去生中，曾经伤害过佛陀，佛陀因不忍才度化他们，反而是我们这些不太好也不太坏的众生会比较慢？

　　【答】其实五比丘在累世累劫都有很好的善根，因在那一世成熟，所以才有因缘值遇佛陀。我们不是“不太好也不太坏”，其实根本是坏透了，才会沦落到这个地步。即使天龙八部在那边施甘露雨，如果种子是烧过或是烂的等不能成熟的种子，也没办法长出任何东西。天龙八部或佛陀不会对烂的种子施甘露雨，世间的雨因为无心，所以不会管烂种子、好种子，要下就下。诸佛菩萨不会做这种笨事情，祂看到种子确实会发芽，就会施雨，一秒也不会迟到，故诸佛菩萨会看众生能不能成熟、会不会发芽，不能就没有办法。如你所讲，祂们确实会很伤心，可能躲到一个没有人的地方伤心吧。

　　积功德?

　　【问】上课时都会有人帮忙打扫，常听有人说这是积功德，我是觉得就算是也不要讲出来，讲出来，事情的本质就会变调，本来没这样想的人会被影响，本来是很纯净的事会变质。所以我们是不是不要强调、不要常常说？

　　【答】或许常常说会变质。我们通常会说“为了成佛要累积资粮，要马上来做…”，嘴巴会说“我做这些是为了成佛”，但是最后会因为自私的想法而变质，就跟当初所讲的差很多，确实会产生这样的情况。惟成佛、解脱，若不变质，不论嘴巴讲或心中想都好，都必须要有这个目标，因为做事一定要有目标；心中有了目标，为了这个目标打拼，就像在墙上钉个钉子，先在墙上选好要钉的位置，然后将钉子对准位置，再用槌子一再往钉子的正中央去敲，才会钉下去，若是认为何必那么强调的左敲一个洞、右敲一个洞，怎能钉好钉子？故定住成佛此目标，就如钉钉子；不论做什么事都可以，但要一直往成佛的方向努力，这是必要的。我们常念的“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”要时时放在心上，这是需要的，所以不是什么都不想。

　　“修行是不能分别，不要想么多…”这是要看是从哪方面讲，并不是说什么都不要想。一定要思惟，佛法会要求我们要正知而行，正知而行就是，知道正确的目标，依此目标而行持。当然做事时若讲得怪里怪气就不是正知而行。另我们常讲“做事不求回报”，“不求回报”是说，如果我今天帮你什么，不希求你往后能帮我什么；若我帮你什么，其实是希望你也可以帮我什么，就是“求回报”。若是为希求成佛、解脱而做，不称作“求回报”，因为若是什么想法都没有，就不会有戒、定、慧，不会变成任何修行，例如有一只蚂蚁跑过来，虽然很讨厌，但因懒的动而没有杀，虽然未杀生，但无善恶可言；或是很想打死，但是因为法律保护动物，所以不敢打下去，这也不是善；为了业果不打才是善；若是思惟自己跟蚂蚁一样，也是不知道转过多少次轮回，想一想轮回的过患，就会种下走上解脱道的资粮。虽然同样没杀蚂蚁，但结果有很多差别。

　　轮回 vs. 苦谛

　　不由自主地由业与烦恼支配，使有情的心相续不断受取有漏蕴的某一次，即轮回。轮回只是苦谛的一个例子，苦谛包含山川大地等，但也不是所有的山川大地都是，如极乐世界的山川大地就不在苦谛当中。而阿里山是苦谛，但它不是轮回。为什么是苦谛？因为它是业跟烦恼所带来的。不自主地由业与烦恼带来的，全部都会是苦谛。

　　我们的身体也是业跟烦恼带来的，它是苦谛，而且是轮回。轮回指的是什么？谁在转？我的手、我的头、我的身体如果是轮回的话，我的身体在流转吗？轮回就是一直流转，从欲界转到色界，再转到无色界，再转到欲界，像轮子一样，不是欲界、色界、无色界在转动，是在这些范畴当中流转，也可以说从猪，到狗，到牛，到人，……，这样绕圈子。问题是蕴体没有转，我的身体在死亡时就被烧掉，它只会当一个人的身体，也不可能再当天人的身体、鱼的身体或马的身体，所以它没有流转，可是流转的名称又要加附在它上面才可以说它是轮回。即无始以来一直流转三有当中的某一成分，那个就叫做轮回。我的身体是这个情况，一直流转的一份，从色界流转到欲界，从欲界再流转到无色界，从界方面讲，有这些地区，从身体来讲，有人、马、天人、阿修罗，就这样转来转去，所以我的身体是轮回，一直流转的一份之故。举例来说，早餐常常要吃面包，今天早上吃的面包就变成一直以来吃很多次面包当中的其中一次，类似这种情况。

　　我的意思是，轮回是要在轮转当中去解释它。什么叫轮回？转来转去的样子。但什么是轮回？三有是轮回吗？可是三有并没有轮转。心在转、补特伽罗在转、烦恼也在转，这些是轮回吗？它们是在轮回，不是轮回。业与烦恼跟车子的汽油差不多，它会转动车轮，它是转者、推动者，它自己也跟心续一样绕着三界跑，从这方面来讲也是在转。一方面在转，一方面在推动，通常比较会从推动这方面去讲它。我在三界轮回，在六道轮回，但我不是轮回。我明明在轮回为什么就不是轮回？说我是轮回会有什么弊端？轮回是要断除的，修空正见就会断除。修空正见不会把我消灭掉，所以我不是轮回。

　　凡夫一直在三界，在六道中转来转去，所以他在流转，他在轮回，是流转者；心也是在轮转，但不会说是轮回；业和烦恼也是在轮回，但它主要是推动者，所以这些都在流转，可是都不是轮回。轮回是什么？某一个凡夫的某一个身体。问题是它没有在流转。所以流转的不是轮回，没有在流转的偏偏是轮回，就会有这样的情况。虽然字义与实义并不会有绝对关系，但总该在某些地方要有一点符合，既然说凡夫的某一个蕴体是轮回，但它又没有轮转，那么是怎么讲的呢？所以举了早餐为例，譬如早餐吃面包，问：“你早餐吃这个？”你可以举起手上的面包说：“我一直吃这个！”你真的一直在吃这个吗？你一直在吃面包，但你并没有一直在吃你手上的那个面包，那个今天吃了就没有了。虽然这个早餐只是今天吃，今天吃了就没有了，可是说“我一直在吃这个面包”并没有什么矛盾，他人不会说：“你怎么会一直在吃？五分钟内你就吃完了，明天就不会再吃了！”不会这样狡辩。所以手上拿着今天早上的一块面包，说“我一直吃这个”，可不可以？可以。手上那个只有吃一餐，可是讲话时可以说“我一直吃这个”，这是讲得通的。同样的，我们的蕴体其实就是一次，今生才用得到，可是一直在轮回的就是“这个”，虽然没有轮回，连一次都没有，可是轮回的名称可以取给它，此与“我一直在吃这个”一模一样，虽然没有一直吃，只是吃一次，可是“一直在吃”的语言可以用在它上面。

　　所以轮回是苦谛，但苦谛不见得都是轮回，像三有中的桌子、椅子等是苦谛，但不是轮回。

　　大悲心

　　何谓大悲心？与悲心有无差别？大悲心与与我们一般的悲悯心有差别。悲心很多人都有，声闻、独觉也有悲心，可是都没有大悲心，大悲心是由知母、念恩、报恩、悦意慈后，才会生起。修大悲心有二个条件，一个是悦意，一个是讨厌轮回，此二者双管齐下就能生出悲心。厌离轮回的部份，以《广论》来说，就是把下士道、中士道的法类修起来，下、中士道讲的就是三恶趣的恐怖、轮回的可恶等，训练见到轮回全视为过患、一无是处；悦意的部份就是经由知母、念恩、报恩，产生悦意，即看到什么都喜欢，蚂蚁等也喜欢，没有讨厌的众生。《广论》的编排是在下、中士道说出离的部份，在上士道才说知母、念恩、报恩等，这样的安排虽然看不出来，但是修悦意感与厌离感是可以同时并进。通常别人受伤我们会觉得他们好可怜，但是这种悲悯是和佛法无关的疼惜，一定要知道轮回、三恶趣的过失，产生悲悯，才会成为成佛解脱的因素，由厌离与悦意感产生的悲心才成为大悲心，所以大悲心是有悦意慈之后才会有的。

　　大乘是一定要修平等舍，大慈、大悲的所缘都相同，是一切众生，二者的差别点是，大悲心是希求让有情离苦，大慈心希望有情得乐。而慈与悲则没有顺序，因为希望众生离苦的同时，自然会希望他们得乐，希望他们得乐的同时，自然会希望他们离苦，所以希望离苦与希望得乐是同时的。我们在修大悲心之前一定要修平等舍，再由知母、念恩等一直修上去而成就大悲心，若不是透过缘一切有情，就会变成无量悲，或其他的悲悯心。一般我们对父母、妻儿会有悦意感，他们受到伤害，我们便会受不了，这种是有过失的贪爱；对自己讨厌的人受伤害，可能还会感到高兴，这是颠倒的高兴。在历史上也可以看到，某些人对某个部落、某个民族而言，是民族英雄，因为对于那个民族，他可能做了开疆拓土的事，可是在佛法来说，那是一种贪。所以缘一切有情时会变成大悲心，但是当范围缩小时，如缘一个部落、缘一个家庭等而有的希求心，或许会有功德，但也有可能变成贪。为了避免有这些过失，要先修平等舍，即对自己而言，大家都是平等的，修出平等舍之后，再修悦意感。

　　声闻、独觉他们有四无量中的悲无量这类的悲心，其悲心远远胜过我们的悲悯心，但是他们的悲心仍不是大悲心，与大悲心相较，差别不只以千里计。宗喀巴大师会说，声闻、独觉的悲心是如母式的悲心，大乘的悲心是如父式的悲心，意思是，如果独生子掉到深坑中，母亲只会在旁呼救，而父亲则会直接跳下去救助，所以说声闻、独觉有如母式的悲心，没有如父式的悲心。也就是说，大悲心的程度要强烈到当看到他人的痛苦，会不计自身地想帮助他者，这种程度才称为大悲心，以寂天菩萨所传自他换的修法来说，就是会完全舍弃自己，拚了命的为他人。

　　大悲心后会带动引起增上意乐，增上意乐是一种有“我自己一个人来承担”的想法，类似地藏王菩萨为了众生，百劫待在地狱都愿意，大悲心就是要能引出这样强大的心。增上意乐后有蔗皮式的菩提心，接下来是真正的菩提心，才算是大乘。大悲心可以说是大乘的种子，将这个种子种下，好好滋润，它可以生出大乘，但是它仍是种子阶段，不是大乘，但是说大悲心是佛子因就很肯定。

　　大悲心是大乘的种子，这意味大乘的种姓滋润是由大悲心。我们心相续都有如来藏，众生皆有佛性，可是佛性的萌芽要从有大悲心开始才算，有大悲心才称为具备大乘种姓，才会变成“善男子”。《广论》中会谈菩提心像种子，虽然菩提心与空正见都重要，但是有菩提心之后布施等才会成为菩萨的六度，而这些都是由大悲心带动的。声闻、独觉有很好的修行，具有空正见，可是为何不往菩提心发展？就是因为没有悲心带动。声闻、独觉会利益一些有情，但是为了有情赴汤蹈火的情操就没有。所谓的种子，就是有了它之后，大乘的功德才会产生，没有它出生不了大乘的功德。

　　菩提心

　　菩提心有其严格的定义，但是可以大概理解为“为利有情愿成佛的心”是菩提心。这里面一定要具备二个部份，一是为利有情的部份，类似大悲心等，一是愿成佛的部份，因此菩提心本身是希求佛果的心，因素是为利有情，为利有情是因素，不是菩提心本身，可是讲条件的时候会讲二个，所以菩提心也是具有二个欲求的心，二个欲求是很希望利益有情与很想成佛。

　　通常会说有国王式的菩提心、牧童式的菩提心、船夫式的菩提心，但是只有具备二个欲求的、为利有情愿成佛的心--国王式的菩提心才是真的菩提心，其他二个都不是真的菩提心。牧童式的菩提心是指类似地藏菩萨发的愿，要让众生都成佛后，自己才要成佛，如同牧童把牛、羊赶在前面，自己走在后面，而不是自己先成佛，再拉拔、救助众生。这种是情操很高的说法，但是想法上不对，因为众生都成佛了，他也就不需要成佛了，没有必要了。船夫式的菩提心是指如船夫与所载的乘客一起到对岸，所以自己要和众生一起到彼岸，同样，这种方式也没有必要。

　　我们现在有很多颠倒的作法，例如很强烈的认为“应累积资粮，学习经论以后再说，因为集资净罪很重要，这样一来才看得懂经教”，类似这样的想法很多。但是如前所说，“集资净罪”在此处的定义是只有菩萨才能做到，我们所做的那些都不是集资净罪。要怎么去集资净罪呢？就是要先读这些经教，看懂了，修到一定程度，达到一定标准，才称为集资净罪，总之，在没有产生菩提心之前，是没有办法集资净罪的。

　　另外，一般也会认为“佛教就是要利他，有些人躲到山里面自己修行是声闻的作法，是不对的，应该要以利益有情为主”，但是利生一定要成佛才有办法。所谓的利生，并不是看到穷苦的人请他吃顿饭这样，以《广论》来说，是要引导他人走上下士道、中士道、上士道，甚至只有引导他人走上中士道、上士道才能称为利生。利生是很难的一件事，如果自己走上这个道，就可以有一点点利生，但是也是十分稀少。我们通常把利生的范围看得太广，将帮助别人、说句好话让他人高兴等都视为是利生，如果这个是利生的话，当然利生就不难。但是利生的范围是在帮助他人走上解脱道、成佛道的话，利生就不容易，只有佛宝、僧宝才帮得上忙，佛宝是帮助走修行道，僧宝是陪伴走修行道，除此之外，没有其他人可以帮助得了。而佛宝与僧宝中，僧宝虽然可以帮得上忙，但是只能有微小的利益。

　　如密勒日巴尊者说：“没有得到见道位以上，就没有利益可言，所以就不要到处去讲经说法。”也就是尊者将师长的条件设定在“现证空性”。宗喀巴大师的标准低一点，认为能够了解、解释空性，至少字面上可以掌握得住，如此就可以为人师表，若非如此，就不能讲经说法；也有人认为加行道以上的行者才能讲法，加行道以下就没有利益。我们看宗喀巴大师的行谊也显露相同的情况：宗喀巴大师在尚未亲见文殊菩萨前，就已博通经教，但是文殊菩萨仍认为那没什么利益，要他先去闭关修行[註]。这就说利益有情不是一件简单的事，能利益的方式只有成佛，因为只有佛才可以大量、大力的利生，所以为了利生要成佛，就是这个原因，如果我们现在就可以利生，那就不需要成佛了。

　　[註] 宗大师与喇嘛邬玛巴互为师徒，在宗大师尚未亲见文殊菩萨前，都是由喇嘛邬玛巴转述文殊菩萨的教授与指示，一次，文殊菩萨要宗大师放下讲经说法的事业，先去闭关，传话的喇嘛邬玛巴，因为他与宗大师都是善巧说法者，二人的弟子都很多，他认为宗大师讲经说法会带给教法利益，而且让宗大师去闭关修行，也会让他遭受其他人的责难，以为他故意让宗大师停下说法的事业。对此，文殊菩萨说：“对于教法与有情，怎么样才会有利益你是不知道的；对于责难，你就忍耐吧。他(宗大师)不去闭关修行，他的寿命将不长久，而且仅能有些相似(不真)的利益，还是去闭关才是。”于是，宗大师就依着指示前去修行。

　　想成佛

　　【问】有没有可能我很努力的学，什么都不想，但是在不小心当中就成佛？

　　【答】很难、不可能，因为有很多人非常非常努力想成佛都成不了佛，哪有不小心就成佛？此说明其实不了解什么是“佛”。西藏会讲这样的话：有一个人在下雨天看到一尊佛像在淋雨，看看旁边有一个鞋子，就把鞋子放在佛像的头上，使佛像不淋雨，他因好心所以就成佛了。天晴后，另有一人路过，一看佛的头上怎么放了一个鞋子，太不像话，他就把鞋拿掉，因为好心也成佛。这种想法就是认为成佛很简单，鞋放上去就成佛，鞋拿下来亦成佛，根本就是完全不了解“佛”是什么。我们对“佛”没有概念，才会有不小心就成佛的想法。

　　谈“资粮”

　　【问】声闻、独觉有没有福、智二资粮？

　　【答】没有。声闻、独觉没有福智二资粮，我们也没有，不是做个大礼拜、打扫佛堂等就会有资粮，所谓资粮是大乘资粮道以上者才有，要与佛的法身、色身要有密切关系，要对得上。资粮如同手印一样，我们盖手印，手指不是手印，手印不是手指，但是手指与手印可以完全对得上，其他的无法替代，资粮与佛的色身、法身的关系要像这样。因素也有很多种，我们会发愿想成佛，这可能成为成佛的因素，但是这个发愿与成佛的关系并不是很密切，如西瓜的种子是西瓜的因素，但是怎么看都不像西瓜，也没有西瓜的味道，但是快成熟的瓜就跟可以吃的西瓜很像。资粮是针对佛果而言，因此才说大乘资粮道以上才有福、慧的资粮，其中慧是法身的资粮，福是色身的资粮。在《现观庄严论》、《宝鬘论》中都强调声闻、独觉没有资粮，虽然其他的人也会举出“声闻、独觉也有资粮道”、“声闻、独觉也有很多出世间功德”等疑难[註]，这部份都不会被否认，不会说他们没有善，他们也具有大善，但是资粮一词是针对佛果而说，所以可以确定声闻、独觉是没有资粮。

　　[註]声闻、独觉也有很多出世间功德，一般会将他们的资粮说成次等资粮。(此处“次等”不是指例如劣米也是米，有优劣关系，而是指根本不是。)若问声闻、独觉有没有资粮？回答是：没有。如果又问声闻、独觉有没有次等资粮？应答：有。假使问：声闻的资粮是大、中、还是小？针对“声闻的资粮”这个问题是可以回答的，可以将声闻的那些福德说是“声闻的资粮”。

　　守十善

　　一般我们说的戒是指别解脱戒、菩萨戒、密续的戒，如果受的是别解脱戒，要有出离心，没有出离心得不到别解脱戒，如果受的是菩萨戒，重点是要有想成佛的心，接着还要有仪轨，在这二种情况下才能得戒。月称菩萨在《入中论》将十善也说成是戒，但是十善不是真正的戒，真正的戒只有别解脱戒[註]、菩萨戒、密续的戒三者，月称菩萨只是用戒来说而已。

　　关于十善，有的人以为布施、有爱心、环保等这类的行为是善行，但这是不是善还很难说。所谓的行善是要惧怕堕到三恶趣，以及恶业之果，从而持守才是。十善是善趣之道，字面上，善趣是趣往善的道，善指的是人天等，所以一定要有持守它就可以得到人天果报，不持守它就会堕入恶趣的想法，在这种概念下持守就会是善。也因如此，有的人一辈子不杀生，但是不是善还是未知数，如果想法是看在主的面子上所以不杀生，这并不是善，若是基于道德规范，或只是觉得杀生很可怕，所以不想杀，这种想法也很难是善。

　　总之，要思惟《广论》中的内涵，如异熟果的果报是什么等等，从而有我要持守的想法，这样才会变成善。所以典籍中的善是善趣的因素，与一般人概念中的善不一样，一般人的概念是行善何必学佛，当个善人就行了，但情况并非如此，其中会牵涉到三士道的内涵。

　　注]皈依戒也不是真正的戒，皈依戒只有皈依，及皈依之后不再皈依人天等，没有真正戒的内容。

　　火烧功德林

　　一刹那的嗔心能毁坏长时间所累积的功德，所以没有比不忍更大的罪了，《入行论》也说“罪恶莫过瞋，难行莫胜忍。”通常我们会说“火烧功德林”[註]，以为功德会被嗔火烧的一干二净，实际上也没有那么恐怖，这句话真正的意思用现代化讲是“打折扣”，也就是发了嗔心，累积了长时间的那些功德会被打折扣，其中也因轻重有别，而有大打折扣、中等的折扣、小的折扣，不可能完全都被嗔火烧光，原因是邪不胜正，施戒等所累积的功德是符合事实的功德，而贪嗔等是不符合事实的，所以贪嗔等无法尽除功德。

　　我们在谈论福智资粮时说到，只有空正见才能断除烦恼种子，断除烦恼种子就是百分之百清净，但是空正见也是看情况而有差别：资粮道时也会修空正见，但是此时并没有把烦恼赶尽杀绝；加行道、见道、修道都是如此，一直到成阿罗汉时，修了很多劫，才把烦恼赶尽杀绝，一点痕迹都不留。也就是，空正见可以尽除烦恼，但是也要经历长久的时间才办得到，除了空正见之外的其他功德，如大悲心、菩提心、布施、持戒等，则不能够断尽烦恼。

　　我们会很赞叹菩提心、大悲心的功德，但是如果想只用菩提心或大悲心来断任何一个烦恼，即使累劫努力修行，都不能成办。像菩提心、大悲心等功德都不能断烦恼的话，烦恼又岂能断善根呢？所以二者是互相减损，而不是断除，如修忍辱的话，烦恼会减少，发脾气的话，功德方面会打折扣。因此“火烧功德林”是夸大的说法，较为准确的说是“打折扣”。

　　[註]“火烧功德林”在中文与印度文中可能理解不一样，火烧森林在中文会被理解为将所有的林木都烧光。印度则不同，印度每年都会火烧森林，用意是将烧除森林的杂木、杂草，以释放出生长的空间，如此一来，好的林木就比较容易长成大树，森林会比较干净。

　　出离心Ⅰ

　　【问】任运而起的出离心与真实的出离心(或具义的出离心)有何差别？

　　【答】二者之差别类似现在所说的学术及修行，要产生真实的出离心，必须了解四圣谛；要了解四圣谛，要了解苦谛，苦谛有四行相：无常、苦、空、无我，以无常、苦、空、无我所表征的染污品即是苦谛。透过无常了解苦、透过苦了解空…，具备了解这些染污品的条件才是真实的出离心，说“真实”的意思是正品、非赝品。任运而起的出离心则是从量方面来说，已达到不需造作即能生起，也就是即使你不想它，它都会自然产生出来。例如我们的贪瞋痴是任运而起，只要稍有一点风吹草动马上就生起，所以我们的贪瞋痴是达到任运而起，若出离心能达到如现在贪瞋痴不需造作而生起的情况即是任运而起。但是要达到任运而起是否一定要了解苦谛？不需要。如果一个行者他不是很了解苦谛，但信心满满、很努力地修，是可以达到任运而起，但是却不是真实的出离心。有真实的出离心，也不见得是任运而起，比方说一再研读佛经、经过思惟、辩证，真正了解苦谛的内涵，即是真实的出离心，但是尚未达到任运而起的量。资粮道可分为下、中、上三品，刚入资粮道下品一定是任运而起的出离心，但是不见得是真实的出离心；但是资粮道中品以上除了是任运而起的出离心外，也必须是真实的出离心。所以产生出离心不见得是真实的出离心，但是也不是因为它不是真实的出离心所以就很糟糕，只是说与真实的出离心有差别，并没有否定它，它还是非常好。

　　此外，如地狱的众生或被抓进监狱的犯人，皆有很强烈想逃出地狱或监狱的欲望，从一方面说，它是一种想出离的心，但从另一方面来说，它也是一种贪--想离开监狱，有这样的欲望，厌离监狱。厌离与希求其实是一体二面，有欲求就一定有厌离的对象，所以出离的对象若不是轮回(或希求涅槃果)，就一定是贪。修色界、无色界这样高深禅定的人为何不能脱离三界？因为他们都是以一种贪心为动机，所以不具出离心，只能说是畏惧心、贪心。或许有人想追求涅槃，可是对涅槃及其反面(轮回)不是很了解，但精神达到任运而起，就是任运而起的出离心。总之，出离心一定是出离三界，任何想出离监狱到阳明山游玩、想出离欲界到色界去享受等，都是一种贪，不可称它们为出离心，因为没有出离心的内涵在其中。倒也不是所有没有出离三界的希求都不好，如追求暇满、人天、上二界等，也是一种善，既然是善就一定要奉行，但这样的希求不是出离心[註]。

　　总之，只是厌离三界与了解佛陀所说厌离三界的内容还是有差别。为何三界那么糟糕？佛陀有一系列的阐释，依照这些内容去厌离就是有真实的出离心，若非如此，自己有自己的想法，就不是真实的出离心。所以真实的出离心与任运而起的出离心二者有差别。透过以上所言，还可以了解一点，若问“资粮道菩萨是不是一定了解四圣谛？”就不一定，因为入资粮道下品不需要了解四圣谛，但是资粮道中品以上就必须了解，因为资粮道中品的出离心不只是任运而起且是真实的。未入道的凡夫若能精进研读佛经论典，偶尔可以出现真实的出离心，但是没有任运而起的出离心，因为产生任运而起的出离心就相当于入道。任运而起的出离心产生的当下就是入道，所以不管是小乘、大乘，有没有入道是看有没有任运而起的出离心，入道的标准就是它，所以入道行者必须是具有任运而起的出离心这种想法的人。

　　[註] 佛陀传法时只有大乘及小乘，金刚乘也包含在大乘中，所以佛经只有大乘经典与小乘经典，没有第三种。分类大、小乘佛经不是以所诠(内容)而定，而是以目标而定，小乘经典的目标是涅槃，大乘经典的目标是成佛。既然目标只有二种，道也只有二种--小乘道及大乘道。当然暇满也是一种目标，但不是真正的目标，所以达到这个目标的道就不是真正的道。我们确实是需要脱离三恶趣苦，需要有人天身，断除三恶趣的种种方法确实是达到人天的方法，所以断除三恶趣的方法也是一种善，但是这种善是从一个苦跳到另一个苦。从我们来看，是由恶趣跳到善趣，很了不起，但是圣人看来，这是从苦谛跳到苦谛，没有真正的乐在其中。

　　问】补特伽罗没有任运而起的出离心，就一定耽着三有？

　　【答】即使有任运而起的出离心，也不见得不耽着三有。虽然出离心与耽着三有是冲突的，但是如我们心中有的贪与瞋本来就是对立的，可是我们心中可以二者都有(只有佛不是，佛心中全是正面的善)。我们现在没有任运而起的出离心，可是有时看典籍时会非常厌恶三有，认为自己一定要出离，但是过二分钟就不见了，可以说我们有任运而起的耽着心，但是偶尔还是可以出现出离心。入道者也是一样，他有任运而起的出离心，但偶尔还是有耽着心。所谓任运而起，就如我们有的贪瞋痴一样，稍为遇境就会很轻松地现起来。所以有任运而起的出离心的行者，他们也不是时时刻刻都有出离心，因为他们还是会睡觉，梦里会梦到一些什么很难说。我们看经论，可以说得头头是道，但是要达到具有任运而起的出离心是很困难的。任运而起就是不加造作、很自然很自然地生起。我们现在必须对“三界为什么是苦”想很多理由，才会有一点酸酸的感觉，所以是要加造作，才会生起。

　　波罗蜜多

　　【问】何谓波罗蜜多？

　　【答】“波罗蜜多”是度彼岸。何谓度彼岸？在《般若经》中有很多“度彼岸”的文句出现，可是“度彼岸”一词一直没有清楚的界定，直到陈那菩萨才对“度彼岸”作界定，之后对“度彼岸”的界定愈来愈清楚，也出现很多的说法。既然是度彼岸、到彼岸，那是正在去彼岸？还是已经去了彼岸？以应成派而言，度彼岸包含正在去和已经去彼岸，而自续派认为已经去到彼岸才是度彼岸，所以只有佛的波罗蜜多才是波罗蜜多。以佛来说，佛的布施波罗蜜多与持戒波罗蜜多没有任何不同，或者可以说佛的每一个智慧都是布施波罗蜜多；当然布施波罗蜜多是从布施来讲，布施是一种舍心，而佛的空正见就是舍心，佛的舍心就是空正见。我们不同，我们的眼识只能看到形色，耳识只能听到声音，但佛的眼识既可以听到声音，耳识也可以看到形色，所以佛的十个波罗蜜多可以等同化，这是题外话。总之，以自续派而言，已到彼岸才是波罗蜜多，所以十波罗蜜多(或六波罗蜜多)要等到成佛才会有，未成佛前无波罗蜜多可言。以应成派而言，正在度及已度都是度，所以初地菩萨的布施就是布施波罗蜜多、持戒就是持戒波罗蜜多、禅定即是禅定波罗蜜多…，佛的布施、持戒等当然是波罗蜜多。除应成派与自续派的说法之外，有许多大师也会有不同的说法，但是都不外乎界定在圣者菩萨的什么与佛的什么这样的内涵中，没有人会说一般凡夫有布施波罗蜜多等。

　　【问】以自续派而言，菩萨没有波罗蜜多，那么菩萨会行六度吗？即菩萨没有布施波罗蜜多，如何行布施波罗蜜多呢？

　　【答】我们有布施，但没有布施波罗蜜多，不要说我们，连菩萨也没有布施波罗蜜多，但是菩萨会行六度的实践，要说菩萨有六度的实践，实践不表示已经得到，就如同我们在学佛，也在实践佛道，但还没有得道一样。《广论》的上士道虽然说了六度，但是并未清楚界定“波罗蜜多”，文字上虽然会说菩萨勇猛精进行布施波罗蜜多，但不表示菩萨有布施波罗蜜多 (以自续派而言)。

　　初地菩萨会得到增上布施波罗蜜多之实践，二地菩萨会得到增上持戒波罗蜜多之实践[註1]。为什么这样说？佛在经典里说：对于一切内外财物、受用、眷属、自身等全无一点舍不得的贪着心。对我们而言，不要说是切肉，就是一点点财物也舍不得，但是初地菩萨已经得到意生身，即使割肉也没有感觉，就跟剪头发一样，割剪之后马上会长出来。佛典中会说，佛在未成佛前某一生中，若有人乞手、眼等，菩萨都会施舍，帝释天看了就很感动，而后菩萨一祈愿，身体就立即复原，有这样的情况说明他是初地以上的行者[註2]，初地以上的菩萨舍的是意生身。意生身不是垢染五蕴所成，阿罗汉无余涅槃之后的身即是意生身，初地以上菩萨之身也是意生身，若凡夫能生到净土，净土之身也是意生身，除这三者外，没有其他意生身。只要是三界轮回之身，就一定是业及烦恼所生，只要有一丁点烦恼杂染，就只能沦落到三有。我们的人身及许多很好的受用，都是前世所造的善业所带来的，但是因有烦恼杂染，所以就只是轮回的福报，如果没有任何烦恼杂染的善，就会造就净土之身、阿罗汉无余涅槃之后的身及初地以上菩萨之身。说是“意生身”，是身体如意之意，若有意生身，有人想伤害菩萨，菩萨不想让刀剑伤害，刀剑是无法伤害身体的，如果菩萨愿意承受砍杀，被刀剑割截以后的的意生身可以立即还原。“增上”说明的是，如初地菩萨，其在布施方面无一丁点垢染，所以是增上，但是初地菩萨在持戒方面仍然不行，此处的戒指的是别解脱戒及菩萨戒，这些戒十分微细，初地菩萨仍会有损犯的情况发生(损犯非是破戒)，因为在持戒方面仍有垢染，就不是增上。以效果来说，要达到完全无垢，布施比较容易达到，持戒比布施难，六度之间有难易之别。菩萨从资粮道开始对六度就是一视同仁地修，不是先修布施，再修持戒、再修忍辱…，菩萨既会布施，也会持戒、忍辱、精进…，但是完成时是布施会早一步，第二步是持戒、第三步是忍辱，接续是精进、禅定、般若等。如前所言，初地菩萨已得意生身，要布施任何东西都可以变出来，布施自己的身体也可以再长出，何乐而不为，所以初地菩萨没有任何布施方面的垢染，连做梦都不会有。虽没有布施方面的垢染，但是仍有持戒以上的垢染，至二地时，持戒方面的垢染才会消除，连梦中都不会有，但是仍有忍辱以上方面的垢染。总之，菩萨对六度是一视同仁地修，但是因难易不同，每一地达到的成果不同。

　　[註1]若是应成派，就不用加“实践”。

　　[註2] 虽然经典说内外一切都应该舍，但是对凡夫来说，外在财物、受用等可以舍，身体的布施要初地以上才能舍，初地以下，若舍自身会犯一些戒，所以不准舍自己的身体。

　　无常

　　说到无常，如我们看桌子，看过去觉得它是如如不动的，前天、昨天、与今天看来都没有变化，但是如果以现在的科技去观察，还是可以观察到它的变化。又如钻石，看起来虽然很坚硬，但它也是持续在改变。以这面墙为例，壁色会随着外面的天气变化，下雨会影响它、天冷会影响它、天热也会影响它，干燥、潮湿、吹冷气、灯光照射等都会影响它，让壁色变化(坏灭)的因素有千千万万，这些因素都在变化，所以它不改变都不行。换句话来说，它的任何变化就是因素的变化。所以要将“因为因素的变化导致果的变化”，与“果的改变来自于因的变化”二句话等同看待。因为因素的任何变化都会导致果的变化，这是很可怕的，为什么说因为无常所以苦？因为千千万万的因素都在变化，再加上这些因素有很多是很可怕的，如有根本烦恼、随烦恼等，所以果就很糟糕了。总之，要说的是，因的变化会导致果的变化，一个如如不动的因生出变化多端的果是不对的，果的任何细微变化都来自于因的变化。

　　佛教会说无常，何谓无常？刹那生灭。有部会说生、住、灭，但是这种说法违反了刹那性这个原则。经部以上说刹那性是指每分、每秒都在改变，没有住。即生灭、生灭，中间没有住。有为是很多因素所造成的，讲它的定义时说：坏灭即有为法的定义。讲无常的定义时会说刹那生灭。无常法、有为法、物、坏灭、生、因、果等同，所以生相当于坏灭。经部以上的概念是如此，如果没有这样的概念，懂不了无常。《广论》中说三根本九因相三决定，那是在讲粗的无常，如人的死亡、房屋的倒塌等。四谛十六行相中的无常是指细的无常。如果不了解坏灭、刹那性，根本无法了解细的无常。如牛奶变成乳酪，牛奶的坏灭与乳酪的生是同时。也就是，一直在变化，在变化的某个阶段就取某个名字。变化出另一个内容即生了，变化出另一个内容相当于前一个坏灭了。此如同转风轮般，一直转不停，没有一刻停止，如果停下来，就会变成恒常法，即使只是短暂的停止也会变成恒常法。从这个角度去看，讨论同时因果这部份就会很重要，因为如果因与果是同时的话，有为法就会变成恒常。 千千万万的因素在变化，果也有各式各样的变化，一刻都没有停下。如果我们有这种概念：这个瓶子放在这里，再拿槌子触击它，它就碎了，像这样的话，就有停下来的一刻，即概念中有生、住、破碎。从粗分的范围来说，是有它出生，之后有坏灭它的因素，有这样的情况。但是细的范围中是没有这样的情况，没有坏灭它的因素，如果有的话，就变成某个因生了它，在碰到它的违缘之前，它不会坏灭，如此，它就会住，就会形成生、住、灭，这样一来就毁坏了无常的定义是刹那性。那是怎么样的情况呢？生它的因素就是坏灭它的因素，不需要由后来的因素来坏灭它。这点很重要，要从此处思惟无常，不然就是没有正确思惟。

　　利根与钝根

　　整体上，直接入大乘的人是利根，直接入独觉道的人是中根，直接入声闻道的是钝根。以大乘自己来分，又可分大乘利根与大乘钝根，有些人是定性大乘--直接进入大乘的，此是利根；经过声闻、独觉道，修到资粮道、加行道才转到大乘，有很多是成为阿罗汉才进入大乘的，此是钝根者。

　　直接进入大乘的大乘行者也分利根与钝根，二种人的空正见与菩提心都来自大悲心，只是二者菩提心与空正见先后生起的次第不同。《入中论》颂文：“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”，说的是利根的次第：大悲心、无二慧、菩提心。《自释》解释时“由大悲心又是菩提心与无二慧之根本”，说的是钝根的次第：大悲心、菩提心、无二慧。

　　修出大悲心后，利根者会觉得需要度众，就去观察能不能度脱众生？不是说自己有没有能力，而是勘查真的有成佛这件事吗？如此，会知道能不能成佛关键在于空性，他会去研究空性，看能不能懂空性？如果可以懂空性的话，说明可以斩断实有执，可以解脱，也可以成佛，所以利根的排列是大悲心、无二慧、菩提心。也就是考虑需不需要度众与能不能度众，修出悲心之后，就会知道需要度众，修出空后，也会知道可以成办，既有需要，也能成办，就会发菩提心，一直修上去。

　　钝根的方式是，修出悲心之后，就觉得众生很可怜，一定要救度他们，为了他们一定要成佛，就发心，发了心以后，才发现自己没有成办的方法，就去学空性，所以钝根的排列是大悲心、菩提心、无二慧，举例时，会说陈那菩萨是大乘行者，可是他是持唯识见，若他真的持唯识见，就一定不懂无我见(法无我)，可是他确实是菩萨，所以就变成具有菩提心之后才产生空正见。

　　缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲Ⅰ

　　三种悲心：一是缘生大悲，二是缘法大悲，三为无缘大悲。若要给这三者定义的话，一、缘生大悲是大悲心之一，但不是缘法大悲、无缘大悲，即排除缘法大悲、无缘大悲，其他的大悲心都是缘生大悲；二、缘法大悲是由懂无常的心直接摄受的大悲心；三、无缘大悲是由懂空性的智慧所直接摄受的大悲心。可以这么说，前面先修无常，透过不断修习无常而引发的悲心即是缘法的悲心；一直修习众生没有自相，从而引发的悲心，即是无缘大悲心。此处所谓的引发是要有很紧密的情况。通常会有透过什么因素而产生什么果的关系，如此一来，很多事物都会牵扯进来，但是这边不是，说的是要有紧接着的情况，如一直修无常，思惟众生无常相，所以很苦，马上就生起悲心，类似于此才称为缘法。总之，空性有粗品的空性与细品的空性，纯粹的大悲心并未用任何正见所引发，如此的大悲心即是缘有情之悲心；由思惟粗品的无我所引发的悲心称缘法大悲；由细品的空正见所引发的悲心称无缘大悲。

　　“缘法大悲”中“法”指的是补特伽罗无我、无常等法、“无缘大悲”中“无缘”指的是空性。有些人因为字面上有“缘”字，以为缘法大悲、无缘大悲的所缘是无常、空性，其实是不对的。缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲三者的所缘都没有差别，都是一切有情，所入也没有差别，都是希望他们离苦。可以这样想，将三个悲心以照片拍下，如果不考虑背景，三个悲心都一样，但是把周遭的情况考虑进来，缘生的悲心的背景是空白的，缘法的悲心是放在法桌上的，无缘的悲心是放在空性的桌子上的，类似于此，三个悲心其实都一样，可是考虑到前面的情况，就分出三个。一些典籍会因为描述“缘无常而生起悲心”，就认为那个悲心是在缘无常，问题是，悲心不会缘无常，要像说明缘生大悲一样，加上很多想法，如先想到一切有情，从有顶至三恶趣、一直轮转等，最后所有众生太可怜了，生起悲心，悲心指的是最后“众生太可怜了”这一段，前面还有很多想法，但是那些不能算在悲心中。所以先修无常或空性，透过它引发悲心，缩写时可能会说“缘无常而产生的悲心”，但是它的所缘不是无常。

　　缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲Ⅱ

　　刚开始修悲心有这样的顺序，1. 缘生大悲、2. 缘法大悲、3. 无缘大悲。到了资粮道、加行道、见道、修道，菩萨想修无常或想修空就没有一定的先后次序，如有时想修无常，之后觉得众生很可怜，此就成为缘法的悲心。三者的界限是，缘生悲心是从悦意慈之后所生的大悲心，至十地为止。

　　佛没有缘有情的悲心，因为十地最后心一定是懂空性的。缘法大悲、无缘大悲的界限都是从未入道(生起时)至佛地，佛的悲心几乎可以说全都是无缘的悲心，比较不可以说都是缘法的悲心。可是成佛的第一刹那，此时佛具有的悲心就不是缘法的悲心，因为十地菩萨快成佛时是禅定在空性中，祂的空正见是现前的，其他的智慧都是隐没的，包括懂无常的心也是隐没的，所以成佛的第一刹那之佛，祂的心相续中的空正见及其他的智慧都是由十地菩萨的空正见所引发的，所以此时是无缘大悲，不是缘法大悲。

　　缘生大悲、缘法大悲、无缘大悲Ⅲ

　　对我们来说，缘生的悲心较容易理解，缘法及无缘的悲心就没什么影响，原因在于我们对无常没有概念所导致。

　　佛陀说：因为无常，所以苦。对此，我们会怀疑，无常哪里有苦？“无常故苦”，我们要如此思惟：我们自己是无常的，所谓无常法是由因主宰的法，任何因素的变化，都会导致它的变化，如同化学实验一样，控制的因改变了，结果也就不一样，所以完全是由因在掌握，果自己无法改变什么，所以我们也是由因的变化，而导致自己变化，此是第一步。

　　其次，我们的因有千千万万，光是业就比山河大地的沙还多。如果敌人只有一个，我们看到时可以闪躲开来，但是有太多的因素在影响我们，被业、烦恼重重包围，身内、身外都是影响的因素，无处可逃，所以无常很可怕。若影响的因素都是好的，如同诸佛也是无常，但是祂们都是善因、善缘，那也没什么好畏惧的；但是主宰我们的因多是不好的因素，造成的果就非常糟糕。

　　简单说来，无常就是一种因素的变化导致果的变化的情况，因素如果是很可怕的因素，果自然就很糟糕，更何况这样可怕的因素还遍满宇宙。总之，要用这样去思惟缘法的悲心；若是思惟无缘的悲心，就将无常的部份换成空的部份。

　　缘法的悲心已经不易思惟，无缘的悲心就更难以想像，对我们来说，对空感觉不到什么、对无常也感觉不到什么，反倒是思惟三恶趣苦更容易产生觉受。

　　如法学佛Ⅰ

　　有些学佛者抱着试探的心理，看看佛法到底在讲什么，或者想以后要如何反驳法师、反驳教法…，有部分是这种态度。至于真正想学佛者到底要以何种心态学法？如何学佛才是如法？还有对三宝的信心要如何产生？

　　其实懂了四谛，才会对于佛法的核心百分之百的相信，要了解四谛则看是否了解空性。了解空性不容易，真正了解了空性，才会真正的相信三宝，因为真正相信与自己了解是完全可以划上等号，不了解的话，对佛法的正信是有些差距的。不了解的人当中，有的人信的成分会比较高，有的人就比较低，若问他人你相不相信佛陀？有的人可能会说完全相信，有的人就不一定，但都是以自己的方式信佛，所以要百分之百相信，就要等到了解了空性，因为了解之后才会真信。

　　对我们来说，开创了两条道：一条是先看有没有前生、来世及四谛--是利根者学习的内容，而当这些利根者懂了之后才会相信，针对此部分可以研读《释量论》的〈成量品〉；至于钝根者，没有办法真正的了解，故要先培养信心、集资净罪，边学边信，再看可不可以了解空性及四谛。总之，无论如何一定要了解空性及四谛。

　　佛法讲“开悟”、“大彻大悟”，也会讲“证道”、“证悟”，其实“悟”、“证”都在讲“懂”或“了解”，换句话说，证、悟指的就是懂、了解，而前者可说是后者的敬语。这跟外道有很大的差别，外道即使赞叹佛或赞美他们的主，都是从“创造”方面来赞美，例如，创造了世界、创造了人类，都是从“能力”来说，有能力移山倒海…等。佛教并非如此，是从“全知”、“遍智”来赞美佛，“全知”、“遍智”讲的就是懂、了解一切法。我们可能会觉得即使了解又如何，只不过是了解，其实了解真的很重要，我们都是因为不了解，才会受轮回诸苦，无法解脱、成佛，所以解脱及成佛皆赖于了解。

　　寂天菩萨的《入菩萨行论》说：“如是一切诸支分，能仁悉为般若说，欲求寂灭诸苦者，是故应令般若生。”佛陀讲八万四千法门其实都是为了通达空性的智慧而说，也因为这样，其他像菩提心、菩萨六度虽然伟大，但都是为了开发通达空性的智慧而讲，故与我们想像的不一样，我们会觉得智慧高不高无所谓，最主要是修，其实并非如此。

　　事实上，佛教的修离不开智慧，没有智慧，什么也修不出来，有智慧就是在修。所谓的修行跟有无虔诚地礼佛、拜忏、绕塔等，没有绝对的关系，换句话说，很虔诚地礼佛、拜忏、绕塔等，也不代表在修行，反倒是对于智慧方面会非常提倡、非常重视，因为礼佛、拜忏、绕塔等都是为了培养智慧，积集能够证悟空性的资粮。

　　如法学佛Ⅱ

　　若是为了灭佛教而来观察佛教，比如其他宗教为了灭佛教来学法，就会变成恶业，除此之外，为了产生对佛法真正的信心，尽量地观察剖析佛法的义理，就没有过失。

　　有些人说我很信佛，有些人说我信一点点，这些都不过是自己的感受、想法罢了，其实二者的信心方面不会差距太大，当然我不是说大家的信心都是一样的，但都会只差那么一点点，不会有太大的差别，毕竟对佛法、三宝不是真正的了解，真正了解之后才会真正的相信，连宗喀巴大师也是如此，祂那么努力的修行，后来了解了空性，以此写出了《缘起赞》，龙树菩萨亦是如此，了解了缘起性空，才真正百分之百的相信三宝。

　　虽说我们目前正在学道次第，可是《菩提道次第广论》中未提，不然修学整个道次第，行者在资粮道之前还是会有疑惑的，进入资粮道、加行道没有疑惑，可是还有疑惑不信的种子，只是自己感觉不出，对三宝不信的种子要完全铲除，必须达到见道，故获得见道之前都有不相信三宝的种子。

　　资粮道、加行道对佛法的信心很强，虽有不信的种子，但自己感觉不出来，因为在资粮道中品时就懂了空性，故感觉不出来，资粮道之前，自己可以感觉得到。故尚未了解空性之前，没有产生对三宝真正的信心，应该算很正常，如阿难尊者的两个出家的侄儿，其中一个是因为犯了王法，为了逃避王法的制裁，才到寺院出家，因为当时规定，若是出家人，就不予追究；另外一个是遇到大灾荒，只因寺院里头有吃的，其他地方没有，所以才出家。这两位都不是因为生有出离心而出家，可是两人后来都即身成为阿罗汉。所以刚开始接触佛法，不一定是为了了解佛法，也无真正的信心，当然我并不是提倡像他们这种情况下出家，只是佛陀时代确实就有这种情形，不是为了了解佛法而出家，且对佛法一点信心都没有，即身成为阿罗汉的圣者当初也是这个样子，更何况像我们现代就更不用说了。

　　若八暇十满全部圆满的具备就很好，但十满中的五个他圆满，我们有四个不具备，所以我们是否具备暇满？若说不具备是正确的，说具备也是正确的；以找代替品而言当然具备，不找代替品，非要正货就不具备。总之，八暇十满的“暇”就是从“无暇”的反面来讲：生到三恶趣没办法学佛、生到边地及长寿天也没办法学佛，这些全是应断除的部分；“满”则是自己要“具备”的条件，具有内外的顺缘。《菩提道次第广论》言暇满，会给我们两个资讯：第一、八暇十满不用一个个去数、一个个去背，要了解的是，我们是否生在一个有佛法的地方，此点基本上是肯定的，第二、无暇中谈到愚哑、不信三宝及因果或对其他宗教很有信心等等，这些是障碍没错，但是比较重要的是有没有佛法，有没有人教导佛法，以及更重要的是你有没有时间学习佛法，若有，就是有“暇”，若无时间学法，即使十八个佛围绕在你身边，亦是“无暇”，若能学法，即使离佛满远的，还是“有暇”，故是看你有没有学法的机会，《菩提道次第广论》归纳八暇十满最主要的意义即是如此。

　　思惟八暇十满，主要是看我们是否有空闲学法，基本上大家都有，不过也要看程度，有的人一天二十四小时都有空闲，有的人必须分出八小时工作，八暇十满有其程度严松不同，有严格的暇满，亦有宽松、代替性的，可以分成好几个层次，所以我们不是不具备，只是也没有圆满具备。

　　如法学佛Ⅲ

　　若真正值佛出世，威力就不可思议，成长的幅度会很高，可惜我们没有福气，但也不需要难过。世尊在世时，可能讲两句法就有很多弟子解脱，成就阿罗汉，现在没有了，所以真正的立功者还是佛，其他人没有办法，故一切功德的增上缘必须靠佛。佛陀座下的成就者，能值遇佛陀并非巧合，也不是忽然就变成阿罗汉，他们过去生也是学过很多法、发过很多愿，什么成就都没有，跟我们现在一样，学也学不会，证也证不成，换言之，那些阿罗汉过去生虽然学法，但尚未成熟，直至世尊出世时，他的相续刚好成熟，成熟的时候，世尊只要点一下，他的无明我执就破除了。

　　每尊佛皆有这样的功德，所以我们可以寄托弥勒佛，因弥勒佛发愿，要救度在世尊座下信佛但是没有解脱的众生，所以可以保证，只要我们认真的信佛学法，在弥勒佛出世之前勇猛精进，今生也许会亲见弥勒；假若差了一点点，不是那么精进，往生后也有机会到弥勒净土听法；如果前两者都没有，那么当弥勒佛住世的时候，就能有成就的因缘，我们有幸听闻世尊的教法，相当于种下让弥勒佛救度的机缘。总之，要值遇佛陀才能救得了我们，至于为何碰不到佛陀，其实过失全在于我们自己，不能怪佛陀为什么要示现涅槃不等我们，如果真的具备成就的条件，佛陀一分钟都不会耽误。

　　现在有一本《菩提道次第师师相承传》，内容是修习菩提道次第而成就的圣者的传记。世界上学佛的人很多，出家人也不少，但真正有成就者却不多；许多人勇猛精进修行，但走错了路、不如法，自己可能不知道，这种情况很多；也有一些人会学，但修不出来。而某些多世累积许多善根的人，他们当生就有机会成就，历史上这样的人不少，但也不会太多，就这些人来说，佛一定会摄受他们，且他们一生下来就和别人不一样，也有学法的因缘，想要修什么法，都会求得到。

　　有的师长为了等一个有缘人，甚至会好几百年住世不涅槃，如某个传承，两百年之后才会有一个有缘之人，且只有一个人，为了等传人，这位师长会等两百年，等到传人，教授完毕之后，他就走了。故外缘方面一定会有的，只是我们自己的内缘不具备；要改变外貌可以整容，但要改变自己的内心却非常困难，连佛都没有办法强迫你改变自己的内心，只能跟你说“要有善良的心、要修行…”，若不听，佛也没办法，所以全部都是毁在自己手上。

　　我们没有堕到三恶趣是何等庆幸，此生能够学到佛法真的很幸运，堕到畜生道变成猪，天生就注定不会读书写字，不会打电动玩具，可是生为人就有学会这些的可能性。人类会有苦，天人只有乐，欲界天人因为阿修罗找麻烦，可能会有点苦受，其他天没有苦，一出生万事具备，楼宇、天衣皆是现成，根本不需要他们创造，所以他们什么都不会。反观我们人类什么都没有，所以必须为生活打拼，从亘古以来打拼到现在，就有很好的成就，或许有一天会比天人强。典籍说长寿天不好，只有人好的原因，即是人类有很强的学法能力。为何有此能力？首先是头脑好，此外的助力就是受苦受难，若无苦难，人类还是不行，当有了智慧又遇困难，就易激发出创造力，所以学法的能力就会很强。

　　总之，我们现在虽然没有佛陀时代的情况，但以后一定会有，没有的话就很难成就，现在的重点是，要有学法的机会。在《菩提道次第广论》〈修习轨理〉中阐述破邪执时，言学法分成闻、思、修三个阶段，经过闻、思阶段之后，必须要修，此时，修对行者来说是最重要的，但对于有闻但没有思的人来说，最主要的修行就是思，连闻都没有的人，最好的修行就是闻，因为对于尚未闻成的初学者来说，闻法就是修行、修行即是闻法，若他跨第二步去做另外的修行，就会错误。

　　如法学佛Ⅳ

　　每部佛经皆言其内容为无上、稀有之法，如《金刚经》云：“有人尽能受持读诵，当知是人，成就最上第一稀有之法。”《般若心经》亦云：“是大神咒、是大明咒，是无上咒、是无等等咒，…。”通常我们受灌顶时也是一样，今天修弥勒，明天修文殊，后天又转到阿弥陀佛，上师都会说此法门是最殊胜的，可是到底何者才是最殊胜？以《金刚经》、《般若心经》来说，看来是名称不同的二部经，我们如何判断何者才是“无上、稀有”？其实每个法门都可以变成是最殊胜的，但若不能了解最核心的心要，看来就都不是最殊胜。

　　如何了解最核心的心要？就是要学习《菩提道次第广论》；《菩提道次第广论》是宗喀巴大师依据阿底峡尊者的《菩提道灯论》所作，阿底峡尊者著述《菩提道灯论》，把它当成至宝，只传给种敦巴尊者，种敦巴尊者则传给了三、四个人，否则在阿底峡尊者之前，以前的上师教导弟子时，若觉得你适合修止观，就只传你止观，加强止观就可以了，若你适合修道次第就一直传你道次第，止观方面就不提，而道次第与止观两者结合在一起，就变成《菩提道灯论》，之后宗喀巴大师依此著述了《菩提道次第广论》。

　　我们必须体会三士道，任何修行皆要以三士道去行持，这么一来，任何修行、任何法门都会是无上的修持，无论是修阿弥陀佛也好，修弥勒也好，以此三士道修持皆是无上，否则就会变成片面的修持，例如只修布施会变成片面的一支，不是说布施不好，但会变成片面单一的，持戒或忍辱等亦是如此，修任一法门都会如此，故要思考用什么来连结，而三士道之心要即是出离心、菩提心及空正见此三主要道，以三主要道来修，任何法门都会变成无上法门，我们能够有空闲闻修此法，能生为人而非天人，算是很幸运，应该庆幸！我们要学、修的就是三主要道，而促使我们学、修的推动力即是暇满，《菩提道次第广论》讲暇满义大难得，就是要让我们对自己难得的人身产生欢喜心，使自己提起心力学法，故讲暇满就是要达到这种效果。

　　如法学佛Ⅴ

　　促使我们学法其实还有另一个角度，且许多典籍都会从这个方向去谈：首先要知道明确的目的，学法的目的就是要解脱及成佛，故解脱及成佛就是目的；目的明确之后，再看目的是否能够办到，也就是能不能的问题，比如目的很伟大，想让全世界都幸福，可是你一点办法都没有，就会变成空谈。

　　故首先要确定的就是目的，再来就是能力，目的与能力二者非常重要，暇满基本上讲的就是能力，你可以、你能，而且有空闲，又遇到了佛法，怎么会不能解脱及成佛？所以最先应该跟我们交代的就是目的，即解脱及佛果，但是《菩提道次第广论》没有交代，许多典籍都会先把目的交代清楚，再谈有无能力达成，由此可知，《菩提道次第广论》是已经学过五部大论的人之后再学的秘笈。

　　总归来说，我们应该先了解四谛的合理性，特别是灭谛及道谛，那是很吸引人的东西，了解这个之后，再发现自己有能力证道，就会非常的高兴！但是，我们为何高兴不起来？有暇满那又怎样？不把暇满当成一回事，这就说明我们对于目的并不了解，以致于自己有能力也瞧不起，否则解脱、成佛是何等殊胜，比什么都重要！

　　就像如果你知道有长生不老药，但它在天界，没办法拿到，即使坐宇宙飞船上去，也没办法，或者跟嫦娥一样，即使到了月球也看不到；又如果长生不老药是像中乐透，总算是有点希望，但也没有什么好努力的，因为那个是靠运气。佛法不同，先交代解脱及成佛此目标，只要你努力一定可以成就，不像乐透，有可能中、也可能不中，也不像长生不老药，根本没有可能，解脱及成佛一定可以成就，如此会推动我们去修行。

　　我们对于解脱、成佛的描述，要尽量去看，尽量去思惟，《菩提道次第广论》的内容是道次第，讲的就是道本身，所以对于成果的描述非常少，几乎可以说没有，因此应该将《释量论》、《现观庄严论》等内容再纳进来补充。

　　大悲心的重要Ⅰ--大悲心如种子

　　我们常会提到大乘种种功德，而大悲心就如同大乘的酱油，所谓的大乘功德一定要沾上大悲心的味道，才会变成大乘的功德。

　　月称菩萨的说法就是初如种子，有了悲心，利根者就会开始研究有没有度众的可能性，有的话他就会发心，这样说来悲心像种子一样。钝根的话，有了悲心，就马上觉得一定要成佛，之后就去研究方法，这也是在说明为何悲心如种子。

　　我们通常也会听到：如果你想修菩提心的话，修大悲心就好，因为如果修大悲心，即使不想要菩提心，菩提心也会缠着不放，如果不修大悲心，再怎么修菩提心，菩提心都不会生起。类似的说法有很多，总之就是要在大悲心是种子这方面多加思考。

　　大悲心的重要Ⅱ--大悲心如水

　　如水的意思是虽然长出了芽，但若没有水份滋润，它会完全干枯。月称菩萨说，如果中间没有悲心的水份滋润，就不能集资净障，也会掉到声闻、独觉的涅槃中。

　　我们会说菩萨行六度万行，万行之中的难行，就有像地藏王菩萨般发心一样，地藏王菩萨不是特例，可以说菩萨都发过类似的愿，为什么为了别人可以发这样广大的愿？正是因为悲心的缘故，没有悲心的话，谁都不愿意去做种种难行之事。

　　不堕涅槃的说法应该已经包含了全部的内容，但是若要进一步去想，可以举地藏王菩萨的例子，或观世音菩萨的例子，为什么他们三大阿僧只劫都不放弃众生，就是因为悲心，没有其他，可以说逼迫菩萨唯一的因素就是悲心，所以说“中如水”。

　　大悲心的重要Ⅲ--大悲心如成熟果

　　果是譬喻佛果，佛果可以利益有情，成佛后，如果离开了大悲心，声闻、独觉弟子就没办法享受他这个果。

　　“声闻中佛能王生”，为何声闻、独觉可以从能王生？能王为何要利益他们？亦如前说，佛其实也是被悲心所逼。很多经典会说，佛因为大悲心，做了种种事，常常会提到大悲心，这说明佛度众最大的动力就是大悲心。佛度众的方式有很多，但是就只有悲心能使这些方法动起来。这点和皈依中所提及应皈依之因相--佛陀很像，谈应皈依之因相时说可皈依的四个条件：1. 自己解脱一切怖畏；2. 善巧度脱他人之方便；3. 普于一切，无论亲疏，大悲遍转；4. 普利一切有恩无恩。其中的重点就是悲心，有了悲心就会不顾名利等，所以后二项可以归到悲心中。由悲心推动，他自己已度脱，且有帮助别人的方法，也就是有了方法及推动方法的力量，所以众生自然就度脱了。从这个角度看，佛果位时最重要的也是悲心。

　　成佛之后，如果离开了大悲心，众生将无法享用佛果，因此说“乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除众生苦”，即成佛之后一直利生，直至虚空的边际，就是因为悲心才得以如此。因为住持到虚空的边际，自然弘法、利生也是到虚空的边际，众生也可以享用到边际，弟子与圣者就可以不断出生。

　　胜义菩提心Ⅰ

　　大乘圣者的根本定是无漏智，又称为胜义菩提心。声闻、独觉也有现证空性之智，但是那并不是胜义菩提心，胜义菩提心必须要由悲心摄受。

　　若要给胜义菩提心定义，就是由大悲心所摄受，现证空性的圣地菩萨智，即初地以上现证空性的心。又，胜义菩提心不是菩提心，菩提心指的就是世俗菩提心，就是任运而起为利有情愿成佛的心。胜义菩提心与菩提心没有关系，但是它是实在的菩提心。

　　何谓菩提心？菩提指的是佛果，希求佛果的心是菩提心，是世俗菩提心才会希求，胜义菩提心(空正见)不会希求成佛，它是缘某个法而了解它的空，但真正把菩提弄到手的是它，佛的智慧其实是由胜义菩提心达成的。会说“佛母般若经”，但是《般若经》不是佛母，真正的佛母是胜义菩提心，《般若经》是因为讲说的是空正见，所以才说它是佛母。胜义菩提心才是佛的母亲，比如说，小孩是父母所生，其实是母亲生的一样，但不同于母亲只生出小孩，可是她自己不会变成小孩，胜义菩提心不仅产生佛果，它后来也变成佛果，所以造成佛果的因素或成分就是它。而世俗菩提心、大悲心就好像是模器一样，是要造就胜义菩提心成为佛的智慧。

　　换句话说，胜义菩提心它自己成为菩提，从而佛陀的种种皆是它显现出来的，所以菩提的真正因素是胜义菩提心(空正见)，但是因为胜义菩提心没有在想菩提，所以得不到菩提心的名称。通常的菩提心是为利有情愿成佛的心，它是一个动机，在动机之后，要成办佛果就要修空正见，成办佛果修的程度到哪里，看的就是空性修到哪里，都是由空正见方面在谈[註]。

　　[註]在修学《广论》时，下士道、中士道、上士道都是往菩提心方面努力，以菩提心为主，其他的好像是微不足道，但是这边的态度就不是如此，这边是以空正见为主，它是胜义的、也是无漏的，变成空正见最重要，可以思考其中的差异。

　　胜义菩提心Ⅱ

　　胜义菩提心(无漏智)是成佛或解脱必不可少的解脱道。在《释量论》也如是宣说同样的观念，《释量论》一直强调，有空正见就可以解脱，缺了空正见谁也解脱不了，空正见是解脱之道，除此之外的任何道，如出离心、菩提心、思惟无常、苦等是成熟之道—让相续成熟的道。我们的想法与解脱完全背道而驰，若再三思惟无常、苦等，让自己在解脱方面的种子能够萌芽，有一点成熟，一旦成熟的话，就会想要解脱，此时要用的工具就是空正见。

　　这点在《释量论》中可以强烈的感觉出来：空正见是解脱之道，懂空正见好像什么都可以，除此之外好像什么都不是。当然出离心、菩提心等也是解脱之道，但那是没有与空正见做出区分之时的说法。当它们与空正见搭配在一起的时候是解脱之道；若将空正见与它们作出区分，就变成只有空正见才能断烦恼种子、才能解脱，其他的道都没有办法断除烦恼种子，只是让相续成熟而已，因此说胜义菩提心是必不可少的解脱之道。

　　话“舍身”

　　问：菩萨布施内外一切财物(“内”指身体)，身体难道不会痛吗？

　　答：初地以上的菩萨(“大菩萨”指初地以上的菩萨)割身肉没有痛苦。如树林中，砍一棵树，其他的树根本没有想法，不会高兴没有被砍伐，也不会生气它的同伴被砍伐，菩萨也是如此。《宝鬘论》说：他没有身苦，更不会有意苦。在佛本生故事中，常常可以看到菩萨舍身喂虎、将头等切下施给他人等，而别人也可以使用它，换完了以后，会碰到帝释天等，一发愿，菩萨又恢复未舍之前的模样。这些故事是真实的，是在说初地以上菩萨布施才有的情况，如果是初地以下的菩萨布施，身体坏了就不能复元了。

　　初地以上舍身不会感到痛苦是因为有意生身的关系。轮回之身是因无明造业，后来爱取有滋润，堕入轮回，所以我们的身体是掺杂烦恼而有。轮回之身中，比较好的算是色界的身体，它可以穿墙透壁，不会有障碍，而无色界根本没有身体，所以更好。所谓意生身是纯粹善业与所知障产生的身体，没有掺杂烦恼。我们通常会讲净土，凡夫也可以生到净土，净土之身就是意生身，初地以上菩萨的身体也是意生身。业与烦恼配合下所产生的身体就是轮回之身；虽然有烦恼，但是如果当下可以完全控制，只有善业与所知障搭配的话，往生的当下，一定会生到净土，一生到净土就会变成意生身。阿罗汉完全断除烦恼，所以他往生时，现起的只是善业与所知障，所以他一定会去净土，而且一定是意生身。而菩萨与凡夫一样，还有烦恼，但是菩萨可以随意摆布烦恼，因此他可以藉由善业与所知障生出意生身，所以初地菩萨以上的身体是意生身。但是净土的身体与初地以上菩萨的身体是有所知障搭配而生的，还是有弊端，因此会谈到佛的身体，佛身是由智慧所显现的，根本不会杂染所知障。总之，初地以上因为有意生身，所以布施身体不会痛；初地以下没有意生身，是烦恼搭配产生的身体，所以布施身体就会有苦

　　礼敬三宝：顶礼vs.稽首礼

　　顶礼是用某种方式表达恭敬之意，有身、语、意方面的顶礼，其中最重要的是意顶礼。在藏文来说，顶礼有欣赏他者的优点，自己也很想拥有的意思，所以礼敬又有向佛菩萨看齐之意，即很佩服您的身语意功德、也很希望拥有。

　　稽首礼，是指用最尊贵的头去顶礼佛足，为最恭敬的顶礼方式。

　　因为礼敬三宝会有很大的功德，有功德会成为有福报的人，有福报的人事业才会顺畅，所以做什么事之前都要先礼赞三宝。

　　读者三问

　　问Ⅰ：以初学经教的人来说，应该先从哪一门课开始学起？

　　答：首先要学广论，若可以还要学入中论。为了学好广论及入中论，在学习广论及入中论的同时，以心类学、地道、四宗、量论、唯识、八事等之次序学习，由此补充广论及入中论，相信如此便可更好的学好广论。

　　问Ⅱ：为什么要背下经典或偈颂？有特殊的用义吗？

　　答：许多佛教典籍的偈颂意义深远，区区一两次上课或研读，难以理解，就算是能理解也很有限。因此，最好先背下来，之后要边背边思惟，若能如此，你将发现一直会有许多新的体会与新的认知，任何经典都不例外。而且，大部分的经典其内容相通，犹如同一作品的不同版本，所以，通一本，事实上是能同时通许多本；但是若不深入，多本乃就真的是别别无关的多本了。有时即使看完一遍佛教典籍，自己以为有些理解，其实也并不会是真的；此外，大都只有可能让你头昏脑胀，但无论如何，背诵典籍很重要，当然也是件辛苦的事。

　　问Ⅲ：家中置放已久的佛学杂志若要回收，该如何处理？

　　答：佛学杂志放在自己面前，念六字大明咒，同时观想佛学杂志上的三宝一一回到自己的净土，就可以回收了。其中，最主要的是观想佛学杂志上的三宝皆一一回到自己的净土的这一道程序。

　　大车轨Ⅰ

　　我们称呼宗喀巴大师为雪域的大车轨，但是不可以称其为大车轨，大车轨是有佛陀的授记：龙树菩萨开创中观、无著菩萨开创唯识。因为大乘只有中观宗与唯识宗二宗，所以车轨只有二道，没有第三道。车轨一词类似高速公路般的大道，可供多人安全、舒适地行走，在此之前只有人行的小道，危险重重。在龙树菩萨、无著菩萨之前，并不是没有人修学中观、唯识，但那时候的人并没有留下什么典籍，只有少数人知道、修行这些内容，所以只能说是羊肠小径。龙树菩萨、无著菩萨则将大乘的基、道、果都做了清楚的剖析、宣说，再带动出宗派产生，所以有大车轨之言。

　　龙树菩萨修文殊从而亲见文殊菩萨，亲见程度如同人与人相见一样，可以向文殊菩萨问问题，所以龙树菩萨是根据文殊菩萨所说的内容开创了中观宗；无著菩萨修的是弥勒，依据弥勒菩萨所说的内容开创了唯识宗。我们现在会说龙树菩萨开创了深见道、无著菩萨开创了广行道，这个是从智慧与方便方面上说，若问他们开创了什么车轨？则是中观宗与唯识宗。有部、经部没有开创者是因为他们没有衰败过，从佛陀时代以来就陆续一直发展下来，所以没有开创的说法。

　　大车轨Ⅱ

　　可以这样说，教导的方式分整体性的引导与个别性的引导，前者是如那烂陀寺学习的方式[註1]，将五部大论、经藏都学全，学了以后，内心产生改变，从而产生证悟；后者是如马尔巴尊者教导密勒日巴尊者一样，是依个人根器作引导。个别性的引导在有如马尔巴尊者、宗喀巴大师般具格上师引导下，针对被引导者的根器讲说，对被引导者来说，因为是量身订作的法门，所以十分适合，但是对其他人来说就有可能成为误导。在没有如马尔巴尊者、宗喀巴大师圣者的情况下，依整体性的引导--即那烂陀寺学习的方式就没有被误导的问题，因为整体性引导方式是可以厘清各种错误与倒执的概念，厘清后就容易了解真实的情况，而且是对佛法从整体到细节都用相同的方式引导，就不易出现误解的情况。

　　因此，在西藏会很强调龙树菩萨与无著菩萨开创的宗派与那烂陀寺的宗派。这个情况与台湾并不相同，在台湾会很强调我们的导师是世尊，所以要学世尊的教法才是真实的，不然如何能确定龙树菩萨等所说的是真实无误？所以不同于西藏的学习者喜欢看论，在台湾的人喜欢看经。不仅如此，现代的人会将经典区分为初期的经典、中期的经典、后期的经典，如说《阿含经》是原始的经典，《般若经》是佛涅槃后才出现的，这样的说法有暗指《般若经》不是佛亲口说的，倾向原始的经典才是真的感觉。如果我们真的能够了解原始佛经，就没什么问题，以《阿含经》为例，对有部、经部来说，《阿含经》是有部、经部的经典，但对应成派来说，《阿含经》也会谈应成派的空性，所以也是应成派的经典，类似佛以一音说法，众生各得其解的情况。

　　现代的问题是，各自解读的情况太多了，只相信佛说的，佛以外的解释都不相信，归纳起来，要不要相信都是凭自己的判断，但是自己又没有判断的智慧，就想依凭自力，去依赖字典等，这样去解读佛经十分危险。我们距离佛陀时代有二千五百年，与当时的时空环境、教育等相较，彼此背景相差太大，以这样的情况去解读原本就不熟悉的内容，要做出正确解读极为困难。也就是因为佛经会让人产生不同的解读，所以后来的那烂陀寺及西藏的智者提倡的是：佛教只有三乘、四宗[註2]，指的就是不能各自解读之意，而要去看那烂陀寺智者所说的内容，这些内容会将误导、错解的地方一一厘清。

　　[註1]整体性的引导是由那烂陀寺的智者所开创的，但是溯其本源，是来自龙树菩萨与无著菩萨。

　　[註2]四乘及五宗，并非佛所说。

　　考古不是研究经论的方法

　　那烂陀寺智者确认佛经的方式与现代不同，现代是用考古的方式，以出土的东西为主，一一对照典籍、比较版本，以前不是如此，是以理路来推断合不合理。

　　佛教会说慈悲与空性，即行、解二方面。小乘所说的行解不外乎戒定慧，大乘就在小乘的基础上，让它更圆满。有人会说大乘不是佛说，大乘就会问，小乘凭什么被认定为是佛法？如果小乘是佛法的内容，那比它更圆满的大乘又为什么不是？譬如，大乘圆满地说佛、菩萨的道次第、声闻、独觉的道次第，而这些内容在小乘的典籍中找不到，若在小乘典籍中找得到，其解释方法也比不上大乘，所以小乘所说的内容如果是佛所说的，是经过很多修行可以证得内容的话，大乘也应该可以证得同样的内容，因此，就不得不承认大乘是佛说。又譬如，若有部、经部说神足通一天可以走一千公里，相同的，大乘说可以走二千公里也可以成立。大乘的成立是以类似的方式成立大乘，而不是以考古的方式，所以就不要将“佛说”只当成佛亲口说，是不是佛说是要以理路推断。

　　以传统的立场来说，佛陀时代就有许多教法，大乘、小乘都有了，大乘中，显乘与密乘都有。这样的经典证据也有很多，有些经典说到佛在灵鹫山传《般若经》，与此同时，在某处传时轮等。佛陀传法时是将大小乘、显密都一起弘扬，但是大乘教法只有文殊菩萨、弥勒菩萨等具根器者才听得到大乘佛法，密乘的听众也很多，多是十方菩萨，人类就很少了。因此佛涅槃后，普遍看到的都是小乘教法，也不是没人修大乘法，但是并不普遍。

　　大乘的教法是龙树菩萨出世后才弘扬开来，成为普遍的教法，再过一段时间，无著菩萨出世才显扬唯识的教法。总之，中观与唯识二宗是由佛所授记的龙树菩萨、无著菩萨，自己透过本尊，从而了解佛教的内容而说出的。对传统学佛者来说，佛陀授记是可以接受的，现代的人就难以接受，会认为某部经典是龙树以后才出现的，授记也是后来的事，这种说法有否定佛具有神通之意。我们的态度是必须相信佛有神通，具有授记的能力，若连佛有神通都不相信，那学佛做什么？要当佛教徒，就要相信佛的能力。

　　异熟因与异熟果

　　所谓异熟因要具备三个条件：1.必须是不善或有漏的善；2.必须是有情所摄，摄在心相续中；3.能引生出异熟果。

　　我们会说苦与乐都是善恶带来的，意思是我们有很多病痛是业障带来的，或是人的身体、或是畜生的身体都是前世善恶业导致的，这些由第六意识所摄的色、受、想都比较属于异熟，身受所摄的色受想行都较会是异熟果，内心就不是。所谓异熟果是要由前生，异熟因种下去，变成习气，后滋润出来，中间并无转折。

　　内心的感受是由种种想法而产生的苦，如看到某人很痛苦，心生不忍，这些内心的苦乐就不是异熟果；而身体的苦，特别是像地狱的身苦，就是直接从异熟因产生的，所以是异熟果。

　　总之，异熟因一定是善恶其一，不是无记，而异熟果一定是无记，这就是异熟的特质。

　　大乘vs.小乘

　　佛陀讲的法只有大乘跟小乘，大乘又分般若乘(显宗)及金刚乘(密宗)，小乘有声闻乘及独觉乘。又，佛教有“有部”、“经部”、“唯识”及“中观”之说，“有部”及“有部宗”有差别，前者指宗义者，而后者指持有的宗义，同理，“经部”及“经部宗”、“唯识”及“唯识宗”、“中观”及“中观宗”亦同。佛陀三转法轮，第二转法轮宣说的是中观见，第三转法轮宣说的是唯识见。总之，持有部或经部见者，就称做小乘的宗义者，若持的是唯识见及中观见，就称做大乘的宗义者。

　　大、小乘的道皆可分成资粮道、加行道、见道、修道及无学道；声闻乘即指声闻的五道，独觉乘即独觉的五道。证悟大乘的五道就称做大乘行者，证悟声闻或独觉的五道就称做小乘行者。

　　故“大乘行者”与“大乘宗义者”两者的定义截然不同。汉、藏的学佛者，基本上学的是大乘的法；以宗义来说，学的就是大乘的宗义。如果在斯里兰卡，学的就是小乘的法及其宗义。之所以要这样区分的理由就是，“大乘宗义者”不等于“大乘行者”；“大乘行者”是入道行者，修持大乘宗义者未必是已入道。

　　佛典里讲的大乘跟小乘，讲的就是修道中的大乘跟小乘。小乘追求的果是阿罗汉，修的内容是四圣谛或十二因缘；大乘追求的果是成佛，所修的内容就是以菩提心为主。小乘相当于《广论》的中士道，大乘则相当于上士道。至于下士道，又是如何产生？在佛典里不是没有下士道，只是没有分出一个比小乘再小的一个乘，若依照这种方式分类的话，可能就会变成“小乘”、“中乘”、“大乘”，而声闻乘及独觉乘的道就得归类到中乘里。

　　大乘佛典抑或小乘佛典都会谈到暇满、十善及十恶、皈依等，这些法类在《广论》中归属在下士道，其实在密续里也会谈皈依等，若问最早是什么时候出现？已不可考，但是在龙树菩萨的时候，就已经将追求人、天善趣的下士夫区分出来，《广论》里即有龙树菩萨的引用说“增上生”和“决定胜”，“增上生”讲的就是人、天善趣，“决定胜”讲的是解脱及成佛，将追求人、天善趣分成一类，追求解脱及成佛分成一类。而无著菩萨的《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉及世亲菩萨的《俱舍释》中就有三士的名相，因此可以说下士道其实是从上士道或是从中士道里区分出来的一个法类。

　　佛法的法指的是涅槃法。我们通常会讲佛法就是行好事、做好人等，这样的说法或许没有错，可是若详加解释的话，事实上这个法指的是涅槃的法，而涅槃有小乘的涅槃和大乘的涅槃两种。换言之，要走向涅槃，只有大乘道及小乘道这两个道。

　　学法的心态

　　针对学习的态度，不能说我们学下士道，而是要说学共下士道；同样地，就中士道来讲，也要说我们学的是共中士道，态度上必须如此。这样有什么差别呢？曾经有人以俏皮的方式评论阿底峡尊者的教法、教言：修“无学道”的时候，必须要先修“资粮道”；修“修道”的时候，得先修“加行道”…，事实上，我觉得这样的说法是说穿了阿底峡尊者的教言。

　　基本上，过去很多人的做法便是学大乘的时候，就单纯地学大乘。比如，怎样培养悲心、怎么修菩提心、还有就是行六度等，一直以这样的方式去努力，最后就变成学大乘时仅止于学大乘。可是阿底峡尊者提倡的却不是这样：学大乘要学中士道，学中士道就要学下士道；也就是说，学中士道就要学下士道，学上士道也一定要学下士道，这就是尊者跟他人不一样的地方。

　　这个典故是怎么来的？话说在西藏有一位非常聪明，也曾经前往印度学法的大译师，虽然颇有成就，但是印度却不太知道有这么一号人物。后来，当西藏人迎请阿底峡尊者到西藏，那时候的阿底峡尊者可能也满有自信，认为自己在印度佛教界马首是瞻，于是抵达西藏后的第一站，听说有这位大译师，便立即前往造访。当他们两个交谈的时候，阿底峡尊者因这位译师的无所不通，不管是显或密都懂，让他产生了一个想法：既然有这位人物在此，似乎来这里也没什么作用。当他们俩谈完后，阿底峡尊者接着就去参观译师的佛堂摆设，这时，他才发现这位译师的佛堂里的摆设，各个殿都是分开来做些处理、或者分别修行；且从译师的话语中，感觉他的修持缺乏整体融合。虽然这译师可能是非常有成就的人，但却是这样处理，于是阿底峡尊者悟出一个理由：原来我到西藏有很大的密意，即使是这么一位有成就的人，还是没有办法处理某件事─也就是阿底峡尊者想要的三合一修证方式。

　　以前的人能够了解及讲说下士道、或修的完全符合；学中士道或学上士道的时候也是一样，可是就是没办法学上士道的时候学下士道，也就是说，没有搞懂一定要合在一起修练，说穿了，阿底峡的教言就是三合一的修持方式。所以就态度上，不管我们是在修下士道或修上士道也好，都是要让自己尽量的发菩提心，为了让这菩提心，变成事实或是更为真实，在学下士道的时候就尽量思惟下士道，但是终极目标仍旧是菩提心，必须抱持这样的态度学习。

　　道vs.道谛

　　所谓的“道”，指的是十五个道：声闻乘、独觉乘及大乘各自有资粮道、加行道、见道、修道、无学道。道跟道谛不太一样；通说是，道谛指的是见道、修道、无学道，而有部的某个说法如《俱舍论》是，无学道并不是真正的道，因为它没有断任何烦恼，只是一个成果，所以只有见道、修道才是道谛。这就是道跟道谛的差别。

　　资粮道的字义(字面上的意思)是，为了断除烦恼而累积力量，也就是累积资粮；加行道的字义就是行动起来，为了断烦恼而行动；见道的字义是看到了真谛，这时候就断除了分别的烦恼；而烦恼里还有一个俱生的烦恼，断除俱生的烦恼的道就称修道；除了分别和俱生的烦恼之外就没有其他的烦恼了，所以当修道完成之后，就是证悟无学道，也就是烦恼都没有了。

　　从上所述，见道跟修道的时候都是在断烦恼，也就是在那个时候还有烦恼可断。而一开始的资粮道，入小乘资粮道看的是有没有发起出离心，当出离心任运而起的时候，就证得小乘资粮道，入大乘资粮道则需生起任运的菩提心。 那个时候不需要懂空性，也就是资粮道下品不需要以比量懂空性，但也有行者在刚证得资粮道时就懂了空性；可是资粮道中品以上必须要懂空性，加行道不仅懂空性，且是以止观双运的禅定来了解空性，也就是对空性达到止观双运，声闻加行道或独觉加行道，无论进入哪一个加行道，一定要对空性达到止观双运的程度。接下来现证空性时得见道，再接续修道就是要断除俱生烦恼，修道有很多层次。所以就学佛者而言，纵使根器驽钝，好好的修可以上得了资粮道，当累积许多资粮再去懂空性，还是可以修的上去，要不然到了加行道，往往就会修不上去；利根者若一再地学空性，把四谛打通了，就很容易产生资粮道、再进入加行道，这就是利根跟钝根的差别。

　　轮回有多苦？

　　虽然我们讲轮回苦，其实心里一点都不觉得轮回有多苦。记得多年前的某一场演讲，讲了大半天，就在最后几分钟与台下学生们互相交流的时候，他们的回应却是：我们不觉得苦，很幸福啊…。《菩提道次第广论》里中士道谈到八苦、六苦、三苦等很多苦，其实说难修，应该说是连生都生不起来；纵使谈了那么多的苦，反而让我们产生好烦的感觉，根本不想理会。可是无常跟苦两个是最基本的，好好的修，才会进入中士道。

　　我们的许多情绪几乎由贪引起；轮回的根本是无明，无明是否一定会牵涉到贪，无法百分之百肯定；但瞋、痴、慢、疑，几乎会涉及贪。如贪，在某种变化下就会变成瞋，但本质还是贪，只是看上去是瞋，有瞋，背后就一定有贪做后盾；某种方面的傲慢，就某种程度而言也是贪；换句话说，我们内心的许多情绪，其实几乎是夹杂着贪，而贪的对象就是轮回中被我们自己视为是悦意的、美好的人事物；我们遇到外缘时，贪非常容易现起。

　　我们的烦恼或业，几乎由贪所引起或造成，因此，要修的便是贪的反面─无贪，此点大家可能很难接受。但这个贪，事实上并不是我们的心的本质，可是就快成为我们的心的本质，犹如遭到洗脑一般。或许可以说凡夫都是以贪做为价值观，也因为如此，我们要修跟贪相反的时候，心里就老大不愿意。刚刚提到在几年前的演讲场合里，同学讲的是直接反应的真话。我们虽然学了一阵子法，却又没有学进去，才会变成自己也搞不清楚是怎样。

　　如果问我们轮回是不是苦？答案当然是很苦，可是心里却没有这样清楚的认识。如果认为轮回的确没什么价值、很糟糕，我们的行为不会是这样，就会像密勒日巴尊者的作风。为什么我们做不到？原因就在于只是嘴巴说说，或是所学的只是文字，心里头装的却不是这些。那些同学反应很直接，反观我们的反应已经变得扭曲，因为答案已经知道，但那个答案并不能表示自己心里头的想法，这就很麻烦了。总之，为什么一定要强调这部分，因为衰损之门就是贪，我们常会说我爱执或是贪就是衰损之门，可是我爱执不过就是贪的一部份，追究起来，贪可说是无孔不入，我们的心也被它扭曲了。扭曲或洗脑之后，我们就没有办法真正的运用佛法。

　　学佛难？

　　我们学佛，学得很辛苦，因为我们认为佛法很好、认为佛陀是一个非常值得尊敬的人物，当然就会试着去接受祂所讲的一切，但问题是内心并没有真正的去认同祂，反而会扭曲了自己，就会变成学佛学得很累，这一切都该归咎到我们的内心没有真正接受这一些：例如，佛法讲的是后世，我们只接受现世；佛法讲轮回很糟糕，可是我们却觉得很喜欢。因为这样，修行就好像变成跟心没有关系，只是消文消的通，理由解的出来而已。

　　发自内心的认同与仅止于学表面这般相对的情况，挺类似在台湾受教育和在我们家乡受教育的对比，在我们家乡，因为长辈对中共的那一套并不认同，所以学归学，其他一概不予认同，反正认识字就好了，里面讲的就不去管他，甚至最好是能背道而驰；台湾就不是，似乎老师讲的就是正确的，父母的想法好像也是如此，认为老师可以教育的很好，灌输的很正确。类似这样，为什么说学佛就是那么难？答案其实就出现在这上面。

　　唯一之道！

　　问：道要以懂空性为准，通常修共下士道法类时还不懂空性，这算是唯一之道吗？

　　答：现证或了悟空性的智慧，便称做道，也是唯一的道。佛陀教法谈的就是成佛与解脱，其他全都是方便，真正要引导的还是在解脱与成佛，而唯一能达成的就只有了解空性的智慧。谈空性会谈无分别的了解、不执着，因此会涉及学“见道”、“修道”、“无学道的心”。然而这是追究到底时所谈的，因现证空性的心是道，所以与其周遭相关的亦归类到道。就道的情形来说，包含资粮道、加行道、见道、修道、无学道。然而在俱舍论的注解里，会提到无学道不是道；也会谈到资粮道和加行道不是道，只有见道与修道才算是道。用意是资粮道与加行道仍在轮回，没有能力走向涅槃之城，要走向涅槃势必得开悟，再者透过开悟断除烦恼。一方面要悟、反方面来说须断，而资粮、加行，既没有悟，也没有断，又哪来的道呢！见道，虽然尚未断除干净，但还是有断的内容，所以称之为道，而修道为道就更不在话下。至于无学道，已经全部断尽，因此也不能说是道，有部有此一说但并非整体，如大毗婆沙论、俱舍论皆有谈到这说法。

　　至于通常的说法，资粮道、加行道、见道、修道、无学道都是道，这一说并不会否认有部一些派系的说法，真正断烦恼、证悟法性的是见道、修道，可是资粮道与加行道是培育见道的础石，举例而言，拿起刀子打算砍人时，这不是刀子落下、真正带有杀伤力的那一刀，然而就像刀子落下前必须先提起拿着刀的手臂般，因此也称之为道。安住在涅槃已经达到安住的境界，不会衰退，如此的功能，无学道有，因此也会谈无学道是道。其实无须理会太多，别派认为见道、修道才是真正的道，基本上自有其想法。我们自己看五道也会有别的想法，其实大家考虑的点都一样，只不过是把手臂这部分的功能也视之为道，这是从前行谈起。

　　此外，任运而起的菩提道、菩提心、出离心亦称做道，广论里的用词定义比较看不出来，否则任运而起的菩提心才是菩提心，其他不称做菩提心。同样地，任运而起的出离心，才是出离心，而由任运而起的出离心所摄受的才称为中士道。严格地说，希求今生或来世所占的比重何者为大，例如以60%为分野，以这样的心态摄受的善法，全为下士道，不论所学为皈依、业果或其他，全然会是下士道。假设，不仅将60%的精神心力放在求来世，其中又有60%具备任运而起的出离心，这就会成为共下士道，事实上可以说已进入中士道。中士道的内容，以广论的讲法为四圣谛、十二因缘，其实皈依等，皆可以汇入。就单单看是否为任运而起的出离心所摄受，是的话，则为中士道，否则什么都不是。同样地，如果以整部广论来看，只要有任运而起的菩提心，则会是上士道，否则什么都不是。

　　广论是以教的方式来传，好比说故事，而非以理的方式来传，若以理的方式，则会是刚刚说的如此。这两者并不冲突，只不过当我们看广论时，不容易想到这些，尤其是没接触其他经教的话。例如，问及中士道谈的是什么？若回答四圣谛或十二因缘，答案就错了，四圣谛不是道，因四圣谛里的苦谛、集谛都不是道，灭谛也不是道，只有道谛才是。我们通常容易说些大家都了解却又奇怪的话，例如指着佛堂时轮、八吉祥的象征物便直称时轮或八吉祥，说穿了根本不是，可是大家却又了解，这是因为大家有共识所造成，而广论则类似这情况。

　　回到主题，唯一的道便是空正见、现证空性的道才是唯一，因此将前行（资粮、加行）与后行（无学）纳入道。而出离心与菩提心则类似其支分。倘若一离开空正见，这些全不是道，问题是这些与空正见相辅相成，有了这些才能产生空正见，因此也能将其归类到道。倘若去看现观庄严论，里头说的道就会很多，而广论说的是三主要道，因此把现观庄严论等等整合成三个内容。般若经又不同，其名相之多，光看瑜伽师地论就好，谈的全为某某三摩地，确实佛经里有，例如华严经等，都有其固定的内容、固定的修法。只不过，这么多的内容都会是道吗？是不是，全以空性、空正见为标准。以上所述分两方面：（一）基础与结行为何会变成道，因为他们是空正见的助力或善后等概念。（二）菩提心、出离心是道，通常会觉得这些理所当然是道，尤其像菩提心如此伟大，但之所以成为道，全因仰赖空正见，因此从支分方面来谈，这也是道。总之，说穿了这就是唯一的道，就像有无自性般，任其滋长，直到一定程度就会是道。