成中英：从“法”到“行”—中国佛学的发展与建立

引言

基于对佛教概念和术语“法”的理解，我们可以看到这个概念和术语如何能够将不同的意义——道德教条、本体论、认识论和伦理学——整合为一个有机统一体，以及它如何构织出一个关于理解、觉悟、实践和转化的哲学系统，并因此被认为颇具哲学的深度。尽管“法”这个术语，由于对不同参考资源的运用而被解释为很多不同的意义，在以下或暗指或明示的阐述中，仍然存在一个共同的意义纽带：作为事物最终本性的“法”，作为我们对于事物之理解的“法”，作为佛教教义的“法”，作为必须履行之伦理义务的“法”，作为转化力量的“法”。也许这正暗示了，正是事物的本性支配了我们关于“法”的意识，但有趣的是，只要我们开始认识“法”，我们就不得不说不存在事物的固有本性，因为我们最后必须这样认识实在：实在是“空”，而“空”也是“空”，即没有什么能够被认为是拥有固有本性的。故而术语“法”指示了能够被经验到的实在，从而引起了对规范与实在的认识；并因而成为一种方法，以在“法”中对“法”的超越和离弃为目的。

同时，“法”返至自身并且保持自身如其所是。在此意义上，“法”是一个整体论概念，它涵盖了一个网状结构和一个关于指涉的复杂网络。这必须通过对历史发展的细致理解才能厘清，即从早期佛教“法”的教义到阿含类经典，到关于“空”的中观学说，再到关于觉悟或圆觉的纯意识的瑜珈哲学。以上种种无疑都能被融成一套深刻完整的关于存在、生成与非存在的哲学。这三方面都是作为“法”的当下即现，在其中我们认识到佛教的力量、精神与洞见，就像最初由佛陀释迦牟尼所达到的一样。

本文试图说明关于“法”和“对法”的哲学如何被引入中国并为这个民族引发出一种新的思考方式和新的宗教信仰。而这种思考方式和宗教信仰反过来，又在不同的文化语境和不同的哲学视野下显示了“法”的新的本性，和“对法”的新的意义，最后也许会意外地拓展我们对它们的理解。在这个过程中，我们看到《易经》、道家（《道德经》和《庄子》）和儒家（《论语》和《中庸》）的本土哲学在它们施于佛教的智性的和哲学的影响中，如何扮演了中介、定向甚至反对的角色，它们的影响导致了中国佛教的形成和发展。在这个过程中，我们也会看到，为了在佛教进入中国智性文化传统主流的本土化过程中达到更好的融合、和谐与实践，“法”和“道”作为两个强大的哲学范式和文化符号，二者之间的交互作用尤为需要。以“道”转化“法”的同时，“道”也被“法”所转化。后者的转化同样是真实的。所以，在中国文化意识中，“道”和“法”作为联结并融合洞见与智慧的两种力量，始终保持着活跃的生命力。这可看作是“法”与“道”两者的杰作。

中国佛教的道路：“法”

我们必须承认，自从佛教从公元4世纪被引入中国以后，对法的中国式理解也已走上一条开放但迂回曲折、充满挑战性的发展道路。这一发展最终以鸠摩罗什和玄奘这样的伟大翻译家以及如吉藏、智顗、法藏这样的佛教领袖与学者的翻译与阐释的伟大成就为标志。

至于术语“法””的翻译问题，尽管还不知道它被译为中国术语“法”（法则、方法）的确切时间，但最初的翻译不可能早于三世纪，因为此时小乘经典中的“定”和“智”开始被翻译。在由于北方部落入侵引起的混乱中，早期佛教的七个宗派在中国兴盛起来，六个在南方，一个在北方。有趣的是，公元220年到420年期间，所有的佛教概念都以道家语言为基础被描述或解释。例如，“法”的概念被理解为“无”（虚无），而真如的概念则被翻译为“本无”，即原初的无。我们可以合理地假设“法”在这一时期被翻译为“法”。这个术语确实已在《维摩诘经》的鸠摩罗什译本以及僧肇的《物不迁论》和《不真空论》中出现。在《物不迁论》中，僧肇引《放光经》云：“法无去来。无动转者”，又引《道行经》云：“语法本无所从来，去亦无所至”。

但什么是“法”？由于它意有所指，又缺乏相反的历史证据，我们可以提出以下回答。由于“法”原本意为佛陀的道德教条，同时被看作一种达到“般若”和“涅槃”的方法、模式和法则，所以，“法”作为法则和方法的概念可使之作为合适的译名，而且比译“空”为“无”的翻译更恰当。但这也意味着中国译者可能没有将毗昙宗视“法”为实存或最终实在的要素进行的再解释考虑在内。尽管如此，作为实存要素的概念终究还是被引入到术语“法”的使用中。因为在《百法明门论》的翻译中，就提到了“五位法”和“百法”，他们统摄人类意识内外的一切事物。在考虑他们由什么组成时，他们正是那些可以归入我们感官经验、感受、行为以及对存在或非存在可能模式进行想象和思考的事物。在此意义上，“法”更多地被理解为存在和非存在的状态、事件、模式、属性和关系。

但将存在和非存在的这些状态称为“法”，就是指出它们的确被给予了作为我们经验内容乃至实存的各种形式的构成性要素的意义，指出了构成事物结构和活动等级的一切东西其存在状态的不变性。然而，仍然有一个来自阿含类经典的关于“法”的理论，没有被带入到术语“法”的带有暗示性的微小差别中，即作为总是在变化的事物之原子要素的“法”。直到现代的熊十力才承认了“无间”之“法”的刹那理论。熊十力将“法”的基本理论解释为洞彻世间变化本性的基础，这就走向了将“法”作为事物不断变化中的个别点的易经式解释。

需要注意的是，“法”原本是个规范式的术语，根植于人类意向并指向人类的行为。它在本质上是规定的。但当这些用法是有意为之时，通过在文本与语境的世界中指涉事物和对象，其意义产生了微妙的形上学的变化，“法”便通过这一变化取得了实存要素的描述性意义。这一发展对不仅作为一种救世论还作为一种本体论的佛教的发展十分重要和关键，它是将佛教救世论建立在被称作“法”的存在的本体论基础之上的结果。然而毗昙宗将“法”的存在视为“存在”的同时，也将其作为不断变化的生成，中观派则通过表明作为存在的“法”实际上既不是“存在”也不是“非存在”驳斥了这种实在主义的本体论。之后，瑜珈行派在对中观派的回应中，提出了意识理论，认为“法”被表明有能力通过意识深层的种子显现事物界。

这两个宗派在中国是作为空宗和有宗被认知的。需要注意的是，当龙树被介绍给中国时，无著可能还未阐释他的“瑜珈学”，亦即唯识学，更无需提比他年轻的世亲将理论系统化的工作。直到玄奘645年带回许多瑜珈行派的经典后，这套学说才被完全引入中国，而这已是无著最初形成这套学说的150年以后。

其间，作为“空”的“法”将自身建立为理解佛教的底基。然而新的学说实现了这样的目的：将人心与“空”联结起来，将事物界解释为人类意识的显现。

这为将空宗和唯识学融合为一个关于觉悟的实践哲学和中国禅的“不执着”打下了基础。这种融合之为可能是由于对“道”持物力论式的理解，这种理解既是发酵的力量，也是转化和融合的最终方式。作为存在于印度大乘佛教和中国大乘佛教之间紧张和竞争的产物，这种融合既是自然的也是必然的。当融合在人心觉悟的行为和事件中得到实现时，人得以像佛陀或菩萨那样自由行动。在觉悟及随之而来的自由行动的语境中，“法”的强制性力量完全消退，并为“道”所复原。在扮演了指涉实存要素的角色之后，将“法”译为方法和法则，则也完全且最终地合理化。当然，这个过程不意味着“法”作为实存要素的形上学教义被抛弃了。正相反，它以归入觉悟学说的方式存在，在作为错觉基础的同时，也作为朝向觉悟兴奋的基础。在此意义上，不管是在印度佛教还是在中国佛教的发展中，毗昙宗哲学都发挥了有益而适时的作用。

如此理解“法”，问题在于厘出“法”的理论在中国佛教实际发展中的演化特征，其间它出现于4世纪，而到8世纪则达到了禅宗的高度。在我看来，我们可以对应500年间中国佛教发展的五个阶段去追溯这段演化过程。这五个阶段标记了对“法”的理解的转换 ，“法”又带着与其根本性质和功能类型相关的不同独特属性和发现，而这又被佛教在中国的发展打上了烙印。佛教在中国的发展过程既是“法”这个概念在理论上的丰富也是实践的转化，正如佛教哲学理论的丰富和实践的转化。事实上，没有中国佛教的哲学发展，“法”的概念不会如此鲜活而普遍地被引用，且普遍存在于中国佛教经典的形式和所有对它的使用中。

我们可以注意到在中国佛教的发展中存有创造一种哲学式融合的优势，并不会感觉到被印度那里从“法”到“对法”的历史发展所束缚。当大乘佛教在印度开始回应毗昙宗实在主义原子论的形上学问题时，在中国的中国佛教宗派则可被看作是根据“道”或道家的经验与理解所产生的对印度大乘佛教的一个哲学回应。
因此，我们必须发掘对作为一个结构和一个实现过程的“法”的更深入的理解。我们可以看到存在“法”的四个方面：本体论的、认识论的、伦理的、救世论的。在印度佛教中，“法”的这四个方面总是被提及或是被暗示。“法”解释事物的实存、事物的存在方式、它们如何被理解以及我们如何达到、实践和体现“法”。救世的信念常常被认为是佛教徒成佛觉悟的伟大旅程：既可以是从存在的佛和菩萨那里寻求帮助，也可以是佛性通过自身努力走向觉悟这个过程的实现。我们在《华严经》第二十六部中的 《十地经》那里能看到的“十地”，显示了一个投入和专注的菩萨可以转化到一个已达到完全解脱和自由的状态，这个状态被称为“佛”。

“法”和“道”的哲学性比较

如何将“法”的概念和“道”的概念进行比较？首先，“道”不像“法”，在研究存在的亚里士多德式的本体论意义上，它并不首要地是、也不仅仅是一个本体论术语。它更多地是在一个本体宇宙论意义或宇宙本体论意义上被使用，而非仅是本体论意义。对于《道德经》中的老子（公元前六-公元前五世纪）而言，“道”是世界万物的最终源头，而且它被设想为无休无止地生成和维持着所有的事物和事件。因此，“道”是创造性的、发生性的、生产性的、原发性的和始终活跃着的。但是“道”的创造和活动不是简单地通过从存在到存在物的生成，而是最终由“非存在”或“无”中产生“存在”。这意味着“道”是一个动态的过程，通过这个过程“无”创造了“有”，并且它的创造是自然的或者说是自发的，无为以使万物成。因此，“道”的行为是一个无索取的给予行为，也是不作任何要求的自我否定的行为。所以是“无为之为”，呈现的是无形式的形式。道家中这种创造和创造力的概念是理解道家如何将印度佛教转化为中国佛教（尤其是禅宗）的关键。

“道”另一个重要的显著特征是，它是无所不包而普遍深入的，因此术语“道”不指向世界上事物的任何特殊方面。但如庄子所言，就“道”是“非占有性”的这一点来说，它必须居于世界的所有部分中，无论尊卑高低。根据“道”这种普遍深入的存在，所有事物无论尊卑都通过“道”而被平等化了，亦即以“道”视之，它们在价值和用益方面平等却又并非同一。在此意义上，“道”是宇宙和世界的生命精神，一个事物仅仅是“道”的生成，它通过作为“道”的一个部分来实现它的特性。

最后，“道”可以被人心所经验。这意味着人心体现了“道”并且为了意识到“道”而要求对事物转化的反思和直接的感觉。它要求对于“道”更多的反思和理解，以使得一个人可以在“道”中生活，由此超越存在的界域甚至自由于死的焦虑和生的烦恼之外。生死都是“道”的转化的创造性阶段，对于二者，一个人应为之快乐和怀有感激。

基于对“法”的概念和“道”这些意向的和已实现的意义的基本描述，这两个概念一定是代表了经验这个世界的两种相反方式，以及思考自然和人类存在的两种相反方式。它们的不同基本上在于客观指涉的本体论与时间性创造的宇宙论的不同，也在于幻觉和拒斥的现象学与承认和接受的现象学之间的不同。二者都可以寻求精神自由，从奴役中解脱，但它们的行为模式迥然有别，其样态正是我所称的否定辩证法与调和辩证法之间的差异。

必须注意，这两条进路在逻辑、本体论和宇宙论上都构成了一个到达实在的补充：实在既是客观化的也是“生生的”，既是结构的也是过程的，既是可定义的也是不可定义的，既是超越的也是内在的。但是在我们作为人的态度上存在着根本的不同，这种根本的不同要求至深的努力和创造性的思考方式以达到我们所期望的妥协和融合。也许我们可以看到，除了三论宗和唯识宗，中国佛教的其他三个类型，即天台宗、华严宗和禅宗佛教，都可以被准确地看作是为了印度佛教与道家或道家／儒家之间的妥协和融合而努力的瞩目成果。在此意义上，处于真正发展中的中国佛教可被看作印度佛教与中国道家、印度文明与中国文明之间的一座桥梁和接合点。

最后，我们要指出儒家在中国佛教的创生和发展中扮演的角色。准确地讲，正是在《中庸》和《易传》中找到的儒家的和谐辩证法使“法”和“道”的妥协和融合在禅悟的实现中得以可能。

为理解“法”和“道”如何变得有不同的指涉和不同的意义，就需要理解，一个哲学传统中的一个根本概念总是对实在的深刻体验，故而恰好是代表实在的最重要和最具启发性的方面。我们不必去假定实在必须在人不同的经验中揭示其本性的同一面。这依赖于人去确定对他来说最重要的方面。在此意义上，我们可以说“法”倾向于是实在的这样一个方面：它强调深刻的客观性和持久性，甚至在表面上也主宰了所有的事物。但以中国本体宇宙论的经验来说，“实在”最重要的方面似乎是，它在存在的各个领域中富有创造性的无限变化，它作为变化的结果却也同是生成的领域。

我们必须注意到，在中国哲学的“道”的语境中，“法”的概念所经历的中国佛教式的转化有五种形式。这五种转化形式在许多共同因素上的重叠达到了相当高的程度，但作为既是历史的又是哲学的发展的五个阶段，又实现了意义和重要性的新的维度。中国佛教中“法”转化的五种形式是：（1）三论宗中作为“空”的“法”；（2）唯识宗中作为心灵中“识”的“法”；（3）天台宗中作为觉悟方便的“法”；（4）华严宗中作为“真如”的“法”；（5）禅宗中作为“明心见性”的“法”。我们对每个宗派学说的实质有所把握后，就可以对作为“实在”转化象征及人之实存觉悟的工具的“法”有更深的理解。

以下我们将具体描述中国佛教五个宗派发展的特征，它们试图努力将哲学论题和理解置于“法”中。

吉藏的三论宗

因为它建基于鸠摩罗什对龙树两部重要论著——《中论》和《十二门论》——的翻译，以及对他弟子所著《百门论》的翻译，这个宗派本质上是龙树中观哲学的代表。尽管鸠摩罗什和他的弟子僧肇已为发展龙树的观点打下了基础，但却是吉藏（549－623）最终将其哲学作为中国的一个主要宗派进行发展和系统化。吉藏深化了“二谛”和“八不”。众所周知，“二谛”是指永居于短暂名相中的、有依赖性的偏狭真理“俗谛”，和普遍性的绝对真理“真谛”，真谛指出所有的“法”都是空的。这个学说被看作是“八不”这一论证过程的结果，“八不”认为法是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不去、不来的。

这个论证根本上是建立在龙树对“四否定”的运用上，它是对“法”作为存在、非存在、既存在又非存在以及既非存在又非非存在的分别否定。尽管“四否定”似乎是种逻辑，但却不是逻辑的暗示（因为逻辑的暗示仍然是人必须肯定“法”的存在或肯定“法”的非存在）。它代表的是否定的过程，为看到“法”的“空”，这个过程被看作是必需的。因为一个事物不能同时拥有否定的两极，每一极都蕴涵另一极的否定。所以，为了肯定“法”的存在，必须否定它的非存在，反之亦然。然而我们却不能同时肯定二者或否定二者。在此意义上，“法”的本体地位是不确定的也是不能确定的，也正在这个意义上有了“空”且不应执着于它。对中国人的心灵和传统来说，这种逻辑和这种“看”的方式都是陌生的。

中国人的心灵和传统极为看重人对作为现象出现的事物界或人自身的经验，没有任何思想过程可以剥夺实在的这层意义。尽管一个人能通过一个大的、无所不包的“道”来超越实在，但将“法”的超越看作持续不断的否定却会导致一个自我反驳和自我挫败的困难处境。在此之后，当禅悟被经验到时，它便被同时经验为否定和确证。被否定者逐渐转化为人的一个更高的或更原初的状态，这满足了对本体论和救世论的双重需要。然后被认为是“法”在人对“法”的经验中实现的一个新本性。这就是“法”被认作佛性的本质。尽管三论宗持虚无主义立场，但直到9世纪晚期它仍在中国使自己保有一个典型的印度式见解。它作为一个动因和从俗谛到真谛的超越而存留下来。至于什么是真谛，则需要一个洞见和新的解释。

玄奘的唯识宗

如前文提到的，唯识宗（瑜珈行派）由玄奘及其弟子窥基（632－682）建立。这又是个典型的印度宗派，它关注人心，视其为八种意识构成。除了由人体五种感官而来的五种意识之外，还有第六识“意识”和第七识“我识”。第八识则是“藏识”，它存有过往的善行与恶行的种子，并作为其他七识能量的引擎与源泉起作用。这第八识处于持续的变化中，并且维持着种子与从外在显现引入的知觉、认识之间的持续的相互作用（熏习）。

第七识紧紧依附第八识，并且形成了自我的概念，它由自我利益的恶的种子组成。第六识和前五种感官意识的活动是辨别与区分，这通向外部事物的显现。不过，每种感觉产生一种关于感觉的特定客体，而第六识通向的则是客体作为整体的显现。所有这些活动也根据因果律被解释。为了解释世界的客观性，这一教义还为每个意识提供了“四分”，即：见分、相分、自证分和证自证分。正是基于作为一个复杂意识系统的心智活动，我们才有了一个被区分的“法”的世界。

在此意义上，诸法是在世界中展现的形式。因此术语“法相”被用来指这个宗派。这暗示了“法”通过心灵的意识不可避免地被转化为“相”，而且还必须看到诸法一如形式那样呈现出来，而且诸法也一如心灵的转化。“法相”的概念也指出可以将事物和人自身的本性看作是意识的转化，而又不受之束缚。看到这一点是超越与自由的关键。

作为近似的反思救世论，把“法”转化为“相”的法相哲学“相”的概念，暗示着交互作用的可能性，用来与指自然形象的自然主义概念“象”相区别）导致了理解“法”的三种形式，即作为偏计所执结果性呈现的“法”，作为依他起结果性呈现的“法”，以及最终作为圆成实结果性呈现的“法”。

通过律法和修行，一个人可以了解到理解的最后形式，并可因此不受第八识熏习效果的影响。这就是最后的拯救。当然，它预设了在第八识中存在着净与不净的种子，以及人能够以净的种子获得克服不净种子的力量。这再次指向了一个人本性中这么去做的潜在能力，而这也一定是在第八识的本性中。这些假定在“法相”哲学中并不明显，也没有被讨论。不过，这个宗派的文本引出的问题导致了一部叫作《大乘起信论》的论著对第八识的结构革新，它为在道家和儒家影响之下的其他宗派提供了一个解决方案。

在这部作品的影响下，可能会有猜测认为唯识宗很快就失去了它的诉求，而7世纪禅宗的兴起确信和承认“八识”结构的人心有一个底基，即佛性，它应最终为克服业力来源的不净种子和将人提升至解脱境界提供引导和力量。

在现代，陈荣捷在其《中国哲学文献选编》中提到的，正是章炳麟与佛教学者欧阳竞无、太虚法师一起，使瑜珈学著作中的兴趣重新复苏，并如前文所提，促使熊十力在重建新儒家哲学以回应其时代时采用了唯识理论。但实际上，熊氏这样做时，除了将人心看作理解世界和自我实在的工具之外，也诉诸“法”的毗昙视角。“法”于是被揭示为中国哲学“道”和“易”在古典意义上的创造性的变化过程。

智顗的圆融的天台宗

“二谛”的中观学所表达的“法”在天台宗那里，被智顗发展成了“圆融三谛”理论。这个发展是对中观概念“法”的自然回应，这里的“法”是基于重复性否定的“空”。事实是，尽管对表象加以否定，但仍然存在一个表象的世界。就“中道”能够被看成是对两端的否定而言，为什么它不可以被看成是对两端的确证，亦即二者都是短暂而空虚的？“中道”必定是理解“法”的一种方式，以至我们能够看到最终的真理并过上和谐的生活。问题是，我们怎样来解释以此为目的的“中道”，怎样解释我们对作为“中道”的“法”的经验。智顗提出了这些根本的问题，并且以综合、调和和圆融的精神回答了这些问题，而这都是《易经》和道家著作思考方式的特征。

寻求圆融以及确证所有将实在作为真实的经验是这种思考方式的两个基本要求。天台宗的“中道”因而是通过对“二谛”的领会而实现的二者统一体，也因此是“三谛”的统一体。这无疑是一种新的经验，也是“法”的一种新道路，也许它植根于“法”的本性之中。所有“法”的相互认同的经验，就是“中道”的真实本性。

关于世谛，智顗看到所有的“法”都是暂时的且彼此依赖的。他通过“一念三千”表达了这种洞见或“中道”的新意义。“三千”指的是三千世间，它是如此得来的，即具有真如十性（性，相，体，力，作，因，缘，果，报，本末究竟）的十界“存在”进行相互乘积，再将结果数字1000乘以3，“3”包含的是众生、国土和五蕴。因此，在对任何事物的一念之间或任何观念的产生中，所有存在都不可避免地卷入“法”在时空中的相互贯通和彼此依赖。这更意味着所有现象都是本性（即佛性）清净心的显现，并且每个显现都是作为浑一整体的清净心。

我们可以看到，智顗的学说中承认了清净心的实现是每个人和每个存在的最终本性。与唯识宗中的心不一样，清净心是保持持续和不变的。由此可以肯定众生皆有佛性，众生皆能成佛，就像儒家所认为的人人皆可成圣贤。这就使之成为有关普渡的学说。如我们在《易传》和《道德经》中所看到的，这种学说产生于一切变化中的“道”的概念，它是普遍而无所不包的。同时，这种学说还以孔子、孟子性善说为基础，将善看作持守原初的本性。事实上，将心本身看作一个原初本性（佛性）的显现是一个儒家概念，它集中落脚于《易传》和儒家的孟子。

在考虑有关普遍拯救的阐释在理论上如何可能时，这一问题就产生了，即从佛教文本中取得哪些相关的资源使得这种解释变得可行、具有启发性？一个建议是《法华经》中有真如十性的教义，而《中论》中“中道”的“空”也是涉及到“法”的特性的学说。但是要发现这些概念并将其放到一处形成关于“三谛”的学说，则要求慧文对其有所洞察，他是智顗的祖师。由于他的洞见，当来到浙江天台山生活和说法时，智顗被启发将其阐述为一个完整的学说并将《法华经》尊为佛陀中心教义的文本。他进而就得出了自己富有创造性的洞见，通过他的箴言“一念三千”表达了完全的相互依赖性和普遍的拯救。

为了把佛性及佛性清净心等基本概念的引子部分解释得更清楚，我想提到《大乘起信论》的明显影响，它在6世纪初作为真谛的翻译已为人所知。尽管这部论著据称是马鸣所作梵文文本的译本，但它的写作风格和概念内容令很多学者相信它出自当时的一个中国作者。在这部论中，可以看到关于佛性的精彩见解和“一心二门”的概念。“一心二门”是“心真如门”和“心生灭门”，二者都是对“法”的整体性理解。心走向“生灭门”还是“真如门”应归于对“如来藏”中“生生的”双重性力量的取得和维持。vii 但“如来藏”与瑜珈行派的“阿赖耶识”并非同一，因为后者包含了净与不净的种子而前者只包含净的种子，而净的种子即使在本性上是一种纯净功能的状态也可能导致不纯的功能。关于原初本性，孟子认为人性本善，即使它在与世界的相互作用时可能被误导而走入歧途。因此，同样的道理我们可以将“如来藏”与佛性等同。

如此理解佛性的观念，可能将它的纯粹延伸到我们所有的行为中，因此形成自性清净心的概念作为最终的心，它甚至阻止造成区别和我执的不清净心的产生，即“一念无明心”。《大乘起信论》也给我们提供一种不清净心复归清净心的修习方法。

关于《大乘起信论》有重要的几点需要指出。一，这个文本代表了观念的创造性综合，这些观念来自其他更早译出的佛经，如《楞伽经》、《涅槃经》、《华严经》等。这点从对所有这些佛经的比较研究中就可以看出。而其对“大乘”的讨论暗示了它指涉的是当时所有主要的大乘经典。二，它显然已经将如来藏与阿赖耶识分开，而且不否认阿赖耶识功能的关联性，作为如来藏的意识，它也因此可被看作是第九识。这意味着它希望将“法”根本而纯粹的本性观念与从我们意识中生出的“法”的世界整合起来。

三，在综合过程中，它形成了一个概念“法门”：“法”本身就是一道门，它通向“法”的终极真理。这道门作为对如来藏的意识植根于我们心中。在此意义上，可以将实际上是两种心的“一心二门”说成是佛性或如来藏活动产生的两道门。四，佛性可以被看成法身，反之亦然。当我们能够将清净心用到所有事情上且一尘不染时，就体现了我们心灵活动的佛性，这些心灵活动被称作色身。为了有益于他人，法身被认作化身，还可因一个人的善行进一步被看作报身。所以，最后正是在佛性或如来藏中，所有形式的“法”都是可能的，而且被统合为一体。

《大乘起信论》的重要性不仅限于它在天台宗教义形成中的影响，它也对华严宗的形成和禅宗出现以后的发展有着同样重要的影响。

“法界缘起”的法藏的华严宗

与天台宗一样，华严宗是中国佛教的一个典型宗派，它建立在对《华严经》的洞见和经验上。尽管《华严经》在420年被首次译出，但却是在杜顺论述“法界观门”时才得到发展。不过，实际的创立者则是法藏，他著作颇丰，并且阐释了《华严经》，经过反思和深察而发展了一套关于“十门”的复杂系统。

法藏的洞见集中于“法界缘起”的学说。为了解释这个学说，我们必须看到，法藏已经获得有关“法”的一个洞见和概念，认为它构成了一个有关“实在”的完美的内在秩序，从而成为此世所有事物的根基。那么觉悟所需的智慧则是要看到“法”的这种完美秩序在此世的具体事物和抽象原则中是怎样被意识到并得到实现的。杜顺之后，法藏在“理”和“事”之间作了区别，指出了“理界”和“事界”各有其内在的“无碍”，并且彼此之间也是无碍的。因此我们有四种无碍：事无碍，理无碍，理事无碍，事事无碍。这意味着我们拥有这样一个实在世界，它将所有的“理”和“事”编织为相互支持并自由呈现的诸多的“法”。

华严宗对诸法实在的洞见中有许多天才的概念和见解。首先是为解释“法”或诸法而引入的概念——“理”和“事”。借助这两个概念，法藏能够对“法”或诸法的模糊性有一个清晰的解说，这在他以皇宫中的金狮子来解释“理”和“事”的例说中得以体现。这就意味着他已将儒家和道家传统中的本土洞见与佛教观念的“诸法”融合起来了，并通过同时期处于发展中的佛教达到了佛教哲学的一个创造性的本土化。第二，他用了“理事无碍”的概念来描述诸法间的相互依赖性，这不仅描述了相互依赖性，也强调了诸法之间和个别法的自由呈现和自足。

第三，“理”由于“空”的概念而被视为静止的和无形式的，另一方面，“事”则由于对道家“气”的经验被视为生动的、活跃的，并且制造着形式。二者之间的“无碍”暗示了一个相互贯通和相互依赖的隐含的过程，其间“无碍”必须被看作是动态的而非静态的。这是时间性和无时间性在其中达到永恒一致的一个世界，它是我们所经验到的世界的一个代表，比智顗的“一念三千”所暗含的世界更明显更自然。

在《中国哲学文献选编》中，陈荣捷因以下理由而视华严宗是相对天台宗的“不容置疑的进步”。在天台宗那里，圆满的无碍通过真如十性的相互包含来达到，但在华严宗，圆满的无碍不仅通过“相互包含”还通过“相互暗指”来达到。不过，对于一个有逻辑思维的读者，陈荣捷如何区别“相互包含”和“相互暗指” 并不太清楚。很明显，他将“相互暗指”当作更紧密的一种交互关系，即使我们仍然可以认为“相互暗指”同样还是相互关联的和相互交织的。也许，一个更有益的启发则是，就《易传》和《道德经》中“生”的首要意义而言，“理”将生成“事”，“事”也将生成“理”，也正是在这个意义上，对于华严宗而言，在“相互包含”和“相互暗指”之外尚存在着“相互生成”。正是紧接着这一点，朱熹和陆象山还有宋明新儒学的其他人开始提及“理一分殊”（朱熹）和“心即理”。这就表明了华严宗如何被儒家影响，以及它又如何反过来影响儒家发展到新儒家。

作为中国佛学的两大系统，天台宗和华严宗还有一个不同。天台宗的智顗开始将所有佛教教义归为“五时八教”，《法华经》被看作是其中最终时刻的最高教义。而华严宗的法藏则把所有佛教教义归为由小乘、大乘始教、大乘终教、顿教和圆教组成的五个层次的系统，而华严宗的教义即圆教，被其视为顶峰，而且为佛的元初悟觉的至高境界。

有趣的是，这两大宗派都根据某种评价标准认为另一个宗派不够完美因而在自己的系统中处于一个比最高教义要低的地位。这无疑为后来的学者及信徒们带来了许多争端。

当代的牟宗三，在他有关中国佛教研究的两卷本著作《佛性与般若》中，有力反驳了华严宗作为圆教的定位。正相反，他在更广的意义上看待天台宗，详细论证了它的圆教地位。他的主要论证建立在对智顗“开权显实”和“开迹显本”教义的解释之上。

牟氏对智顗的理解是正确的，但他在“圆教”和“别教”之间作出的区分反映了一个隐含的信条，因而值得质疑。为什么不可能有两个不同的评价标准，各个系统可据之将自身看作圆教而非别教？这可能产生“相互诠释”和“相互投射”的难题。但如果我们允许每种教义可以有一段历史和成长为圆教的过程（因为史实如此），那么对于每个系统，圆教的理想可以不同，但在价值和作为规则性的代表上则是等同的。这样就可以保存一种教义的特殊性和普遍性，我们也得以看到根植于一种特殊性的普遍性与植根于另一种特殊性的普遍性既相同又不同。除此之外，一种特殊的“法”的确允许两种或更多形式的有关普遍救赎的阐释。

根据这样的理论考察，我们可以看到天台宗和华严宗如何可以同样是圆教，即使它们在对方的系统中各自处于不同的位置。而且，作为后来者，华严宗可能接受了某些有价值的观点，并以此进一步描述了一个圆满无碍的世界，在此之中，众生都已经成就了佛性而不必考虑“开权显实”或“开迹显本”。这是因为“事”被展示出来而“本”就显现了。还需要的则是像法藏所做的那样，找出一种用来描述和证明圆满无碍世界的语言。由于历史上的佛陀宣布《华严经》为第一经是在其觉悟之后，那这就是一个“觉悟的悟后视角”。

另一方面，对众生来说，在达到完全的普遍的觉悟之前，的确有必要拯救它们并启发它们以使之可以觉悟。对《法华经》具体表达的一切来说，这便是一个“觉悟的悟前视角”。两种视角都被需要，并且共有了觉悟的特点，然而它们在看待一切存在所处世界的视角上却有所不同。我们不需要对二者进行价值的评估。这表明了“法”的本性是如何既有着整一的永恒特质，却同时以不同的形式将自身展现于不同的多样性之中。“一”和“多”必定在动态意义上被视为可转换的和可确定的。

慧能那里的修行与实践的禅宗

与以上讨论的宗派不同，中国禅宗佛教更多的是在农禅那里得到发展，而不是在人口聚居地和在统治权威的支持下发展。也就是说，它更多地是植根于普通人群，因此更关切怎样觉悟以及为了觉悟的修行，而不是纠缠于“法”或佛性的意义，或者为什么“自我是无我”、“色即是空”这样的论证和争论。这也并非是说禅宗大师没有参与对“法”和人的自我的理解。尽管禅宗的第一祖据说是印度的菩提达摩，他面壁九年并以《楞伽经》为钻研焦点，但禅宗作为一个宗派的本土化发展也许开始于五祖弘忍，他向弟子传授《金刚经》。

弘忍关注的是人心如何可以被净化而觉悟。觉悟就是摆脱人在欲望与无知中的自我束缚，同时又以热忱投入生活而没有迷恋和错觉。人们既要达到自由，从“生”的诸多问题中超越，然而也要面对生活现实，过实际的生活。在这个意义上，这种生活造福他人如同造福自身。这里，我们可以看到，道家和儒家是如何在一个人应该遵循何种生活方向、追求何种生活目标上——即使是追求僧侣式的生活——施加巨大影响的。因此，当弘忍让其弟子作诗来说明他们对“法”的真谛的理解时，他面对的是两位弟子的不同见解，这两名弟子便是神秀和慧能。

神秀提供的是“渐悟”的进路，坚信以自力和冥想通过一番艰难的心灵净化过程；而慧能则提倡“顿悟”的进路，要求在认识清楚的那一刻，心灵作为整体去接受真如或自性。对他来说，“法”的真理不能被逐步累积，而是通过专注于真性，作为一个整体被揭示。那么这二者的真正区别是什么？区别在于，神秀不仅认为取得关于“法”的完美智慧需要努力，而且保持一个人对“法”的洞见也需要努力，这一切努力都是必要的。很明显，这是一条智性的进路，即使有沉思的实践和佛教信仰它也将自身限制在智性目标上。但对慧能而言，一个人为了在觉悟中显现其真正的本性，则需要与世界的契证，而实际上觉悟必然是一个人的内在本性与世界的契证，以至于他能立刻看到一个人本性的纯粹和它与世界契证的潜在能力。没有必要担心对诸欲的净化，因为一旦一个人的真性得到实现，他自然就不再有欲望和错觉而变得富有洞察力、行动合理。一个人应积极努力修行以存蓄真性亦即佛性，而不是花费时间去预防恶造作与侵袭。

慧能作品中的内容，可说是包括以下六个主要观点：

第一，每个人都有各自的本性，一旦认识到了自己的本性，他将有一颗明净的心，有达到菩提、看到真理的能力。而且此时的人心将不会走向歧途。慧能提到了“本原自性清静”，强调旨在自成和自作的自性清静意识，以至于一个人将“自作自成佛道”。实际上正是通过佛行，人才成为佛。

第二，由本性的实现而产生的心是清净心，但也是活跃的，能够用来达到对“法”的正确而真实的理解，消除错觉和激情。在此意义上，慧能提出“定慧体一不二”。他说：“即定是慧体。即慧是定用。即慧之时定在慧。即定之时慧在定。”。这就导致了他的“一行三昧”，将智慧与洞见从一个固定的行为模式中释放出来，使之甚而涵括了睡觉和行走这样的所有日常行为。

第三，“体一不二”的思想应用于我们生活中所有的活动，包括思考和观察。这成了一个“若即若离”的原则，由“于相而离相”和“于念而不念”组成。这是慧能对《金刚经》“无所住而生其心”中的“智”的理解，这激发了他到弘忍那里去寻求觉悟。

既然我们的确拥有心的日常活动，觉悟就必然使我们与我们活动中的迷恋和执著相分离，而契证活动也可以被看作是人真性的活动。基于对“无念”、“无相”和“无住”的理解和主张，慧能继续并扩展了天台和华严教义所共有的涵化、调和及彼此贯通的精神，尽管并没有历史事件显示这种联系。这势必会被解释为唐朝黄金时代里文化、宗教和哲学的反映。

第四，在《坛经》中，慧能也被认为是更大地发展了《大乘起信论》中“一心二门”的教义。他指出，人性本来是清净的，一个人之所以不能看到真性，是由于心中生发出的欲望和错觉，这甚至包括想要看清人心的欲望。在本性上，心是空的。但在想要看到心或探究其清净的欲望中，人心首先就掉入了错觉，亦即关于清净形式的错觉。因此，回到本原的清静和本觉的方法应该是，注意任何粘滞和迷恋或任何妄求，并在不生成更多错觉时离弃他们。这当然要求一种指向不努力的努力，而要通过专注与沉思让真性自己闪现出来，这就是觉悟的结果，而它应是自愿发生的。

这里我们看到了“道”中“自然”概念的影响。尽管老子主张道法自然，但却是自然成就了道。在觉悟的自然发生中，一个人的本性以其潜质将它所有的能力发挥出来，这就是“道”。在觉悟的这种意义上，慧能才能提到归依“三身佛性”，而这才是一个人自身作为清净心或佛性的实现。

第五，慧能天才地表明，如果我们能够通过“三身佛性”来思考和感知，我们又何以能够思考思维和感觉感知。思考和感觉决定了我们之所是，但通过“三身佛性”来思考和感觉，我们就只有关于善、智和清静的思考和感觉。在此意义上，我们就是天堂，我们就是智慧，我们就是善。另一方面，没有对我们自身中法性的意识，就没有达到对“法”的洞察，我们就会被自己的思考和激情所迷惑和消耗，而成为地狱、野兽和恶灵。因此，慧能结论说：“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境，即烦恼；后念离境，即菩提。”

最后，由于禅宗佛教对于追求佛陀开示的热心投入，佛经复杂的教义变得简化和明晰了。但我们在慧能那里看到，这种简化并非草率，恰是逻辑的。在《坛经》中，明显参考了瑜珈行派关于前六识和第八识（或藏识）的学说，还含蓄参考了第七识的学说。所有这些都进一步被阐释以说明世上一切诸法是如何产生的。无疑，《大乘起信论》中假设的第九识，对人在觉悟中自我向法身或佛性的转化是必需的。

还有一个重要的特征值得一提，即慧能含蓄地从《易经》那里借来了“对”的观念，如解释自然世界形成时所用的天与地，解释生命本性时所用的清与浊，解释成长和行为品质时所用的下与高，解释人性中价值的状态和活动时用的正与邪。他所说的三十六对法归入三大类：外在的、象征形式的 、内在的。尽管细节还有待讨论，但关于法的起源仍是有完整逻辑的，这比早期佛教经典中复杂且常引起混乱的法的类别要简单和一致得多。我想将这一点作为遵从《易传》中“易简”原则的结果，这反映了“道”作为联接、组织发展进程的自我实现。

重要的是，慧能使用这三十六对概念是为了超越前文提到的“若即若离”的状态。这是要看到某一“对”中的任何两边都是非本质的且是不可分离的，同时要看到他们正产生于觉悟之心和已实现之本性的根本洞见，这种觉悟与实现都产生于不同层面诸法的相反两端的对立。在这个意义上，他不可否认地是一个佛教徒而非道者。但他为了实现佛教的目标却使用了道家的方法，尽管这个目标通过道家的方式已被转化为某种更宽泛的东西。

结论

在前文中，我已说明了作为学习和回应印度佛教，并同时在《易经》、儒家、道家的中国哲学传统的语境中努力理解和重新阐释“法”的一个结果，中国佛教是如何发展的。这种发展显示了“法”作为关于实在的本体论，怎样通过“道”的创造性的方面以中国佛教的五个阶段和五种形式被转化为人和人心的觉悟的不同见解。“法”和“道”之间的互动继续提供了关于相互转化和相互理解的深刻教益，这有助于我们对实在和人类实存的理解的深入。这教益和成就不仅将实在和人类实存的种种问题带入我们的意识，甚至直至今日，而且还鼓励我们找到了一条深化理解与觉悟的道路，即通过更多的互动和融合，甚至通过更多地面对当今世界的生活用以挑战我们的任何困境和艰难。

中国佛教的五个形式的发展也很有启发性。在历史连续性和理论相关性的语境中考察它们，我们看到它们讲述的是详细描述“法”的完整故事，这故事达到了表述的精确和结构的美妙。实际上，只有根据整体语境，才能看清发展的每个形式和每个阶段都扮演了一个必需的角色，正是他们为整体增光添彩。甚至印度佛教的两个传统——中观学的“三论”和瑜伽行派的“唯识”也获得了一个新的重要性，而这在印度语境中无法找到。它们为三个中国化的佛教宗派——天台宗、华严宗和禅宗，提供了一个背景，一个动力，一个刺激和一个挑战。这三个中国宗派综合了“法”的两个印度传统，并且在“道”的精神下将其转化为一个“生生”的系统。

在提到的中国佛教的三个形式中，我们也可以看到对“法”的力量和本性的理解有一个自然的辩证序列，由“悟前的”、“悟后的”、“超悟的”三个层次构成，其中“法”是一种普遍觉悟的进程，是一种已实现的普遍觉悟的理想／远见，最后也是普遍觉悟的实践的日常的具体体现。实际上，这三者不能被分开评价，而是应该作为一个生生的、创造性的整体而被统合起来，它在“道”中之“法”、“法”中之“道”的无限光辉和创造性的睿智中现身。