方立天：僧肇

[济南]中国古代著名哲学家评传，1980年第11月
　　第二卷
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　　一、僧肇的生平和著作
　　僧肇，本姓张，京兆长安(今陕西西安市)人，生于东晋孝武帝太元九年(公元384年)，卒于东晋安帝义熙七年(公元414年)。他是我国著名的佛经翻译家鸠摩罗什的四大弟子之一(注：鸠摩罗什(公元344年——413年)，生于龟兹(今新疆库车一带)。幼年出家，初学小乘，后习大乘。一生主要是系统地翻译和介绍了大乘空宗的唯心主义学说。鸠摩罗什的四大弟子是僧融、僧叡、僧肇、道生，也有说不是僧叡，而是慧观的。)，东晋后期极为重要的佛教哲学理论家，对我国佛教哲学思想的发展有着重大的影响。
　　据《高僧传?卷七?僧肇传》记载，僧肇出身于贫困的家庭，生计艰难，靠代人抄书度日。他在缮写的过程中，阅读了大量的经史典籍，深受影响。他对当时流行的《庄子》、《老子》两书特别感兴趣，认为是在思想上追求玄微境界的重要的引路书，但又总感到不够尽善尽美，“尝读《老子》道德章，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善’。”(《高僧传?僧肇传》)认为还不是冥除思想系累，达到精神解脱的最好指归。后来读了三国时吴支谦翻译的宣扬大乘佛教信仰的《维摩诘经》，“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家。”(同上)僧肇这样有才华的青年皈依佛门，是有其社会原因的。这是政局动乱，家境贫寒，从而产生超世脱俗消极愿望的不幸的结果。
　　僧肇成为佛教僧侣以后，“学善《方等》，兼通三藏。”(同上)深入研究佛教大乘经籍，通晓经、律、论三类佛教经典。在二十岁刚成人的时候，僧肇已经是名振潼关以西长安一带的知名佛教理论家了。当时思想界、佛教界争论十分激烈，有的人竟千里负粮前来和僧肇抗辩，据说长安的“宿儒”和关外的“英彦”，都敌不过僧肇的犀利辩锋。(见《高僧传?僧肇传》)
　　正当僧肇在佛教界显示才华、崭露头角的时候，鸠摩罗什来到了姑臧(今甘肃省武威县)。僧肇千里迢迢，奔赴姑臧，拜鸠摩罗什为师，跟从受学，不遗余力，深得赏识。后秦国君姚兴在弘始三年(公元401年)派人将鸠摩罗什迎至长安，僧肇也随同前来。
　　自此以后十多年间，僧肇的佛教理论活动主要是三个方面。
　　(一)翻译：姚兴大力支持鸠摩罗什从事翻译，并命僧肇等人协助。在鸠摩罗什主持下，僧肇和其他道友参加听讲的共八百多人，译出佛教各种经论七十四部，三百八十四卷。
　　(二)注释：鸠摩罗什主持译事是一边讲解，一边翻译的。有时僧肇就把鸠摩罗什的讲解加以整理，作为注释。例如姚秦弘始八年(公元406年)重新译出《维摩经》，僧肇就作了注释。正如他在《维摩经注序》中说的：
　　余以暗短，时预听次。虽思乏参玄，然粗得文意。辄顺所闻，为之注解，略记成言，述而无作。(《大正藏》第三十八卷，第三二七页)
　　(三)著述：僧肇出家后，通达当时的大乘方等经典以及其他佛教典籍，佛学基础相当深厚，又长期跟随鸠摩罗什学习，对鸠摩罗什所传的大乘般若空宗的理论领会极深，很有心得。他认为当时中国佛教文义舛杂，解说乖谬，不符合佛教的本义，于是撰写论文，有针对性地就佛教的哲学理论基础问题发表重要见解。他以流畅的中国语言文字，当时所喜闻乐见的形式，准确简炼地表达了般若空宗的基本思想，从而产生了重大的影响。在鸠摩罗什译完《大品般若经》以后，僧肇就把在翻译时听讲的心得体会，写成《般若无知论》，呈送鸠摩罗什，鸠摩罗什赞赏不已，对僧肇说：“吾解不谢子，辞当相挹。”(《高僧传?僧肇传》)肯定他对般若的理解符合自己的看法，而且文辞优美。后来竺道生从长安南归庐山，把《般若无知论》带给隐士刘遗民看，刘遗民大为称赏，赞叹说：“不意方袍(僧人)，复有平叔(何晏)。”(同上)把僧肇比作魏晋玄学开创者之一何晏。随后当时南方佛教领袖慧远看了，也抚几叹道：“未尝有也，”(同上)给予很高的评价。刘遗民还致书僧肇，就论文中的几个问题有所咨询，僧肇一一作了回答，这就是《答刘遗民书》。此外，僧肇还撰写了《物不迁论》、《不真空论》等重要佛学论文，都受到鸠摩罗什的称赞。据《名僧传》载，鸠摩罗什有“秦人解空第一者，僧肇其人也”的评语，认为僧肇是理解般若空宗真髓，最得自己正传的人。上述三篇论文是僧肇佛教哲学的重要代表作。此外，僧肇还写了三篇序文：《维摩经注序》，《长阿含经序》和《百论序》，均载于僧祐的《出三藏记集》中；再是撰写《鸠摩罗什法师诔》，保存在《广弘明集》(卷二十三)中。
　　现存《肇论》一书是梁陈间人汇编成集的，其中除收集上述《不真空论》等三篇重要著作和《答刘遗民书》外，还有《涅槃无名论》长文一篇。对于这篇论文的真伪，中外有关学者的看法分歧颇大。汤用彤和石峻从论文的体裁、文笔、史实和思想几个方面提出根据，论证该文并非僧肇所作(注：见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章和石峻：《读慧达〈肇论疏〉述所见》，载1944年国立北平图书馆《图书季刊》新第五卷第一期。)。日本学者横超慧日撰写《涅槃无名论及其背景》一文(注：载日本国京都大学人文科学研究所研究报告《肇论研究》(法藏馆)。)，提出相反的论据，肯定《涅槃无名论》确系僧肇所作。该文对于辨别、确定《涅槃无名论》的作者，提出了不少有益的论据，但是对于《涅槃无名论》在思想内容上和《不真空论》、《般若无知论》的某些差异，以及《奏秦王表》中僧肇自言“在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先”显然与僧肇学习般若学的学历有大相径庭的地方，仍缺乏圆满的说明。侯外庐和吕澂对汤用彤的论据也持有某些异议(注：见侯外庐：《中国思想通史》第三卷第十章，和吕澂：《中国佛学源流略讲》第五讲)，但都强调对这个问题需要作进一步的研究和考证。我们认为侯、吕二位的态度是十分可取的；同时也认为在目前情况下，暂且不把《涅槃无名论》和其他三论结合起来阐述僧肇的佛教哲学思想，似乎更有助于揭示其思想的本质特征。
　　《肇论》中还有一篇《宗本义》，但是慧达《肇论疏》缺此篇。据石峻考证也非僧肇所作，因为不仅旧录中不见著录，更主要的是该文的思想体系偏重在虚无，近似慧远的本无说，是为僧肇所驳斥的论点，看来是后人篡入的。
　　此外，在南齐陆澄《目录》和隋法经等撰《众经目录》中著录有僧肇作《丈六即真论》，但文已佚。还有《宝藏论》一卷，据说也是僧肇所作(注：见《大正藏》卷四五，第一四三页——一五○页。)，但这篇论文在唐朝和唐朝以前的目录，包括《祐录》、《长房录》、《内典录》、《隋志》、两《唐志》都未见；六朝时期的佛教著作中也没有提到过这篇论文。直至宋朝郑樵的《通志?艺文略》和《宋史?艺文志》才开始提到有《宝藏论》。同时就其内容来看，禅宗用语和道教理论与名词甚多。由此可见，这篇论文是中唐以后的伪托(注：参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章。)。
　　僧肇的上述翻译、注释和著述的佛教理论活动，最重要的是著述活动。他虽然是鸠摩罗什著名弟子中最年轻的一个，但当时人评论他和慧观为罗什门下“精难第一”。僧肇对般若空宗理论造诣很深，佛教唯心主义思辨能力很强，佛教理论的创作欲望很盛，他的《不真空论》等三篇论文是我国佛教思想史上极为重要的篇章。但在鸠摩罗什去世后一年，死神也夺走了僧肇的生命，使他过早地中断了佛教理论活动。僧肇一生是短促的，但是他的佛教理论业绩，在中国佛教史上显然占有重要的地位。
　　《高僧传?僧肇传》说僧肇“晋义熙十年卒于长安，春秋三十有一矣。”只活了三十一岁。近人日本学者塚本善隆认为僧肇是四十一岁时去世的，生年应当向前推十年，为公元374年(注：《肇论在佛教史上的意义》，见日本国京都大学人文科学研究所研究报告《肇论研究》(法藏馆)。)。主要理由是从僧肇的佛教学业基础和跟随鸠摩罗什从学来看，死时三十一岁太年轻了；再是从前四十写为“卌”，和“卅”形似，辗转抄写，可能少写一“丨”，将“卌”误写成“卅”。这个推断有一定价值，但这毕竟只是一种可能性。三十一岁前，风华正茂之际，写出具有历史影响的哲学篇章，在中国哲学史上大有人在，如早于僧肇的王弼，就是突出的一个；至于“卌”可能误写成“卅”，但也可能本来就是“卅”，并没有误写。因此联系僧肇在《答刘遗民书》中说“贫道劳疾每不佳”，以及后世叹惜僧肇早逝，三十一岁去世的记载也可能是真实的。我们认为在没有确证四十一岁去世以前，还是依据《高僧传》的记载较为稳妥。另外禅宗的《景德传灯录》卷二十七，说僧肇是被秦主姚兴所杀的，严可均《全晋文》在辑录僧肇论文时所作的简介中也采用此说。汤用彤指出在唐以前似无此说，而且也没有确凿的论据，因而是不可靠的(注：见《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章。)。
　　二、僧肇的“不真空”的客观
　　唯心主义世界观
　　僧肇早年曾受过《老子》、《庄子》的影响，皈依佛教后，跟从鸠摩罗什，深得鸠摩罗什所奉般若空宗的真传。般若空宗教义的根本特征是认为宇宙的一切存在是性空的，主张用能够洞照性空的所谓大智去玄鉴(神秘的观照)性空之理。按照这种“空观”，僧肇深刻地意识到，不仅高唱“崇有”的唯物主义思潮是般若空宗的思想大敌，就是当时佛教内部的小乘思想直至对般若空宗不同理解的各学派，也都是不符合般若空宗的真谛的。对般若空宗的深刻理解使僧肇欣然命笔，撰写了一系列阐发般若空宗思想的论文，其中首屈一指的，当推《不真空论》。这篇论文，集中反映了僧肇的佛教宇宙观，是他的全部佛教理论的思想基础。
　　僧肇所谓“不真空”的含义是什么呢？综观他的论著，可以分几层意思来分析：
　　《不真空论》所论述的对象是宇宙间的一切事物，一切现象(包括物质现象和精神现象)是否真正存在的问题，即“有”、“无”，“真”、“假”的问题。它从“有”、“无”，“本”、“末”，“体”、“用”，“名”、“实”，主(体)、客(体)等角度论证，一切都没有自性(独立的本性)，即没有自身质的规定性，因而一切都是性空的。
　　《不真空论》通过对宇宙万物性空的分析，教人们通过修“智”的宗教实践，用所谓佛教智慧去洞照性空之理，“即物顺通”(《肇论?不真空论》)，即直接就万物的假有看出它的本性空无，从而达到佛教信仰者向往的最高境界，求得人生的根本解脱。这也是僧肇宣扬掌握般若以达到“空观”的实质。
　　《不真空论》题为不真空，中心内容是讲空。“不真空”者，“不真”故“空”、“不真”即“空”之谓也。一切事物都是不真的、无自性的，因而也就是性空的。可见这里关键是“不真”二字。“不真”的含义，可以从以下三方面来说明。
　　“不异”为“不真”。僧肇说：
　　万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象。象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。(同上)事物从表面上看虽然千差万别，实际上都没有独立的自性，无所谓差别，事物的差别是人们主观给强加上的。既然万物自身不具有差别，所以是不真实的。主观和客观、真理和谬误的对立，在佛教最高境界(约略相当于所谓宇宙的本体)里，总归是同一(不异)的。僧肇认为这个道理非常深奥微妙，一般人是不易理解的。
　　僧肇还特别强调“有”“无”只是说法不同，实质是相通的。他说：
　　万物果存其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。(同上)万物有它所以不存在的一面，也有它所以存在的一面，是两方面的统一。所以是既存在又不存在；存在又不能认为真存在，不存在又不能认为真不存在。万物是无又不是无，因为所讲的无不是绝对虚空；万物是有又不是有，因为所讲的有不是真实的有。既然有不就是真实，无不就是消除形迹，可见有和无只是不同的称谓，最终归宿是一样的。僧肇认为“有无致一”，万物是亦有亦无，非有非无，而“非有非无者，信真谛之谈也。”(同上)主张非有非无的观点才是真理，才符合“不真空”观。
　　“自虚”为“不真”。僧肇认为从“空观”观点来看，万物本来没有差异，也是本来自性空寂的。他说：“……万物之自虚，岂待宰割以求通哉？(同上)“宰割”，指对事物的分析，如小乘“析色明空”，认为事物由极微组成，只有经过分析，才能了解它是空无的；又如有的大乘派别把世界分割为有无两部分，然后去有存无，在虚幻的万物之外另找虚无的本体，这都是“宰割”以求通。僧肇认为这种经过分析而明空，是不懂得万物原本就是空的。他还说：
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。(同上)圣人(佛)所以能身观千化万惑而不变，经历无滞而常通，就是认识到万物是自虚，本来就是虚幻的，并非人说它虚幻，它才是虚幻的。
　　“假号”为“不真”。僧肇引《放光般若经》说：“诸法假号不真。”(同上)认为一切事物只是虚假的称号，不是真实的存在。又说：“故知万物非真，假号久矣。”(同上)万物不是真实的，叫做万物，实际上从来就是假的称号。万物从假名看来是不真的，人们用来区别万物差异的彼此之分，用来说明事物虚空的各种分析，统统都是假名，因此万物的本性是“空”的。
　　“不真”就是“空”，不真即空，二者是统一的。僧肇从般若观照的角度阐发了这个问题。刘遗民在给僧肇的书信中提出了三个弄不通的问题，其中一个是“谓宜先定圣心，所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其变耶？”(《肇论?刘遗民书问附》)“无相”指“空”，“变”指万物的变化，即“不真”。这问的是：般若智慧是仅仅观照到无相呢，还是并看到事物的变化？换句话说，般若智慧是不是既观照空又观照到有(假)？僧肇是这样回答的：
　　谈者(指刘遗民)似谓无相与变，其旨不一，覩变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经(《大品般若经》)云，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。(《肇论?答刘遗民书》)僧肇指出刘遗民所问，是不懂得即真(“不真即空”、“空”即“不真”)的道理，把无相与事物的变化，空与不真加以割裂分为两截，观照无相就看不到事物的变化，观照到空就看不到现象的变化。实际上二者是统一的，是同一体的两个方面，因此在同一时间内，见色就是见空，见空就是见色，也就是说同时既看假有又看空。
　　总起来说，万物自身没有差异，不能分别，自身虚幻，只是假号，是不真实的，而不真就是空。所以，僧肇在《不真空论》开宗明义就说：
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。
　　“至虚”，一切虚无，“无生”，不生不灭。不生不灭的虚无本体，可说是一种精神境界，也是佛教般若洞照万物性空的神妙归趣，也是所谓万物的无上本性。显然这是佛教般若空宗的最根本要义，也是佛教般若学所谓的人生最终归宿。
　　“不真”即“空”，进一步说，“空”是指“真实”的，而真实的“空”就存在于万物之中，与万物相即而不相离。僧肇引用《摩诃般若波罗蜜多经》的文意说：
　　故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。(同上)不需要离开万物所在之处就是“真”(真实的“空”)，不是离开“真”(“空”)另有万物，万物也就是“真”(“空”)。所以这种关于“空”的“道”并不遥远，而是任何事物都有的，佛(圣人)也并不遥远，随时体验，都显出其神妙的作用。这在常人看来难免感到奇怪，因为它和常识相反，和科学相违背。
　　自从《般若经》传入中国以来，译本有详略的不同，直译意译的差别，人们的理解也分歧很大。在东晋时代的“般若”学派中，形成了“六家七宗”(注：“六家”，指释道安的“本无”宗，支愍度的“心无”宗，支道林的“即色”宗，于法开的“识含”(三界如幻梦，皆起于心识)宗，道壹的“幻化”(世法如幻化)宗，于道邃的“缘会”(缘会故有，缘散则无)宗，其中本无又分出法琛的“本无异宗”(无在有先，从无出有)，故名七宗。见安澄《中论疏记》引梁释宝唱《续法论》，《大正藏》卷六五，第九三页。)。
　　僧肇在讲到当时佛教界对于空宗学说存在论说纷纭的情况时说：
　　顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。(同上)僧肇认为，当时我国佛教界关于空宗学说的看法是不符合般若“空观”本义的。他撰写《不真空论》的直接意图就是要按照上述“不真空”观来批判“心无”、“即色”和“本无”三派的理论，而这三派正是当时般若学“六家七宗”的基本派别，其余各家都是分属于这三派的。
　　(一)对“心无”义的批判
　　从现有史料看，“心无”义的基本要旨为：
　　一是心体是无。旧义认为般若是一切种智，园照万物，无所不知，因而是有。“心无”义的代表人物支愍度抛弃这种旧说，提出心体犹如太虚，虚而能知，无而能应，因而是无。在支愍度看来，圣人(佛)的心体是虚无冥寂，而又能知照一切的；
　　二是“无心”是“空心”。“无心于万物”，就是不起执心，不“执著”万物，不滞于万物，不受万物诱惑。一句话，就是在观察万物为空时，要做到心中无物；
　　三是不空外物。有形的外物是“未尝无”，“不可无”，是“实有”，“真色”，也就是承认万物的客观存在。
　　总之，心无派对于般若空义，是从无心的角度讲的，而不是从万物本身去理解的；认为“无心于万物”就是空，至于万物本身是不是空可以不管；主张只空心，而不空境色。
　　僧肇依据“不真空”的观点，对心无派作了批判，指出它“此得在于神静，失在于物虚。”(《肇论?不真空论》)正确的地方是主张主观精神(心)的清静空寂，错误是在外物虚空问题上，没有懂得“不真空”的道理，没有真正否认外物的存在。其次，虽然心无派主张“无心于万物”是正确的，但是说心无，心体是无，也是片面的。僧肇在《不真空论》中，曾引用《道行般若经》“心亦不有亦不无”的话，也是对心无派的批判。针对心无派“圣心为太虚”的观点，僧肇在《答刘遗民书》中还加以驳斥，说：“是以闻圣有知，谓之有心。闻圣无知，谓等太虚。”“谓圣有心”和“谓圣无心”，俱为边见，都是错误的。再次，僧肇对于心无派的“虚而能知，无而能应”的观点也给予批评，他强调：
　　用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。(《肇论?般若无知论》)这里讲的“无用之寂而主于用”，就是“虚而能知，无而能应”。僧肇认为根本没有这种情况。在僧肇看来寂用相即，体用一如，把寂用分开，体用截然，以为圣人之心是虚无静寂的体，体虽静寂，而能有知有应，完全是“宰割求通”的说法。
　　心无派主张“万物未尝无”，这在僧肇般若空观看来，唯心主义太不彻底了，简直是动摇于唯心主义和唯物主义之间，违背了佛教般若学一切皆空的根本教义。
　　从现有史料来看，对于心无派，“本无”、“即色”和“幻化”各派都给予了攻击，斥之为“邪说”。竺法汰和释慧远围攻心无派道恒是十分激烈的。僧肇在《不真空论》里也首先点名批判心无派，这都不是偶然的。人们于此也能看到佛教内部的排他性是何等强烈！
　　(二)对“即色”义的批判
　　“即色”义的主要代表人物是支遁(字道林)，此人深通《庄子》，据说，他阐述的《逍遥》义，当时有人认为超过了玄学家向秀、郭象的理解，使一些名士们赞赏不已，称之为“支理”。
　　支遁的重要著作佚失很多，现存的主要作品是《大小品对比要钞序》。直接代表“即色”义思想的最重要材料是《世说新语》的有关记载和《肇论?不真空论》的有关批判。《世说新语?文学》注引《妙观章》(注：《妙观章》，系支遁所编集，全文已不存。)说：
　　夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空；故曰色即为空，色复异空。这是“即色”义的概括表述和基本观点。“色”，指物理现象。“色不自色”，前面的“色”，指事物的现象，后面的“色”，指事物的自体、本质。事物的现象不来自事物的本质，没有事物的自体，所以“虽色而空”。这里，最重要的思想是抹煞事物具有自身质的规定性，也就是只从现象上论空。又正由于此，所以“色复异空”。这个“空”指绝对空无，色虽空，但作为没有自体的现象是存在的，是和那种绝对空无有区别的。
　　僧肇对于“即色”义是这样批判的：
　　夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。(《肇论?不真空论》)
　　僧肇坚持的是般若学中观论的理论立场，他是唯心主义者，又是本体和现象的统一论者。他反对现象和本体割裂开来，所以也反对支遁的以本体无而现象空的观点。在僧肇看来，色的现象和本体是统一的，不是由于有了本体才成为色，也不是由于没有本体才是空，色本身就是空。僧肇认为，支遁只看万物不是自己形成这一面，只看到万物是空的一面，没有进一步认识到万物的本体和现象是统一的，因而也不懂得万物本身就是空的“中观”道理。
　　从认识发展史的角度来看，僧肇强调事物的本质和现象的统一，主张从本质和现象相统一的角度去观察事物，这是有积极意义的；但是，僧肇毕竟是从大乘般若中观学的角度否定万物的客观真实性，从这方面说，他和支遁同样坚持的是唯心主义的错误立场。
　　(三)对“本无”义的批判
　　《不真空论》对般学三派的批判中，以对“本无”派着墨最多。但是被批判的“本无”派的代表人物是谁呢？历史上对这个问题的记载是不尽相同的。慧达(注：慧达的生平已无从考查，有的学者断为六朝陈时的人。)的《肇论疏》和南朝刘宋时名僧昙济的《六家七宗论》说是释道安，我们也认为道安是本无宗的代表人物和僧肇批判的对象。当然，僧肇的批判是针对整个本无宗的，不是针对道安个人的，道安因属于本无宗而也在被批判之列。
　　道安是东晋时代的佛教领袖，他一生致力于般若学的研究，也研究禅学，他在初步融会了这两系思想的基础上创立了本无宗。道安的“本无”说，是对般若学“空”的意义的解释。其核心是万物本无，即本来是无。这种思想和玄学贵无论相通，而又和僧肇的不真空义迥然异趣，因而受到了僧肇的批判。
　　僧肇对“本无”义是这样批判的：
　　“本无”者，情尚于无，多触言以宾无。故“非有”，有即无；“非无”，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？(《肇论?不真空论》)
　　僧肇对“本无”宗的批判，有这几层意思：
　　一是总的说来，“本无”宗“情尚于无，多触言以宾无。”过于偏重于无。“故‘非有’，有即无；‘非无’，无亦无。”“非有”是无，“非无”也是无，一切都是无。这正是慧达《肇论疏》中讲的道安《本无论》的“诸法本来是无”的思想。僧肇认为这是错误的，虽然没有真有、真无，但是“本无”宗是连假有、假无也抹杀了；
　　二是割裂了无和有的相即关系，把有从无中分离出来，使本体和事物对立起来，这样对于说明世界实际状况没有好处。僧肇批评说：“何必非有无此有，非无无彼无？”在僧肇看来分别有无彼此，就陷入了只是概念上的了解，而般若学是反对这样观察世界的：“真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？”(同上)
　　三是以“无”为本，强调“无”为“有”的本体，这样不仅“宰割”了“有”“无”的统一关系，而且势必把“无”看成绝对的空虚体，把“有”看成从绝对的空虚体中产生出来的纯粹虚假的东西，实际上也就取消了“有”的存在。这种主张绝对的空，是和非有非无，亦有亦无的“不真空”的道理相悖相违的。宇宙万物都不真空，但不真实不等于不存在，不等于无，不真实是存在的，是有的；同时也正因为是不真实的有，所以又是非有。这也就是如幻的道理，“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”(同上)比如魔术师变化出人象幻影，并不是没有这种幻影，而是说不是真实的人罢了。同样，万物没有真实性，但不是不存在，万物是虚妄不真而空。
　　僧肇对以“无”为本体的思想的批判，部分地暴露了“本无”说虚构本体与现象关系的理论谬误和漏洞，客观上有利于唯物主义的发展。但是僧肇不讲以“无”为万物的本体，借以逃避无形无象的虚无本体是怎样产生和决定有形有象的具体事物这一本无宗无法回答的问题，并且通过玩弄非有非无的把戏，把万物看成为不真实的假有，这是更加狡猾、更加迷惑人的唯心主义。
　　从上述僧肇对般若学各派的批判来看，当时般若学各宗的中心理论问题，都是在解空。心无宗是把心看成空，是心无空，即色宗把色说成空，是即色空，本无宗则认为，由于本体是无，所以心和色都是空，是本无空。也就是说，他们在概念上不是偏执于“无”，就是偏执于“有”，在般若学的理解上“偏而不即”，陷入了理论混乱、左右支绌的境地。正是针对这种佛教般若学的理论危机，僧肇遵循鸠摩罗什所传般若学的宗旨，把般若学六家七宗的观点，归结为三种类型，批判了从心(精神)、现象和本体讲空的理论，阐述了“非有非无”的“不真空”思想。这表明僧肇的佛学理论是般若学各派思想斗争的结果，是晋代佛教思想发展的必然。
　　僧肇对于“不真空”论的论证是唯心主义的，是辨证法因素和诡辩论交织运用的。从认识论角度来看，他是怎样走到这步田地的呢？有些什么重要的理论思维教训呢？为了探索这些问题，我们还必须进一步评价僧肇关于万物之所以是不真空，即论及不真空原因的理论。
　　第一，僧肇根据佛教的“缘起”说(“缘”，指各种条件)来论证万物的“非有非无”，“不真实”。他说：
　　万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离(《注维摩诘经》、《大正藏》第三八卷，第三七六页)
　　故童子(注：“童子”，即《维摩诘经》中所说的毗耶离城长者子，名叫宝积。)叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”(《肇论?不真空论》)又说：
　　《中观》云，物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。(同上)这是说，万物的生起和坏灭都以因缘条件的结合或消散为转移，没有独立的自性，所以是非有；但事物既已由因缘条件结合而成，所以又是非无。由此也说明有和无都是待缘的，不是实有实无；因为有无不是实有实无，所以才能够相通而无差异。
　　如果我们暂且撇开僧肇佛教唯心主义形而上学诡辩体系，并对某些思想加以筛选、提炼、矫正和改造，确实也可以看到，僧肇对朴素辨证法的若干自发猜测：事物的产生需要有一定的条件，离开了条件事物就不能形成；构成事物的条件是发展变化的，事物都将在一定条件下走向消亡；任何事物自身都是矛盾的统一体，既有肯定的方面，也有否定的方面，既是存在，又是非存在，也可以说既是有又是无，是有和无的统一。我们如果细心地批判地剥取僧肇佛教哲学体系中的这些因素，就能丰富古代朴素辩证法的思想宝库。
　　但是，当我们回到僧肇的不真空论体系上来，从总体上看，从实质上看，僧肇的论证又确实是唯心主义形而上学的诡辩。
　　僧肇的缘起说，并不是对事物形成条件的科学论述，而是把事物描绘为类似于条件的机械凑合。
　　更为重要的是，僧肇通过强调事物的条件性，否定了事物的真实性。他说：“法从因缘生，缘生则无自性。”(《注维摩诘经》，《大正藏》第三八卷，第四一五页)万物由于因缘条件而形成，是没有自身质的规定性的，这是从根本上否定了事物是客观存在的实在。按照事物的本来面目，世界的存在是有条件的，因而是相对的，但是决不能以此证明事物是虚幻不真的。具体事物存在的条件性和相对性，是和它存在的客观实在性相统一的，正是无数有限的相对的事物的存在构成了无限的绝对的客观世界。由此可见，僧肇虽然也承认事物现象的存在，主张世界“非空”，“非无”，但由于他把事物归结为条件的凑合，是虚假的幻象，这样的世界归根到底还是“非有”、“无”、“空”。所谓“非有非无”，“亦有亦无”的侈谈，最后还是落到了“虑无”、“虚空”：“齐万有于一虚”(《肇论?答刘遗民书》)，这个结论正是僧肇唯心主义思想的逻辑归宿。
　　本来世界的整体是无条件的绝对存在的。然而僧肇坚持“缘起”说，通过否定有条件的、相对的、暂时的具体事物的存在，进而否定了无条件的、绝对的、永恒的客观世界的存在。
　　由此可以得出一个结论：“缘起”说的最基本的理论谬误是抹煞相对和绝对的辨证关系，既否认相对和绝对的区别，又否认相对之中包含了绝对。僧肇正是踏着这条诡辩的道路走向取消客观物质世界的虚无主义泥潭的。
　　第二，僧肇根据佛教的“假名”说，以论证万物的“不真”。他说：
　　以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。(《肇论?不真空论》)用物的名称概念加之于物，则凡被指名的都可以称为物；用物的名加之于非物，则仍然不是物。也就是说，物不是由于有了物的名就符合于物之实，名也不是由于加给了物，就成为真实的。因此，在僧肇看来名和实是没有关系的：
　　以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？(同上)在认识领域里，物没有和名相当的实，名也没有反映物的功能，既然名实互不相当，可见名实都是空的，因此万物无所谓存在。万物既然无所谓存在，自然也就谈不上有彼此的区别：
　　物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。(同上)认为事物并无彼此的对立，自然分别也是空的：
　　若能无心于分别，……虽复终日分别，而未尝分别也，故曰分别亦空。(《注维摩诘经》，《大正藏》第三十八卷，第三七三页)
　　僧肇强调众生的心、妄想是产生分别有无、彼此、是非等概念的根源，他说：
　　夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。(《肇论?答刘遗民书》)
　　夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。(《注维摩诘经》，《大正藏》第三十八卷，第三七二页)“影响”，比喻虚假不真。“攀缘”，“谓妄想微动，攀缘诸法也。”(同上书，第三七七页)所谓有、无是心的影响，即心所产生的虚妄不真的概念。由此，语言，幻象也相应产生出来，为有、无所“攀缘”。众生由于心而产生有这个概念，又因为以有为有而产生了心。由于心的妄想，以致是非有无，纷争不休。僧肇认为“心者何也？惑相所生。”(同上书，第三五三页)心是被假相迷惑的结果。“内有妄想，外有诸法，此二虚假终已无得。”(同上书，第三七七页)内心的妄想，外界的万物，最终是虚空而无所得。僧肇认为“善调其心，不怀异想”(同上书，第三七八页)，做到无心，才能悟解“万法同体，是非一致”(同上书，第三六三页)，这一根本取消万物，取消是非的般若“空”理。
　　名词是表达概念的，而概念是反映客观事物的。名词概念的产生是有客观基础的，都是依赖于客观事物，并与客观事物相符合的。名词概念产生后又在认识过程中发挥其认识、区别事物的重要作用。称之为“假名”、“假号”，是完全错误的。僧肇宣扬什么讲“有”讲“无”，都是停留在概念上，语言、名词、概念本身就是虚假的，这就必然否定概念所反映的物质世界的客观存在。
　　古代唯心主义者在名实关系问题上，大体有两种观点，一是认为名是第一性的，实是第二性的，歪曲颠倒名和实的关系；一是宣布名和实都是假的、空的，从根本上取消名和实。僧肇就是后一种彻底虚无主义观点的代表人物。
　　由此我们可以得出又一个结论：抹煞名和实之间的辩证关系，取消“名”所反映的内容的客观性，是僧肇导致唯心主义错误的主要认识根源之一。
　　僧肇的不真空论思想，虽然吸取了《老子》、《庄子》，尤其是《庄子》的齐是非、一动静的思想，也继承了玄学家王弼的“得意忘言”，“得意忘象”的主张，但最重要的还是从鸠摩罗什那里学来了般若学，而鸠摩罗什所系统介绍的是印度龙树创立的佛教大乘空宗学说(注：印度大乘佛教基本上有两大派别，一是龙树所创立的大乘空宗，另一是由无著、世亲两兄弟创立的大乘有宗，宣扬“实无外境，唯有内识”(《成唯识论》卷一)的唯心主义。)。僧肇深得鸠摩罗什着重传播的龙树一系的重点——中道实相的义谛，并用中国的语言表述为不真空论，教人超脱现实世界，达到超绝一切的宇宙实相彼岸：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思。”(《注维摩诘经》、《大正藏》第三八卷，第四一一页)。因此对僧肇不真空论的批判，也就是对佛教大乘空宗的基本哲学思想的批判。
　　僧肇不真空论的出现，也是有其深刻的社会历史根源和阶级根源的。他生活在东晋末年，社会阶级矛盾越来越尖锐，农民阶级和地主阶级的对抗越来越严重。在这种历史环境下，僧肇宣扬取消有无、彼此、是非的差别，这就起了麻痹劳动人民的斗志，消弭劳动人民的反抗精神的政治作用。再是，僧肇宣扬佛教的出世主义人生哲学，这就既要讲现实世界是虚空的，又要讲虚空的现实世界是存在的。因为“废舍有为，则与群生隔绝，何能随而授药？”(《注维摩诘经》，《大正藏》第三八卷，第四○九页)。十分明显，僧肇不真空论的社会意义在于诱骗人们离开社会政治。
　　三、僧肇的“物不迁”
　　的诡辩论运动观
　　《物不迁论》是僧肇在姚秦弘始十一年(公元409年)之后，继《不真空论》的又一重要著作。《不真空论》主旨是讲万物的“有”、“无”问题，《物不迁论》则着重论述事物变化与否的问题。这是僧肇在《不真空论》的基础上对物质的存在形式和基本属性问题所作的具有诡辩特征的阐述。
　　论文题名为《物不迁论》，突出“不迁”，似乎反对“迁”，其实并非如此，僧肇撰写《物不迁论》是有所感而发的。首先，从佛教内部来说，小乘如声闻(注：“声闻”，指小器根人，这种人只有亲自听到佛的教导才能理解和接受佛的教义，所以称为“声闻”。)缘觉(注：“缘觉”，指中器根人，理解能力比声闻高一些，可以通过分析事物的关系，认识到世界不过是许多条件的集合体，并不真正存在，他们由此而领悟佛教的教义。)就执着“无常”而不懂得宇宙的真实，论中曾专就此中的疑难作了解答。慧达在《肇论疏》也说明了这一点，他说：
　　今不言迁，而云不迁者，立教(指《物不迁论》)本意，只为中根执无常教者说，故云中人未分于存亡。(《续藏经》第一辑第二编乙第二十三套第四册，第四百四十二页)
　　同时《物不迁论》也是为了反对主张过去、现在、未来三世有的小乘有部的说法。有部认为“未来来现在，现在流过去”，万物现象在变，本体不变。而僧肇根据般若中观空宗“不来亦不去”的观点，反对小乘有部的思想。于此可见，僧肇《物不迁论》正是为了坚持大乘空宗的理论立场。
　　其次，从比较广阔的背景来考察，人们的朴素唯物主义和朴素辨证法思想是佛教理论宣传的严重障碍，正如僧肇所不得不承认的：
　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。(《肇论?物不迁论》)但是，在佛教看来，这是错误的世俗观点，于是就有所谓“真”“俗”的矛盾：
　　夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾。近而不可知者，其唯物性乎？(同上)僧肇立论就是为了导“俗”归“真”，论文反复多次破斥常人的看法，正是为了开导人们信仰佛教“真理”，扩大佛教思想阵地。
　　《物不迁论》论题乃有感而作，我们必须根据全文的基本内容及其思辨结构，并结合僧肇的以“不真空”论为核心的整个思想体系来分析批判，不能望文生义，以为论文是专讲“不迁”、“不变”的。僧肇不仅在《物不迁论》中一再讲到，而且引用《道行般若经?萨陀波伦菩萨品》说的“空本无所以来，去亦无所至”和《中论?观去来品》说的“已去无有去，未去亦无去。离已去未去，去时亦无去”的话，从般若空观的诡辩来论证万物无所来，也无所去；并明确交代：“物不迁”就是“即动而求静”。
　　僧肇又引经据典地说：
　　故《成具》云：菩萨处计常之中而演非常之教。《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。斯皆导达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。(同上)这里是征引《成具光明定意经》：“处计常之中，而知无常之谛”，和《大智度论?含受品》：“须菩提，一切诸法不动相故。是法无来处，无去处，无住处”的话来证明“常而不住”，“去而不迁”，“不住”“不迁”相即的论点。
　　僧肇又说：“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”(《肇论?物不迁论》)“是以言去不必去，闲(防止)人之常想；称住不必住，释(消除)人之所谓住(注：“住”，据元康《肇论疏》应作“往”。)耳。岂曰去而可遣，住而可留邪？”(同上)“不迁”和“流动”两者是相通的，只是说法的角度不同而已。
　　可见，《物不迁论》是论述“动静未始异”的，也就是说迁即不迁，不住即住，无常即常。僧肇以华丽的笔触，对偶的文字描述了那种形而上学诡辩论的哲理：
　　……旋岚(猛暴大风)偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。(同上)
　　乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。(同上)吹倒山岳的风暴非常安静，奔腾的江河不在湍流，飘荡着的游气并非浮动，经天运行的日月未尝巡回。即使天地翻覆，也不能认为不是静止；即使洪水滔天，也不能认为在流动。这是何等荒唐的诡辩！
　　在僧肇看来，主张一切不变，或主张一切皆变，或主张本体不变而现象变，这三种观点都是和即动即静、动静无区别的立论相左，不符合般若空观的。
　　应当着重指出的是，僧肇关于运动和静止的关系是动静一体，动即静，静即动的思想，虽然客观上有助于启发人们对动静统一性的认识，但其实质毕竟是要通过论证动静一如，没有分别，说明动静都是不真的、空的，必须超脱动静之上，体认那个动静之外的“静”。尽管僧肇绕了许多弯子，作了令人不易捉摸的论证，但是归根到底，僧肇的观点必然导致只承认绝对的静止。
　　现在我们要着重分析他论证中的一个方面：他是怎样论证“即动以求静”、用断灭反对连续，从而得出“物不迁”结论的呢？其理论错误何在呢？
　　其一，夸大事物发展变化的阶段性，并加以凝固化，否定事物发展变化的延续性，从而否定事物的运动。
　　僧肇依据般若空宗经论“法(注：“法”一是指教说，规范；一是通指一切现象，包括物质现象和精神现象都在内。)无去来”的思想，宣扬“昔物不至今”，作为万物“静而非动”的首要论据。他说：
　　夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。(同上)同样都以“昔物不至今”作出发点，一般人得出了“动而非静”的结论，僧肇却认为也可以得出“静而非动”的结论。
　　为什么是如此呢？僧肇继续发挥说：
　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？(同上)这就是说，过去的东西，它本来就在过去的时间里，不应该从现在联系到过去；现在的东西，也本来就在现在的时间里，而不应该从过去联系到现在。既然过去的事物和现在的事物之间没有联系，还有什么事物可以说是有运动变化呢？
　　为了给这种诡辩论增添迷人的效果，僧肇还援引孔丘、庄周的话，加以发挥论证。说：“仲尼曰：‘回也见新，交臂非故’。”(同上)这是引《庄子?田子方》：“丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？”原意是说事物的变化一刻也不停留。僧肇加以歪曲引用，强调既然交臂非故，就说明过去只存在于过去，绝不会延续到现在。他还引“藏山”、“临川”的典故，说：“庄生之所以藏山(注：“藏山”：《庄子?大宗师》：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”)，仲尼之所以临川(注：“临川”：《论语?子罕》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’。”)，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往？”(同上)这里所引庄周原话本意是说虽然人们看不见，但山在变，舟也在变，一切事物都在潜移默化。孔丘原话本意也是讲事物如流水一样在不分昼夜地流动。僧肇则解释为庄周和孔丘看到事物在一瞬间成为过去，它只停留在过去的时间里，因而感叹事物的消逝难以挽留，并不是说事物可以从现在延续到将来。这是僧肇利用前人含有朴素辩证法思想的生动活泼的语句，任意地加以改造，以论证自己的形而上学观点。
　　总之，在僧肇看来，“物不相往来”，虽然时间有过去、现在和将来，但是在各个时间阶段里的事物是无所谓相联相续的关系的。这又可以说是“称去而不迁”，虽然消逝并不变化。僧肇抹煞事物的联系、连续和变化，是完全违反事物的客观辩证法的。
　　其二，夸大时间的间断性，并加以绝对化，否认时间的不间断性，进而抹煞事物质的变化的连续性，取消事物的运动。关于这方面，僧肇有如下两段重要的论述：
　　既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今，不动，故各性住于一世。(《肇论?物不迁论》)
　　人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？(同上)
　　这两段话的思想逻辑是：
　　既然事物彼此不相往来，有时间上的古今区别，就说明事物是不变的；
　　人们总是在现在中寻找过去，因为他们认为事物是变化的。相反，在过去中找现在，就能知道事物是不变的。为什么呢？理由是：如果说现在能联系到过去，过去就应该包括现在；过去能延续到现在，现在应该包括过去。但实际上“今而无古”，“古而无今”，现在既不包括过去，过去也不包括现在，可见过去不会延续到现在，现在也不会延续到将来；
　　结论是反复强调的：“各性住于一世”。事物各自停留在它所停留的某一时间阶段，即过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，将来的事物只存在于将来。这是《物不迁论》的一个重要论点。
　　僧肇还举一个例子来说明：
　　梵志(出家人)出家，白首而归。邻人见之曰：“昔人尚存乎？”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。(同上)
　　何者？人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。(同上)梵志少年出家，白首回家，他回答邻里的询问说，自己好象当年的梵志，又不是当年的梵志。邻居们听了非常惊讶，认为是胡说。这是因为他们认为人从少年到老年总是同一个躯体，所以只知道年龄的消逝，而不懂得躯体随着年龄而变迁。
　　这个例子所说的人的躯体随年龄的变化而变化，人的老年和少年有区别，无疑是符合辩证法的。但重要的是僧肇论证的实质却在于否定事物的变动。因为“各性位于一世”，少年的梵志只存在于梵志的少年时期，白发的梵志只是现在的梵志。现在的梵志不是过去梵志的延续，而是属于不同时期、不同躯体的梵志。先后不同的梵志好象有联系，实际上没有延续的关系，是无所谓变动的。可见，在僧肇看来，即使是同一个人，同一事物，在不同时期都是根本不同的质，原有的质是在不断地中断、而绝无连续性的。这是一种典型的形而上学。
　　僧肇否认事物变化的连续性，抹煞时间的连续性，这就完全取消了事物的运动。僧肇利用、歪曲事物变化和时间的先后区别，否认事物运动的矛盾统一，把古和今、过去和现在无形中加以割裂，以中断性否定连续性，把事物的变化和时间的程序分割为一系列的孤立的现象，从而也就彻底地否认了运动的真正本质。
　　其三，夸大因果的差别性，加以固定化，并自相矛盾地否定因果的相对性，论证因果关系不能成立，从而抹煞了事物的运动。
　　僧肇说：
　　果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。(《肇论?物不迁论》)“果不俱因”，是说果与因不同时存在。“因因而果”，是对因而言，叫它为果。因为有过去的因才有现在的果，这说明因在过去是不会消灭的。因与果不同时存在，这说明因不会继续到现在。因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去，因在先，果在后，因与果各自在时间里独立存在，彼此不相往来，所以既不消灭，也不延续。僧肇认为这就是明显的“物不迁”的道理。
　　僧肇在关于因果关系的论述中，包含着辩证法的因素：因果既有区别，因果又是相对而言的。但就整个立论来说，则在于割断事物之间的因果联系，否定因果律。僧肇虽有因果相对性的思想，但他又把因和果的差别固定化，机械地认为原因只是原因，结果只是结果，原因和结果是不能相互转化的；他把原因绝对化，主张原因是不灭不来的，这样实际上也就无所谓结果了。而无所谓果，也就无所谓因，所以实际上是因果皆空。既然因不灭不来，没有因果关系，也就没有事物的运动和变化了。
　　从上述对僧肇“动静未始异”和“即动以求静”观点的分析中，我们可以总结出若干理论思维教训，其中最主要的是两条：
　　一是，僧肇在论述动静关系时，部分地猜测到了运动、变化(动)和静止、不变(静)、过去(昔)和现在(今)，原因(因)和结果(果)的矛盾，透露了朴素辩证法思想的火花。但是为了论证“物不迁”，他又使朴素辩证法屈从于形而上学，使之成为他整个诡辩论证的一个环节。僧肇唯心主义诡辩论的特色是在相对主义的基础上，兼有绝对主义，两者交互应用。他总的是夸大矛盾双方的相对性，采用相对主义，混淆矛盾双方的界限；但有时又把矛盾的对立绝对化，以一个方面否定另一个方面。当他强调动静一体时，采用抹煞动静界限的手法，而当他把动静一体归结为“不迁”、“静”时，又采用割裂的手法，把动静矛盾双方加以绝对化，并将运动是时间和空间的间断性和不间断性的统一加以分解、歪曲，截取间断性的一面作为本质，否认不间断性，从而也就否定了矛盾，取消了运动。这是僧肇在运动问题上导致取消主义的重要认识根源。由此可见要在动静关系问题上坚持辩证法，就必须既反对相对主义，又反对绝对主义。
　　二是，僧肇在《不真空论》中抹煞了客观存在的物质世界，这就从根本上决定了他的运动观必然是唯心主义的，而且也往往导致形而上学。僧肇掏空了事物的物质性来讲运动和变化，这就取消了运动变化的客观基础，使时间和空间成为无内容的空框子，而不是物质的存在形式。而取消了时间和空间，也就无所谓运动了。由取消物质到取消时间、空间，再到取消运动，这是僧肇形而上学的又一条重要思维途径。正如辩证唯物主义所一再揭示的：没有物质的运动，和没有运动的物质，都是难以设想的。由此得出又一条思维教训：必须如实地把运动观置于承认客观物质世界的唯物主义思想基石之上。
　　僧肇运动观的形而上学诡辩论，主要是导源于佛教般若空宗中观哲学的思辨方法。所谓即动即静，非动非静，正是亦有亦无，非有非无在运动变化问题上的运用；所谓“言住不必住”，“称去不必去”正是“时住不可得，时去亦叵得”(《中论?观时品》)的翻版。同时，从次要方面来说，也受到晋代玄学家向秀、郭象某些思想影响。向秀、郭象主张万物瞬息即变，事物之间没有前后连续的关系。他们说：
　　当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。(《庄子?天道注》)过去的事物只存在于过去，不会延续到现在，现在的事物也转瞬即逝，不会延续到将来，它们各自在不同时间里彼此独立，不相关联。又说：
　　夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续。(《庄子?养生主注》)
　　向者之我，非复今我也。(《庄子?大宗师注》)向息和今息，向我和今我完全不同，向和今之间没有延绵连续的关系，否定了事物运动在时间上的连续性。向秀、郭象由此而导出排斥静止存在的结论，而僧肇则主张运动归结为静止，但就否认时间的连续性这方面来说，僧肇跟向秀、郭象的思想方法又有某些方面的相似点。
　　从秦汉到东晋的历史时期，我国哲学史界唯心主义形而上学思潮泛滥，其中的主要代表人物是西汉唯心主义经学家董仲舒、三国唯心主义玄学家王弼和东晋唯心主义佛学家僧肇。董仲舒宣扬“天不变道亦不变”，认为道的不变是由于天意决定的，这纯粹是粗陋的形而上学。王弼比董仲舒巧妙，他鼓吹宇宙万物有本(本体)和末(现象)两个方面，本体是静的、不变的，现象是动的、变化的，而本体和静止是根本的、重要的，现象和运动是非根本的、次要的。虽然运动是不重要的现象，但是运动变化是存在的。僧肇则又进一步玩弄概念，否认它的质的规定性，说什么非动非静，又动又静，表面上看起来不偏不倚，似乎并不否认运动的存在，实际上是在不正面反对运动变化的情况下，悄悄地取消了事物的运动变化。他十分强调运动本身就体现了静止，变化本身就体现了不变，先后发展的本身就体现了不发展。这样就连王弼所主张的现象的运动变化也被取消了。可见在这一历史时期内，形而上学者是不断地修饰论点，而且愈来愈狡诈，愈来愈圆滑，愈来愈具有欺骗性。
　　四、僧肇的“般若无知”的
　　唯心主义认识论
　　《般若无知论》是僧肇在参加翻译《大品般若经》完成之后撰写的一篇重要论文。论文的要点是阐述般若无相无知的道理，也就是通过对般若性质的解说，宣扬佛(圣人)的神秘应化的宗教行为，指出人们成佛的道路和方法。由于文章讨论了般若有相无相、有知无知的问题，论述了所谓观照宇宙性空，追求佛教最高境界的可能和途径，论证了人类认识的不可能、不真实和不正确，这就涉及到主体和客体，即主观认识能力和客观认识对象的关系等认识论问题。
　　僧肇从佛教僧侣主义立场出发，竭力排斥所谓通常人的正常认识，强调有两种本质截然不同的智慧、认识：一种是“圣智”，即圣人(佛)的智慧认识，叫做般若，是所谓最高最全面的智慧，最真实、最正确的认识；一种是“惑智”，也叫“惑取之知”，是由于人们迷惑事物的本性而产生的荒诞认识，是对虚幻对象——现实世界的虚妄认识，是“不真”的认识。
　　“圣智”就是般若，那末般若又是什么呢？般若，是梵语音译，印度佛教专用名词。般若含义，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智，即能洞照性空之理的智慧。中国僧人使用“般若”，通常着重指后一方面即智慧而言。但是这种智慧不是人们通常所理解的聪明才智，而是洞照性空，超情遣知，达到成佛境界的宗教行为，是一种宗教的神秘的直观。汉语译作智慧并不完全符合佛教的原义。僧肇和一些著名僧人都鉴于汉语里没有相当于印度般若的术语，而主张不译，但为了行文方便借用“圣智”以表示“般若”。僧肇是这样描述圣智——般若的：
　　圣智幽微，深隐难测。无相无名，乃非言象之所得。(《肇论?般若无知论》)圣智深幽玄奥，常情难以测度，它既无形相，又非概念，完全不是人们言语所能理解和把握的。又说：
　　智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！(同上)般若有洞照一切的直观，却没有知识；佛的精神具有反应的作用，却不用思维。不用思维，所以超越于现实世界之上；没有知识，所以洞察于万事之外。般若的特点是，真实而非实有，虚寂而非空无，它存在着而又无法论述。他还引《放光般若经》说：
　　《放光云》：般若无所有相，无生灭相。(同上)般若是无生无灭、永恒绝对的。
　　在僧肇看来，般若是永恒绝对的东西，是既能洞照一切而又无相无名无知的。
　　般若能够洞照一切，为什么又是无知呢？什么是般若无知呢？僧肇说：“圣人虚其心而实其照”(同上)，圣人(佛)使自己的心思保持虚静，而使自己的洞照保持充实。这就是说，般若洞照一切，它所照的在于无相，能照的在于无知。万物看起来有种种形象，但由于自性空，不真，毕竟是“无相”的。而心不取着“无相”的万物，这样的知就是“无知”。也就是说，照到无相，而与宇宙实际相契合就成了“无知”。可见，般若无知，是由于万物无相。僧肇说：
　　智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。(《注维摩诘经》，《大正藏》第三八卷，第三七三页)万物无相，所以智无分别，也就是智空，智空即无知。“诸法无相”，真谛也无相。真谛的无相，也决定了般若的无知：
　　夫智以知所知，取相，故名知。真谛自无相，真智何由知？(《肇论?般若无知论》)取相，是认识的主体知其对象是什么。一般人的智是认识有相可取的对象，所以叫做认识。而真智(圣智、般若)的对象是真谛，真谛本来没有形相，般若又从哪里取得认识呢？
　　般若洞照无相，所以是无知。无知是智无分别，所谓智无分别，也就是“无惑取之知”。僧肇说：
　　然经云：“般若清净”者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣！(同上)般若本性清净，本来不象世俗的“惑取”而得的认识，所以不可以称为认识。般若不仅没有知(认识)的称号，也没有知(认识)的作用。这里所讲的“惑取之知”就是指的智对万物的取相，对万物的分别。在僧肇看来，对客观世界形形色色的万物进行如实的区别和认识，所取得的只能是迷惑虚妄的认识。僧肇是自觉地以佛教唯心主义认识论来贬斥、反对唯物主义认识论的。
　　僧肇的般若无知论，包含了鲜明的针对性，就是要排斥所谓人们的“惑取之知”，这也是他超过佛教先辈的地方。过去佛教讲般若，只说是“智空”、“如虚空相”，僧肇进一步指出，是“无惑取之知”，从而使般若学具有更加强烈的反对人们正常认识的性质。由于僧肇“空”论异常彻底，因而博得了鸠摩罗什对他“解空第一”的赞扬。
　　但是，僧肇所谓的“般若无知”，并不是通常说的无所知，而是说圣人的知和普通人的知不同，不能用常识去评判。僧肇说：
　　夫有所知则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。(同上)
　　是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗(注：意思是，佛教真谛十全十美、无所不包、没有遗漏。)；般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。(同上)世俗的一般人，只能认识万物的不同形相，分别具体事物，这样虽有所知，也就有所不知。圣人的心不同，它不是认识有形相的具体的事物，而是以无相的真谛为对象，认识世界不真空的本质，这样，虽然说是无知，却又是无所不知，乃至一切皆知。
　　很明显这种所谓“圣智”，是僧肇虚构的自欺欺人的谬说，是道道地地的真正的“惑智”。
　　从僧肇的有关论述中可以看到，他为了论证自己的蒙昧主义、信仰主义，始终把立论的基点放在这样那样地否认认识的客观对象上面。其中关于“能知”(认识主体)和“所知”(认识对象)、名和实的关系，是最为重要的两个问题。
　　僧肇自设了这样一个诘难：真谛是般若的认识对象，根据所知的对象去寻求智慧，般若就应当是有知而不是无知。他在答辩这个问题的一段长文中集中地表述了能知和所知的关系：
　　以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴(注：“五阴”，后译为五蕴。佛教认为人身并无一个自我实体，只是下列五种东西集合而成：色蕴(构成身体的物质)，受蕴(随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情)，想蕴(意象作用)，行蕴(意志活动等)，识蕴(意识)。)清净故，般若清净。般若即能知也。五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知。为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故《经》云：不见有法无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？(同上)这段话的要点是：
　　般若是能知，五阴是所知。以五阴为认识对象，这是从《放光般若经》“五阴清净故般若清净”的话引申出来的，强调五阴清净虚空无实体，就是说所知对象是虚幻不真的；
　　认识和认识对象互相依存又不互相依存。所知的认识对象也叫做“缘”。万物的有和无，认识的知和无知都由缘——认识对象所决定，同时认识也产生认识对象。由于认识和认识对象是互相产生的，是缘生的，所以都不是真实的；
　　真谛是真，真就不是缘。真谛是绝对的离缘的真实本体，和普通的所知的对象不同，既不是以能知为缘而生起，也不能反过来作为任何东西生起时的缘。而般若洞照真谛，也是观而不取，即不同于一般地从认识对象取得认识。
　　僧肇区分了“能知”和“所知”，又主张“般若即能知”，“真谛非所知”，这样僧肇是否认为般若没有认识对象呢？不是的。因为他也讲过“真智观真谛”，“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”，真谛显然是般若观照的对象。但是在他看来，真谛虽然是真实的，又是无相的，不同于一般人认识上的任何一种实体。既不是有形相(“有”)的实体，也不是无形相(“无”)的实体。正是从这个意义上讲，他又认为真谛不是认识对象。与此相联系，僧肇还认为，般若否认认识作用，真谛讲虚无，两者既相同又相异：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。”(同上)就两者作用来说是相同而异；就两者本质来说是相异而同。
　　真谛是般若观照的对象，客观事物是否在般若观照之外呢？也不是的。僧肇说：
　　内有独鉴之明，外有万法之实，万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功。此则圣所不能同用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异寂也。(同上)在《不真空论》中也说：
　　……至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。……诚以即物顺通，故物莫之逆。“独鉴之明”，指能照，“万物之实”，指所照。圣人(佛)的观照功能是无限的，万物的形象都不能局限他的认识。同时，般若观照的功能又必须和外界万物互相配合，互为条件，这样才能构成观照效果：主观方面用于观照，但是无知；客观方面虽然实有，但是没有形相。主观和客观，无知无相，寂然不动，一起消除。这也就是所谓圣人(佛)与精神性本体相冥合。
　　从僧肇关于“能知”和“所知”关系的论述来看，他一方面主张以虚妄的真谛为对象，排除客观事物这一真实的认识对象，一方面又把万物归之为般若观照范围之内，并通过观照以悟得万物的虚无，从而取消客观事物这一认识对象的存在。
　　僧肇唯心主义认识论的另一个重要方面，是通过歪曲名实的关系否认名词、概念的客观真实性，从而不仅抹煞了认识的作用，也否定了客观事物的存在。关于这个问题，僧肇在《不真空论》中有过详细的论述，在《般若无知论》中着重从般若无名的角度也作过专门的阐述。他说：
　　经云，般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法。故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。(《肇论?般若无知论》)般若的含义是，既没有名称，也无从论说，既不是有，也不是无，既非实体，也非虚寂。虚寂不失其洞照，洞照不失其虚寂。它是无名的东西，所以不是语言所能表达的。语言虽不能表达，但是不通过语言又无从表达，无法传教。因此，圣人(佛)终日讲说，实际上并没有说什么。他说：
　　夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。(《肇论?答刘遗民书》)圣智和真谛无相之理冥符一致，这种境界就是超出名言概念之外，不会有定慧的名称。如果定慧的名称是由同无的境界所产生，但一涉及名言概念，就不是同无了。如果是由同无之外所加上的，这就说明定慧之名本来就不是圣智本身。这就是说，佛教的圣智、真谛、最高境界都不是语言所能表达的，佛教的名词术语和全部教义都是借用语言的方便的说法。
　　佛教的名词概念并不是客观实际的真实反映，而往往是歪曲的颠倒的反映。但是，僧肇从认识论角度来否定这种反映，这是唯心主义的。同时僧肇还认为世俗的各种名词概念，并不反映万物的本质，而是强加于万物的。他说：
　　万物虽殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真。(同上)万物千差万别，本性是同一的。尽管不能把物看作有实在的自体，但假相是存在的。人们由于把物看作有实在的自体，就有各种名相差别。不把物看作有实在的自体，就可以即物而契合真理。僧肇否定事物名相是事物本质的反映或表现，这不仅是为了否定名词、概念的作用，而且也是为了否定名词、概念所反映的客观事物的真实性。从哲学史来看，唯心主义者往往通过名实关系的歪曲论证，来宣扬怀疑主义、不可知主义，僧肇也是这样。这就说明，坚持名实关系问题上的唯物主义路线具有十分重要的意义。
　　上述研究还表明，僧肇的神学认识论带有显著的主观唯心主义色彩。
　　僧肇唯心主义认识论，无疑地主要是承袭了大乘般若学的不遣有无、不落两边的中观手法，同时也是和老庄、玄学的唯心主义思想一脉相承的。《庄子?应帝王》宣扬“至人之用心若镜”的直观认识，鼓吹取消认识，以便得“道”，保全生命，以尽天年的蒙昧主义。王弼高唱“圣人体无”。为此，他提出了“得意忘言”的观点，用以说明对宇宙本体(“无”，“道”)是不能用感性认识和理性认识去把握的。他说对于本体，“用智不及无知”(《老子注》二十五章)，用智慧还不如“无知”更接近本体。而“圣人茂于人者神明也，……神明茂，故能体冲和以通无。”(《魏志?钟会传注引何劭：王弼传》)只有圣人靠天生的神明才能体认本体。向秀、郭象也大讲“不知为知”的思想，主张“以不知为宗”(《庄子?大宗师注》)。他说：“今夫知者，皆不知所以知而自知”(《庄子?齐物论注》)，而“自知耳，不知也”(《庄子?大宗师注》)。僧肇正是继承我国道家一系的带有相对主义、不可知主义和蒙昧主义色彩的唯心主义认识论，和佛教空宗的神学诡辩论相融合，发挥了般若的神秘直觉说，建立了更加彻底、更加完整、更加具有欺骗性的神学认识论。僧肇对老、庄有继承又有发展，有联系又有差别，我们虽然要看到这种继承和联系，但更重要的是要看到发展和区别，因为僧肇是经过老庄又摆脱老庄而归到佛教的。
　　僧肇宣扬般若无知论，其目的是要人们去掉所谓“惑取之知”，即去掉关于客观世界的各种知识，也就是要根本否定一般人的正常的认识规律，否定认识的客观内容，否定真理的客观标准，而把佛教的神秘主义说教当作唯一的真理，要人们去洞照“真谛”，达到佛教的最高精神修养境界。所以他说：
　　圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。(《肇论?答刘遗民书》)人们内心虚静，外绝知识，放弃对现实世界的认识，这样虽然生活在现实世界中，却得到了真正的最后的归宿。显然这是要人们走出世主义的道路，这也就是般若无知论的实质所在。
　　五、僧肇学说在中国哲学史上的
　　地位和影响
　　僧肇一生是短促的，但他的学说在中国哲学史上却占有重要的地位。僧肇学会了印度般若中观宗的哲学思辨，领会了魏晋玄学的体用学说，加以融会贯通，并以具有感染力的文字阐发了非有非无、即动即静、知即不知、体用一如、我法俱空的大乘空宗的基本思想。他采用两面开刀的否定手法，以此方否定彼方，又以彼方否定此方，从而否定双方。他以空(无)否定有，以不迁否定迁，以不知否定知，反过来又以有否定空(无)、以迁否定不迁、以知否定无知。在他看来，空(‘无’)和有、不迁和迁、无知和知都是不真的，真正真实的是所谓超出空(‘无’)和有、不迁和迁、无知和知之上的空、不迁、无知——这也就是一种精神性的本体、佛教的最高境界和佛特有的神秘直观。正是自僧肇以来，这种般若空宗思想，在中国大地上尤其是在佛教界开始广泛流行起来。
　　僧肇的活动范围是在北方关中(陕西)一带，但他在自己的著作中也抨击了当时南方佛教的各个学派，从而又间接地批判了魏晋玄学的各个流派。从哲学理论来说，它不仅是对我国佛教般若空宗各学派的批判总结，也具有对魏晋玄学各流派的批判总结的意义。他独创了具有中国特点的、一整套的佛教唯心主义哲学体系，达到了佛教般若空宗学说的最精巧圆滑的水平，从而把中国佛教哲学理论的发展推向了一个新的阶段。
　　僧肇的学说不仅在东晋时期反响巨大，而且对后世的影响也是深远的。由于他和鸠摩罗什对般若空宗的“三论”(注：“三论”，指龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》。)学的研讨和弘扬，促使了三论学的兴起，到隋唐间形成了以《中论》、《十二门论》和《百论》为主要典据、以“诸法性空”为主要宗旨的三论宗，它的创始人吉藏在《大乘玄论》中就说僧肇“可谓玄宗之始”，这等于把僧肇奉为三论宗的初祖，足见僧肇对三论宗渊源之深，影响之大。此外，禅宗所鼓吹的“教外别传”、“自性真空”、“立处即真(空)”、“见性成佛”等观点也都和僧肇的学说有一定的渊源关系。由于僧肇学说在中国佛教史上的重要地位，所以直到明末蕅益智旭，在所著《阅藏知津》的“凡例”中还说：“此土述作，唯肇公及南嶽、天台二师(注：“南嶽”，指天台宗的祖师之一的慧思；“天台”，指天台宗创始人智顗。)醇(纯)乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无著、天(世)亲”。推僧肇学说最为纯正，赞誉僧肇为佛教史上作出划时代贡献的人物。
　　《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》等论文所蕴涵的深邃精巧的唯心主义思辨，所表现的优美洗炼的文体和语言，博得当代国内外不少有关学者为之倾倒。这也正是我们必须努力用马克思主义的立场、观点和方法予以研究和批判的理由。