《文心雕龙》与佛教成实学

[济南]文史哲，1997年第5期
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　　【作者简介】普慧　264209　山东　威海　山东大学威海分校副教授
　　【内容提要】学界普遍认为《文心雕龙》的立论和编写结构是受了佛教因明学的影响。然细加考察，《文心雕龙》成书时，天竺因明学尚未正式传入中国，故而不可能受其影响。再深入分析，刘勰师从和交往的僧人多为成实论者；且《文心雕龙》与《成实论》在结构上均采用五部制，尤其是二书《总论》的结构安排，更是如出一辙。据此，似可断定，《文心雕龙》的成书受到了齐梁时期极为盛行的佛教《成实论》的深刻影响。
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　　一
　　《文心雕龙》全书的主旨是儒家思想，这一点已被学术界所公认。而《文心雕龙》渗透着浓厚的佛教思想亦为大家所认可。从《文心雕龙》的全书来看，除了直接运用佛教术语(如《论说》中的“般若”，《知音》中的“圆通”，《物色》中的“物色”等)外，在结构和论述方面，也明显地受到了佛教的影响。范文澜先生曾经指出：“彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。……盖采取释书法式而为之，故能理明晰若此。”[1]杨明照先生亦谓：“按文心全书，虽不关佛理，然其文理密察，组织谨严，似又与之有关。”[2]周振甫先生不但认为，《文心雕龙》的“‘纲领明’，‘毛目显’，同编经藏的要明纲领，显毛目也是一致的”，还进一步指出：“刘勰《文心雕龙》的所以立论绵密，这同他运用佛学的因明是分不开的”。[3]王元化先生亦认为，“倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释”。[4]黄广华先生《〈文心雕龙〉与因明学》一文对周、王二位先生之见亦作了详细推论[5]。周、王二位先生之论断颇富创见，然细察之，未必可靠，似有商榷之必要。
　　因明(hetuvidyā)，本是古代天竺(今印度、巴基斯坦、尼泊尔一带)创立的逻辑学说，是“五明”(pacavidya，即声明、工巧明、医方明、因明、内明)之一。因(hetu)，指推理的根据、理由；明(vidyā)，即知识、智慧、学说、学问。因明学说原是导源于辩论术，古代天竺正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论，目的是指明对方学说的错误，证明本派学说的正确。在长期的辩论中，约在公元前二、三世纪由尼夜耶派的(Nyāya)的足目(Akspāda，意译阿义波达)作《正理经》(又称《尼夜耶经》)，系统总结了各派论证、推理的方法，以五支作法[6]为中心，即通过宗(siddhānta)、因(hetu)、喻(udāharana)、合(upanaya)、结(nigamana)所组成的五支作法，进行推理、证明，初步形成了一套逻辑推理的基本原则，被称为“古因明学”。在五支中，宗，是立论的论题；因，是支持和证明结论的理由、根据；喻，是比喻，即例证；合，是把宗与因从正面与反面联系起来；结，即结论。其中因是主要部分，所以称为因明。自公元二世纪起，佛教内部对古因明学产生了两种截然不同的态度。大乘中观学派(Mādhyamika，亦称空宗)的创始人龙树(Nāgārjuna)对因明学的正理派的逻辑学说持否定态度。龙树著《回诤论》(有汉译本)，总破正理派的“量”与“所量”；又著《广破论》(有藏译本)，驳斥正理派十六句义，即今本《正理经十六句义》。小乘有部则对因明持肯定态度。四世纪兴起的大乘瑜伽行派(Yogācāra，亦称有宗)，逐渐吸取并发展了古因明，使之成为辩驳敌论、宣传和推广本派教义的重要的理论和方法。该派的重要经典《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》等都讲到了因明，并对因明的核心问题——辩论中所用的推理形式作了深刻的阐述。佛教的新因明学则是由5世纪末6世纪初的陈那(Dignāga，约440—约520)继承了大乘瑜伽行派的创始人无著(Asaga)、世亲(Vasuban-dhu)的因明思想而创立的。其代表作为《正理门论》。陈那对古因明作了革新，把五支改为三支，仅留宗、因、喻，形成了一个如同西方形式逻辑的倒“三段式”，然其推理之方法与目的同西方形式逻辑的三段式颇为不同。因明学进入中国的汉族地区与佛教其他经、律、论相比，则为时较晚，而且数量较少。北魏孝文帝(元宏)延兴四年(474)，才译出了第一部因明专著《方便心论》，然其影响不大。直到梁简文帝(萧纲)大宝元年(550)，西天竺僧人真谛(Paramārtha)在富春(今浙江富阳)译出了世亲的因明论著《如实论》。然此时正值侯景之乱，萧梁王朝元气大伤，很少有人问津和关注真谛传译的因明思想。这是因为，真谛传播的是瑜伽行派的佛教学说，而这个学说是一套最具经院哲学色彩的理论，它要求研究者必须有钱、有闲、有文化，三者缺一不可。在当时的中国，得到一个稳定的地位而又富有资产和知识的权贵的支持，是它赖以传播的最为重要的条件。可是，真谛却难以得到这一条件。他来华的十几年，基本上是在颠沛流离中度过的。他虽遇到一些知识僧，合作译事，但知音者少，在学术传播上没有得到有力的襄助，“真谛虽传经论，道缺情离，本意不申”，“随方翻译，栖遑靡托”[7]。所以，真谛传译的因明学几乎没有影响。佛教因明学尤其是陈那派的因明正理学，在中国汉族地区的系统传译是在唐代由玄奘主持的。玄奘西行求法返唐，全面介绍了大乘瑜伽行派的理论，同时也系统译出了陈那的《因明正理门论》和商羯罗主(sankarasvāmin)的《因明入正理论》。由于玄奘的努力，中国的汉族地区才掀起了学习新因明学的热潮。而其他涉及因明学的佛教论典《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等也都是由玄奘和唐代其他僧人译出的。从因明学在中国的传译情况来看，佛教因明学的流播主要在唐以后。而中国对佛教因明学的了解和认识，皆依陈那与商羯罗主的佛教新因明学。因此，齐末梁初几乎没有佛教因明学的影响，而刘勰的《文心雕龙》正是成书于此时，何谈以因明而立论呢？黄广华先生亦承认，“刘勰的时代还没有因明学专著的翻译，更没有新因明的传人”。[8]再者，从思想上来看，刘勰的时代还没有系统译介大乘瑜伽行派的理论，此时昌盛于佛教界的依然是中观学派的理论思想，而中观学派是否定古因明学的。根据刘勰的生平活动，他所接触的僧人，基本上是空宗学派的僧人。因此，刘勰是不可能于此时接受古因明学的。准此，说《文心雕龙》全书是以佛教因明而立论，确是不符合事实的。
　　二
　　既然《文心雕龙》全书不可能以佛教因明而立论，那么，它会以佛教的什么法式和结构来组织全书呢？从刘勰生活的环境来看，不难想到齐梁时期极为兴盛的佛教成实学。在刘勰周围的多是以成实学而成名的高僧。萧齐时，最有影响的成实论大师是刘勰所居定林寺的僧柔和谢寺的慧次。
　　僧柔(宋文帝元嘉八年——齐海陵王延兴元年，431～494)，据《高僧传》卷八《僧柔传》[9]载，俗姓陶，丹阳人。齐初，就受到齐高帝萧道成和齐武帝萧赜的礼敬。永明初，“文宣诸王再三招请，乃更出京师，止于定林寺，躬为元匠，四远钦服，人神赞美。文惠、文宣并伏膺入室”，“沙门释僧祐与柔少长山栖，同止岁久，亟挹道心”。僧柔迁化，僧祐立碑，刘勰制文。
　　慧次(宋文帝元嘉十一年——齐武帝永明八年，434～490)，据《高僧传》卷八《慧次传》[10]载，俗称尹，冀州人。宋大明中，出都止于谢寺。齐初，“每讲席一铺，辄道俗奔赴。沙门智藏、僧旻、法云等皆幼年俊朗，慧悟天发，并就次请业焉。文惠、文宣悉敬以师礼”。
　　此二僧皆与刘勰之师僧祐友善。永明七年(489)，“文宣王(萧子良)招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲(《成实论》)，欲使研核幽微，学通疑执”；又萧子良“每以大乘经渊深，满道之津涯，正法之枢纽，而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论。故即于律座，令柔、次等诸论师，抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，易以研寻”[11]。刘勰是否参加了这次隆重的大集会，史无记载，但其师僧祐是参加了，而且作了记录。这说明，僧祐也精通《成实论》。僧柔、慧次、僧祐皆精通《成实论》，想来不会对刘勰没有影响，特别是刘勰又为僧柔撰制碑文，更见其对僧柔的崇敬。
　　齐末梁初，被誉为佛教“三大家”的是成实论师的僧旻、法云、智藏。
　　僧旻(宋明帝泰始三年——梁武帝大通元年，467～527)，据道宣《续高僧传》卷五《僧旻传》载，俗姓孙，吴郡富春人。为孙权后裔。七岁出家，精神洞出，标群独秀。永明十年(492)，于兴福寺讲《成实》，“其会如市，山栖邑寺，莫不掩扉毕集，衣冠士子四衢辐凑，坐皆重膝，不谓为迮，言虽竟日，无起疲倦，皆仰之如日月矣。希风慕德者，不远万里相造。……于是，名振日下，听众千余”。入梁，“天子礼接”，“请为家僧”；天监七年(508)，“帝自监听，仍选才学道俗释僧智、僧晃、临川王记室、东莞刘勰等三十人，同集上定林寺，抄一切经论，以类相从，凡八十卷，皆令取衷于旻。”所著佛教论述外，还有《四声指归》、《诗谱决疑》。
　　法云(宋明帝泰始三年——梁武帝中大通元年，467～529)，据《续高僧传》卷五《法云传》载，俗姓周，宜兴阳羡人。七岁出家，与僧旻“等年腊，齐名誉”，同师事柔、次、达、亮四公。入梁，地位和声望与日俱增，被梁皇室“礼为家僧，资给优厚”。“时诸名德，各撰《成实义疏》，云乃经论合撰，有四十科，为四十二卷，俄寻究了”，名声更著。
　　智藏(宋孝武帝大明二年——梁武帝普通三年，458～522)，据《续高僧传》卷五《智藏传》载，俗姓顾，本名净藏，吴郡吴人。年十六，代宋明帝出家。泰始六年(470)，“敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐、天安寺弘宗”，深得齐文宪王萧嶷和竟陵王萧子良的赏识。他宣讲佛经，“敷述义理，罔或抗衡。道俗翕然，弥崇高誉”。逮梁，又得梁武及太子萧统礼遇，“荣贵莫不竦敬”；“不久，敕于彭城寺讲《成实》，听侣千余，皆一时翘秀，学观荣之”。
　　从梁代“三大家”的生平活动来看，他们与刘勰也有着直接和间接的关系。第一，“三大家”都于宋齐时拜刘勰之师僧祐为师，与刘勰为师兄弟。所以，刘勰在齐末梁初，肯定与“三大家”较为熟悉；第二，僧旻、法云与刘勰年龄差不多相同，齐末梁初时，他们三人同为佛教年轻的僧俗弟子，又是佛教界知名的有才华的义学僧俗，其交往必然频繁；第三，僧旻不仅精通佛教《成实论》，还喜好文学，其所著《四声指归》和《诗谱决疑》乃是配合齐代诗歌“永明体”，追求诗歌四声的产物。在佛教界，他与刘勰有着相同的爱好，想必二人有过对文学的切磋。入梁后，僧旻奉敕选僧抄经，又选中了刘勰。这看来不是偶然的或没有缘由的。刘勰与这么多的著名成实论师朝夕相处，耳濡目染，必然会受到《成实论》的影响。因此，刘勰在结构《文心雕龙》全书时，自觉或不自觉地会以成实学来立论的。
　　三
　　从《文心雕龙》全书的构架来看，颇类《成实论》的结构。《成实论》(Satyasiddhisāstra)，原是佛教“小乘空宗”的重要论典，但它反对小乘说一切有部“诸法实有”的理论，提倡“人法二空”，接近于大乘的教义。所以，在佛教史上，多把它看作是小乘空宗向大乘空宗过渡的著作。它的著者是古代中天竺的诃梨跋摩(Harivarman，约4世纪人)，他不满意小乘有部的观点，乃著是书以批判之。《成实论》的译者是东晋时弘传“三论”的鸠摩罗什(Kumārajīva,344～413)，但鸠摩罗什对于《成实论》的思想并不怎么推崇，其门下对于是论的评价也是贬多于褒。这是因为“其论云：‘色、香、味、触，实也；地、水、火、风，假也。精巧有余，明实不足’。推而究之：小乘内之实耳；比于大乘，虽复龙烛之于萤耀，未足喻其悬矣！或有人言：‘此论明于灭谛，与大乘均致’。罗什闻而叹曰：‘秦人之无深识，何乃至此乎！吾每疑其普信大乘者，当知悟不由中，而迷可识矣。’”[12]然而，到了齐梁时代，《成实论》却受到了帝王公卿、文人学士、僧侣道俗的格外推重。齐竟陵王萧子良多次组织僧俗重新整理、抄写《成实论》；梁武帝则把成实论师奉为“家僧”，待为上宾，竭力弘扬成实思想。著名佛学家周颙在《抄〈成实论〉序》中给予成实思想高度的评价：“至如《成实论》者，总三乘之秘数，穷心色之微阐，摽因位果，解惑相驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣。又其设书之本，位论为家，抑扬含吐，咸有宪章，则优柔窥探，动开奖利。自《发聚》之初首，至《道聚》之末章”，其中“二百二品，鳞采相综，莫不言出于奥典，义溺于邪门，故必旷引条绳，碎陈规墨，料同洗异，峻植明涂，裨济之功，实此为著者也。既宣效于正经，无染乎异学；虽则近派小流，实乃有变方教”。[13]梁武帝萧衍及昭明太子萧统亦多次请成实论师宣讲《成实论》。一时间，《成实论》成了齐梁时期与般若，涅槃并盛的佛教三大思想。刘勰所处的时代，正是《成实论》受到如此高度评价和礼遇的时期，刘勰决不可能不倾心研读《成实论》。可以想见，刘勰对《成实论》必然是了如指掌的。
　　从《文心雕龙》和《成实论》的构架来看，我们发现二者在成书的形式上有着惊人的相似之处。首先，从结构上看，《成实论》以“四谛”(苦、集、灭、道)为中心组织佛教学说，以“五聚”来构架全书，形成了结构严谨、层次分明的特点。吉藏在《三论玄义?排〈成实〉》中指出：“‘成’是能成之文，‘实’谓所成之理。二百二品，十六卷文，‘四谛’建章，‘五聚’明义，说既精巧，归众若林。”[14]《文心雕龙》则以“原道”、“征圣”、“宗经”、“正纬”为“枢纽”，组织其文学理论，以“五论”(文原论或曰本体论、文体论、文术论、文评论及绪论)来安排全书，构成了布局缜密、体大精思的特点。我们可以把二者的结构列成图表：
　　通过这个图表，可以清楚地看出《文心雕龙》与《成实论》的结构颇为相类，尤其是二书总论的安排更是如出一辙。这不能说是纯属偶然的或无缘由的。其次，从表述上看，《成实论》所使用的术语，解说清楚，内涵明晰，并由此形成的逻辑体系，大致能保持前后的一贯性。与一般佛经，尤其是般若类经的那种模棱两可，无法诠释的表达方法相比更便于人们的学习和掌握。汤用彤先生指出：“此论名相分析，条理井然，可为初研佛学者之助也”。[15]《文心雕龙》则是“外文绮交，内义脉注”[16]，推理严密，有条不紊。其行文之圆通，体大之虑周，在中国文学批评史上，实属罕见。再次，从写作动机上看，诃梨跋摩与刘勰都有矫枉过正、建言立论的目的：名僧玄畅在《诃梨跋摩传》中述及诃梨跋摩是不满意毗昙学的论述而建立《成实论》的：“其师(究摩罗陀)既器而非凡，即训以名典，迦旃延所造《大阿毗昙》，乃有数千偈，而授之曰：‘此论盖是众经之’统例，‘三藏之要目也。若能专精寻究，则悟道不远。’于是跋摩敬承钻习，功不逾月，皆精其文义。乃慨焉而叹曰：‘吾闻佛旨虚寂，非名相所议；神澄妙绝，罕常情攸测。故为先达之所尊崇，我亦注心归仰。如今之所禀，唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异。若以为先圣应期适时之渐，斯则教之流，非化之源矣。’遂乃数载之中，穷三藏之旨，考九流之源，方知五部创流荡之基，迦旃启偏竞之始，纷纶遗踪，谋方百辙。由使归宗者昧其繁文，寻教之惑其殊轨。夫源同末异，乃将衰之征，然颓纲不振，亦弘道者之忧也。遂抗言五异，辩正众师，务遵洪范，当而不让。……志在会宗，光隆遗轨，庶废乖竞，共遵通济。斯论既宣，渊懿响萃，旬日之间，倾震摩竭。”[17]刘勰亦是不满魏晋以降的文论著作而著《文心雕龙》的，他说：“详观近代之论文者多矣：至于魏文述典，陈思序书，应瑒文论，陆机文赋，仲洽流别，宏范翰林，各照隅隙，鲜观衢路；或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏典密而不周，陈书辩而无当，应论华而疏略，陆赋巧而碎乱，流别精而少功，翰林浅而寡要。又君山公干之徒，吉甫士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。……擘肌分理，唯务折衷。”[18]第四，从方法上看，《成实论》与《文心雕龙》皆注重追根溯源，旁征博引，由末归本，释名定义。玄畅认为，诃梨跋摩撰述《成实论》的方法是：“遂得研心《方等》，锐意九部，采访微言，搜简幽旨。于是，博引百家众流之谈，以检经奥通塞之辩，澄汰五部，商略异端，考核迦旃延，斥其偏谬，除繁弃末，慕存归本，造述明论，厥号《成实》。崇附三藏，准列四真，太明筌极，为二百二品。”[19]刘勰自己说他的方法是：“沿波讨源，虽幽必显”[20]，“沿根讨叶，思转自圆”[21]，他力求做到“振叶以寻根，观澜而索源”、“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”。[22]黄侃谓刘勰的方法是：“其敷陈详核，征证丰多，枝叶扶疏，原流粲然者，惟刘氏《文心》一书耳”。[23]鲁迅则谓《文心雕龙》是“解析神质，包举洪纤，开源发流，为世楷式”。[24]根据上述四点的比较，我们有理由说《文心雕龙》受到了齐梁时期盛行的佛教《成实论》的深刻影响。从东汉佛经传译开始，到齐末梁初，汉译佛典虽卷帙浩繁，流派众多，但皆不如《成实论》如此体系周全，结构严谨，推理严密，分析透彻，概念明晰。而在文学理论方面，六朝前，“我国的理论著作，只有散篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。”[25]这不能说是巧合或纯属偶然性的。
　　注 释：
　　[1]《文心雕龙注》，人民文学出版社1978年版，第728页。
　　[2]《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982年版，第408页。
　　[3]《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第5页。
　　[4][25]《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社1979年版，第238页。
　　[5][8]《学术月刊》1984年第7期。
　　[6]五支作法最早见于马鸣(Avaghos)的《大庄严经论》。
　　[7]《历代高僧传》，上海书店1991年版，第430页。
　　[9][10]慧皎《高僧传》，中华书局1992年版，第322页、第326页。
　　[11][13][17][19]僧祐《出三藏记集》卷十一，中华书局1995年版，第405页、第406页、第407页、第408页。
　　[12][14]吉藏《三论玄义校释》卷上，中华书局1987年版，第74页、第67页。
　　[15]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，第516页。
　　[16]《文心雕龙?章句》。
　　[18][22]《文心雕龙?原志》。
　　[20]《文心雕龙?知音》。
　　[21]《文心雕龙?体性》。
　　[23]《文心雕龙札记》，中华书局1962年版，第1页。
　　[24]《论诗题记》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第332页。