试论禅宗在吐蕃社会的传播及其影响

　　[呼和浩特]内蒙古社会科学，1999年第3期
　　63-70页
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　　【作者简介】佟德富，男，中央民族大学哲学系教授。
　　【内容提要】从藏王松赞干布时起，汉地僧人就通过不同的渠道不断进入吐蕃社会，致使汉地的佛教思想在吐蕃社会影响日益扩大，直至以摩诃衍为代表的汉地佛教禅宗顿门派传入时，使这一影响达到鼎盛。虽然在“顿渐之诤”中摩诃衍失败，但汉地禅宗教法对吐蕃社会的影响并没有断绝，并一直影响到后弘期形成的一些宗派体系和思想。
　　【关 键 词】禅宗/摩诃衍/吐蕃
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　　在西藏吐蕃王朝时期，曾发生过两次具有重大影响的宗教大辩论，第一次，是在藏王赤松德赞时期的佛苯之诤，结果，佛教以自己的理论深奥、论诤出色、智慧超群、思维机敏战胜了苯教；第二次是持续三年之久的“顿渐之诤”，即以大乘和尚(摩诃衍)为代表的汉地佛教禅宗顿门派与以莲花戒为代表的印度佛教渐门派之诤，结果，印度佛教渐门派胜利了。汉地禅宗顿门派虽然失败了，但是，以摩诃衍为代表的汉地禅宗教法在吐蕃社会影响并没有断绝，它一直影响到后弘期西藏各教派的思想体系。
　　一
　　西藏吐蕃王朝时期的佛教，既受印度和尼泊尔佛教影响，也受西域和唐之汉地佛教影响。从松赞干布时起，汉僧在吐蕃的活动就一直没有间断过。“起初，汉僧是吐蕃人在佛教方面的导师，这种情况一直持续到印度僧侣莲花戒的到来和吐蕃赞普……主持下的一次僧诤会之前”。(注：戴密微著、耿升译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年版，第239页，以下凡引自此书者只注书名和页码。 )汉地佛教主要通过三个途径传入吐蕃，一是通过和亲。文成公主和金城公主两代公主降嫁时，从内地带了许多佛像、法物、佛典及替他们供佛的汉僧等入吐蕃；二是历届赞普遣使入唐请汉僧入吐蕃讲经传教。比如，史载：建中二年(781)“初，吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良秀、 文素二人行，岁一更之”(注：《册府元龟》第980卷，第12页。)。 加之吐蕃王朝曾时断时续地控制着由长安经安西四镇、逾葱岭的佛教通道，对这些控制区的佛教采取保护政策，促进和强化了汉地佛教对吐蕃社会的影响；三是在历次唐吐战乱中，吐蕃军也曾俘虏过一些汉僧。如《新唐书?吐蕃传》中就有关于汉僧怀素被俘后遇徐舍人搭救的记载。再如，唐德宗皇帝对吐蕃行“以德怀之”之政策，宏开圣恩，两次释放并遣返吐蕃俘虏，作为回报，吐蕃也遣返了800名唐朝俘虏， 其中就有许多和尚和尼姑，(注：《唐会要》第47卷。)有的史家甚至说禅师摩诃衍也是俘虏：“摩诃衍是奉诏被迫抵蕃的，他实际上是一位俘虏。”(注：《吐蕃僧诤记》，第234页。)
　　这些汉僧在吐蕃的活动，虽然缺乏详细的文献记载，但从一些记载中可以看出，他们主要从事修塔建寺，运泥造佛，传经弘法，译经设斋等活动。在讲经传法的汉僧中，有一些是禅僧，其中影响最大的是大乘顿门派和尚摩诃衍。据敦煌写本《顿悟大乘正理决》记叙，摩诃衍是在吐蕃占领河西陇右之后(约于981 年)应赞普赤松德赞诏请到拉萨等地传教的。《吐蕃僧诤记》载：“于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人合同净城(‘净城’指的是拉萨)，乐说真宗”(注：《吐蕃僧诤记》，第3页。)。另据《吴僧统碑》文载： “时沙州大禅师摩诃衍等三汉僧，奉赞普命至逻娑，传播内地禅宗要旨”(注：转引自杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版，第341页。)。 《顿悟大乘正理决》中说：“臣沙门摩诃衍言：当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑。众人共问禅法。”(注：《吐蕃僧诤记》，第195页。 )从以上文献记载及敦煌写本《摩诃衍的第二道表疏》中可以看出，摩诃衍自奉诏离开敦煌抵拉萨后，首先用几个月时间，向赞普宣讲自己的教理，并回答赞普的提问，以使赞普审核其教理，以便恩准他在当地传教，由于摩诃衍的杰出努力，“陛下了知臣之所说禅门宗旨是正”，“教令说禅”。(注：《吐蕃僧诤记》，第197页。 )“皇后设庐氏”、“赞普姨姆悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人”，“剃除绀发，披挂缁衣”，从摩诃衍出家为尼姑。还有诸多高僧，其中包括一位吐蕃社会教会的要员“僧统大德”，一位附属部族的王子“苏毗王嗣子须伽提”等众多高僧从摩诃衍“皆一时出家矣”。(注：《吐蕃僧诤记》，第196页。)从敦煌写本摩诃衍的第三道表疏中还可以看出， 在拉萨“西藏僧俗多随之修”，徒众达“五千名以上”，同时他受命还到拉萨以外的山南等地传教。由于赞普“然始勒命须下诸处(这里无疑是指从都城到各个地方去)，令百姓官寮尽洞晓知”(注：《吐蕃僧诤记》，第一章，第197页。)，除众多平民和官吏之外， 绝大部分藏僧都信奉或附和摩诃衍。自寂护死后，摩诃衍的影响迅速扩大，“唯有吉祥音与宝护等少数僧人，仍依静命之教法而修”。(注：法尊：《西藏民族政教史》卷1。)
　　摩诃衍自述本宗指归为：首，“离一切言说相，离自心分别相，即是真谛”。(注：《吐蕃僧诤记》，第198页。)因为， 心性与佛性无任何差别，清净心即佛性是天赋观念，本无需人为地洗涤与布施，所以，只要定心修得了真理，就可以得到真理而成佛。这显然是慧能“即心即佛”之本体论的翻版；次为“修得无念无贪即可成佛”。摩诃衍说：“善者转为善趣，恶者转为恶趣，迨破除身语一切善恶意念之后，则顿时可入无念境界”而成佛。(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)三为不立文字， 不研习佛经的“顿悟成佛”法。摩诃衍主张不须修法以扫除文字敝障，但凭扬眉动睛，坐观静思，徐徐入定，方寸(心)不乱，便可直指人性，体验佛性。(注：黄奋生著：《藏族史略》，民族出版社1985年版，第116页。 )这与南岳一系“触类是道而任心”如出一辙。
　　二
　　关于摩诃衍的师承关系和思想渊源，学术界说法不一，有人认为“摩诃衍的理论应属北宗渐悟说的思想”；有人认为“摩诃衍的基本立场是神秀的‘观心论’，可是又舍弃了神秀的清净禅观，……受到神会及保唐宗的某些影响”；有人认为“摩诃衍那的理论思想是南北宗的调和”；有人则认为“摩诃衍那的观点基本上属于唐代以慧能为代表的南宗禅”。(注：参见《贤者喜宴》注42，载《西藏民族学院学报》1983年第1期。)我以为，在讨论摩诃衍的禅宗思想对吐蕃社会的影响时， 他的师承关系是无关紧要的，因为，“顿、渐皆立无念无为为宗”，禅宗，无南宗禅还是北宗禅之分，均属顿悟，只是修习方法不同而已。正如《土观宗派源流》所说，顿、渐之间，“仅为异引弟子方法之差异而已”(注：参见《贤者喜宴》注42，载《西藏民族学院学报》 1983年第1期。)，所以，郭朋先生在其《隋唐佛教》一书中说：“如果说是‘禅宗’，那就应该是‘顿派’，如果是‘渐派’那就不能算是禅宗”。这一精辟论述足以说明，摩诃衍的师承关系并不影响他在吐蕃社会的弘法活动和产生的巨大思想影响。
　　由于禅宗在吐蕃社会的影响不断扩大，直接动摇了正统派印度佛教的生存和发展，从而导致了著名的影响深远的“顿渐之诤”。土观?罗桑却杰尼玛大师对于“顿渐之诤”前的形势作了较为客观的评述，他说：“到了(赤松德赞)王晚年，有摩诃衍那和尚(大乘和尚)从汉地来藏，倡言非但应舍不善分别，即诸善品分别，亦是能缠缚生死，无论铁锁金锁，同属缠缚，只应全不作意，才能求得解脱。倡此邪见，藏众翕然风从，往昔菩提萨诃等所教导的清净见行能行持者日益渐少，藏王欲破此邪说”。(注：《土观宗派泾流》，西藏人民出版社1984年版，第28页。)从中不难看出，摩诃衍的禅宗思想在吐蕃社会的影响以及印度教派、土观大师和藏王对他的态度。正是基于这样一个巨大的反差，即一方面是，“由于摩诃衍那教授参禅修定，故吐蕃之大多数僧人均学习汉地和尚之教法”(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)，“甚至墀松德赞的姨母、 王妃以及居诸臣首位的苏毗王子这些王族显贵亦随摩诃衍出家学法”(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)；另一方面是， 由赞普倡导请来的以寂护为首的印度佛教，与之相比，相形见绌，暗然失色，“致使中断了对桑耶寺的供养，其门徒及身语之善事也为之中间”(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)。 一边是“门徒广为发展”，“藏众翕然风从”；另一边是从之者愈来愈少，陷入了“香火中断”，“善业不存”之困难境地。正是基于这种背景，加之藏王对印度佛教的偏爱，致使印度佛教与汉地佛教“由于见解不同而发生诤乱”(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)，开始了旷日持久的“顿渐之诤”。
　　“顿渐之诤”是吐蕃宗教史上的一次影响深远的重大事件，辩论由藏王赤松德赞亲自召集并主持，印度一方以莲花戒为代表，汉地一方以摩诃衍为代表，辩论地点在桑耶寺，辩论历时二年(一说三年)(约792—794)。辩论的核心问题是怎样成佛，即成佛的途径问题。
　　以摩诃衍为首的禅宗顿门派，完全摈弃了佛教艰深的理论研习和烦琐的修行实践，把佛性完全纳入每个人的心中，以“无念”为成佛的唯一标准，认为人皆有佛性，人心即佛心，佛性即清净心内在地、先天地存在于人心之中，所以，提出成佛既不须供佛烧香念经，亦无须积德行善，只要在“无念”、“无思”中达到一种无蔽无障、无缠无缚之虚空境界，即可顿然成佛。与莲花戒主张的累世修行、次第渐进，即以积身语之善德，断无明之妄念，证性空之真如的成佛途径相比，要简便易行得多，所以，才形成了“藏众翕然风从”的局面。
　　这里，摩诃衍的成功之处就在于，他利用并夸大了真理的绝对性与认识能力的相对性的矛盾，提出真如、佛、真理等是无内外、无善恶之分的虚幻境界，而这样一个森列万象而又一切皆空的真如境界，决非有限之思维活动所能达到的，亦绝非有限的语言文字所能分解的，因此，善念与恶念，善言与恶言均为顿悟成佛之大敌，甚至连“名言佛法”也是顿悟成佛之枷锁。既然如此，那么怎样才能成佛呢？摩诃衍给人们提出一条简便易行的途径，这就是直觉主义的主观体验。既然是一种直觉主义的内心体验，当然就无须研习佛经，言传身教，累世修行，而只须内心体验，如人饮水，冷暖自知就行了，所以，只要达到无念境界，即可成佛。
　　由于种种复杂的原因，尤其是政治原因，“顿渐之诤”的结果，以汉僧摩诃衍的失败而告终。摩诃衍虽然被摈返唐，回到了敦煌，但他在吐蕃社会的影响并没有泯灭，并一直影响到后弘期形成的一些宗派体系和思想。
　　第一，摩诃衍的禅宗打破了印度佛教在吐蕃社会的平静局面，动摇了其在吐蕃社会的统治地位。
　　如前所述，从藏王松赞干布时起，汉地僧人就通过不同的渠道和途径，不断地进入吐蕃社会，致使汉地佛教思想在吐蕃社会的影响日益扩大，直至摩诃衍赴藏弘法传禅宗思想，使这一影响达到鼎盛时期。然而，从总体上来看，印度佛教大乘空宗思想却被看作正统的佛教思想，并始终居统治地位。“顿渐之诤”摩诃衍失败返唐后，龙树的大乘中观思想是赞普下令“持守”的宗教思想，赞普为在吐蕃推行和巩固印度大乘中观思想，还特意从印度请来译经大师，专门翻译他们所择定的佛经，所有这些说明印度佛教在吐蕃社会的正统地位。在摩诃衍进藏传法前，除苯教之外，佛教内部没有宗派之诤，汉地禅宗传入吐蕃后，才与正统的印度佛教大乘空宗思想形成直接对立，从而引发了吐蕃宗教史上著名的“顿渐之诤”。在辩论中摩诃衍虽然失败了，但是，由于他10余年卓有成效的传法活动，特别是历时二年的“顿渐之诤”，使禅宗在吐蕃社会产生了广泛而深远的影响，正如史籍《巴协》所述：摩诃衍返唐时，“但却将鞋遗于彼佛寺”，并发出如下预言：“当佛教衰败之时，我的教法(按：即唯一白法)则将像此鞋一样遗留下来”。(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。 )事实也确实如此，在吐蕃社会佛教虽然没有衰败，印度佛教仍居统治地位，但禅宗思想影响却随处可见。比如，自摩诃衍返唐后，吐蕃佛教出现了许多前所未有的变化，“诸如有些佛教僧人不系统学习佛教经典，不随顺精通三藏的佛教大师，认为只是简单地学习一些密宗的‘脉’、‘气’、‘明点’即可修炼成佛；有些佛教僧人以为不需要按次第修持密法，只要在入定时思想上做到不作意、不思维即可；有些僧人在念善念恶、行善行恶都一样，均出不了生死轮回之苦海思想的引导下，陶醉于酒肉，沉溺于名利，追求金钱，贪恋女色等，这些都可能与摩诃衍那的禅宗思想有一定的关系”。(注：班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店1992年，第127页。)正因为上述现象的普遍存在，所以， 阿芒?贡却坚赞大师才不厌其烦地谆谆告诫说：“诸顿悟派不计任何道之次第，从初业者开始即按字义修行密法，由于这样的因缘，所以，佛密向全藏官民的书信中说：不知则不矫诈知，于诸三藏须审视，不观词句观其义，为了不追迷误地，仔细闻思甚重要，不能只跟随名言，须依靠智者之语”。(注：班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店1992年，第126页。)
　　还有一个例子可以说明禅宗在吐蕃的影响，就是宗喀巴大师在其著名的《菩提道次广论》中曾多次提到摩诃衍的名字，并指出，摩诃衍的理论不宜施行，应按他的菩提道次第逐步修行才是正路，时至明末，还要宗喀巴大师亲自反复清除摩诃衍的影响，足见禅宗在吐蕃社会影响之深远。
　　第二，禅宗在唐吐关系史上起到了纽带和桥梁的作用。
　　唐吐之间通过战争、和亲、互派使臣、互市等方式保持着频繁的联系，并促进了经济、文化的交融。在各种交往中，佛教在其中始终起着相互联系、相互了解和相互交融的文化纽带和桥梁作用。早在吐蕃社会“无僧无寺”的时代，文成公主和金城公主先后从内地将一些佛像、佛经、法物和许多汉僧带入雪域高原，在吐蕃建寺、译经以及进行促进唐吐友好的各种活动，为汉地佛教在吐蕃的发展打下了基础。松赞干布、赤德祖赞、赤松德赞等几代赞普先后派遣使臣、僧人赴长安取佛经、请汉僧，派遣贵族子弟赴长安学习，经过这些努力，不仅汉地佛教在吐蕃日益发展，而且，此时的一些“藏人亦颇慕汉风”，《册府元龟》、《唐会要》、《佛祖统记》以及敦煌写卷和吐蕃文献，均有许多这方面的记载，从中可以看出，在唐吐交往中汉僧的文化使者和文化桥梁作用愈见明显。在早期的交往中佛教的社会影响虽然不太大，但由于对王室有较大影响，这无疑对于吐蕃社会的文化建设和意识形态发展起到了促进作用。佛教的这种纽带和桥梁作用，即使在战争年代也没有间断过，《新唐书?吐蕃传》中关于吐蕃军俘虏汉僧的记载，足以说明佛教在唐吐关系中的地位和作用，特别是到赤松德赞晚年，汉僧摩诃衍应赞普之诏到吐蕃弘扬禅宗，使汉地佛教在吐蕃的影响达到鼎盛期。如果把禅宗以前的交往喻为一些中、小桥梁的话，那么，禅宗就是唐吐文化交流的一座大的桥梁，这座桥梁经摩诃衍十余年的苦心经营，特别是经过历时二年的“顿渐之诤”，使汉地佛教在吐蕃社会产生了广泛而深远的影响，这种影响不仅表现在前弘期吐蕃佛教的习经、修行等各个方面，也表现在后弘期西藏各佛教宗派的思想和体系之中。
　　第三，“顿渐之诤”开启了吐蕃佛教宗派之诤之先河，为后弘期各佛教宗派的建立打下了思想和理论基础。
　　“顿渐之诤”前，吐蕃佛教内部没有派别对立和不同见解、不同修持方法之纷诤，亦未见这方面的历史记载，781年摩诃衍入藏传法到792年与印度佛教进行“顿渐之诤”，吐蕃佛教内部才有了直接对立、纷诤和冲突，以及有关这方面的历史记载，从这些记载可以看出，禅宗犹如一块石头投入平静的水面，使吐蕃佛教有派无诤的平静局面泛起波澜，开启了吐蕃佛教派别之诤之先河。
　　如前所述，由于摩诃衍出色的传教活动，不仅使其“门徒广为发展”，“藏众翕然风从”，而且还在禅宗的冲击下使印度佛教从之者愈来愈少，影响愈来愈小，使其陷入了“香火中断”，“善业不举”之困难境地，在无奈之下，印僧和吐蕃僧人意希旺波等人才“乞求赞普制止”(禅宗)，《贤者喜宴》说：“婆罗门僧等奏言，汉僧所教顿悟禅宗，并非金口所说，请即废”。(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。)赞普无奈只好从印度请来莲花戒， 并亲自主持了历时三年的“顿悟之诤”。对于这段历史，阿芒?贡却坚赞大师有一段评述，他说：“在雪域藏地，于佛教前弘期时，……除苯教之外，没有别的宗派，后来由于汉地和尚摩诃衍那来到藏区说法传教，故分出了顿门派和渐门派两种教理，噶玛拉西拉破除了这一不同教理，撰写了《三次第观修》等著述，清理整顿了佛教”。(注：班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店1992年，第110页。 )阿芒的评述说明了“顿渐之诤”是吐蕃佛教史上最早的“两种教理”之诤，它开启了佛教内部派别斗争之先河，从西藏后弘期佛教各宗派的形成和发展来看，我们也可以说，“顿渐之诤”为后弘期西藏佛教各宗派的产生和发展准备了思想理论条件。
　　第四，禅宗对藏传佛教各宗派的影响。
　　如果说，上述影响主要侧重在僧众之归向，禅宗在吐蕃社会造成的声势，信众个人对禅宗的信仰及修行等方面的话，那么，更深层更深远的影响，当属禅宗对于西藏后弘期各宗派思想体系之影响。
　　首先，禅宗对于宁玛派“大圆满法”的影响。
　　“大圆满法”是宁玛派的特殊教法，据说这种秘密法门是由莲花戒传下来的。所谓“大圆满”是指众生身中“先前离垢之智”，即指人心中固有的通达佛教了悟真如的先天体认能力，宁玛派把它又称作“明空觉了”、“自然智慧”、“灵明空寂”等。因为，“说现有世界，生死涅槃所包含一切诸法，悉在此灵明空寂之内，圆满无缺，故名圆满”。又因为，“再无较此更胜的解脱生死方便，故名为大”。这就是说，“众生身中无始本有的清净心性为大圆满，众生因迷此而流转生死，若能悟此就能证得涅槃”(注：《中国佛教》(一)，知识出版社1980年，第181—182页。)，“即身成佛”。
　　宁玛派从“心性本净，客尘所染”的基本思想出发，认为“先前离垢之智”虽然先天地存在于人人的心中，但是，人心并不仅仅是觉悟佛性的主体，因为“烦恼”、“无明”、“妄念”等与佛性一样，也先天地存在于人的心中。所以成佛的能力还只是潜在的，现实的人心中充满着各种情感欲望，即“烦恼”、“无明”、“妄念”，从而使其不能超脱生死轮回之苦。
　　那么，怎样才能涤除妄念，超脱生死轮回之苦而觉悟成佛呢？宁玛派认为，既然“心性本净，客尘所染”，而流转生死，若能觉悟此理就可证得涅槃，“即身成佛”。所以，在修行成佛的方法与步骤上，宁玛派不主张从涤除妄念入手，而主张直接发现“明空赤露的心”。并认为，只要“了知明空觉了就是解脱生死的最上方便”。宁玛派说：“诸佛智慧，众生本具，若无明清净，当体证得，若无执着，当体成佛。但此一上不觉，即是无明，起自他执，即成众生，轮回六道”。(注：《土观宗派泾流》，西藏人民出版社1984年版，第89页。李安宅：《西藏红教的(大圆满胜慧澈却脱噶全书)》，《密宗大成就》，台湾版。)用什么方法和途径觉悟这“清净心性”呢？宁玛派主张，“这个当下无有污垢，明空无执的自己觉性，让它宽坦任远，任它妄念境相起伏变化，都不去辨别好恶，不作破立，只保证此明空赤露，这就是大圆满修习的心要”。(注：《土观宗派泾流》，西藏人民出版社1984年版，第41页。)就是说，“宽坦任远”，“不作破立”就是潜在的真如佛性之自由发挥和显现，因而，修行的功夫不在于如何抑制通常的心灵思维，涤除妄念，而在于如何放松对心灵活动的抑制、束缚与控制，以使人人所具有的这种直觉能力和灵感由隐到显，由潜在变为现实，达到成佛的目的。显然，从宁玛派的这种放任自心，轻松自然的修行方法中，可以看到禅宗的印迹，同禅宗的“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷。不能自语……内外明彻，识自本心，若识本性，即是解脱”如出一辙。
　　在“大圆满法”的三个分支中亦可找到一些禅宗的余韵流波。比如，“心部说随见何境，唯是自心，心性现自然智慧，除此自然智慧外，再无余法。其导入此道的方便，多与大手印派相同，因此事义不同，大有差别”。(注：土观?洛桑却吉尼玛：《一切宗派源流与教义善说晶镜史》(转引自孙悟湖硕士论文：《〈一切宗派泾流与教义善说晶镜史〉一书研究》。原文为藏文)。)土观大师这里所指“心部则是求直观能缘心性的明空本净之实相”，与禅宗的“何不从于自心，顿现真如本性”之“明心见性”是一样的。界部的“运用远离所缘的甚深关要，安住于自然之中”，(注：土观?洛桑却吉尼玛：《一切宗派源流与教义善说晶镜史》(转引自孙悟湖硕士论文：《〈一切宗派泾流与教义善说晶镜史〉一书研究》。原文为藏文)。)同禅宗的“以无相为体”的思想亦如出一辙。要门部的“全离一切分别，现证实相自显的境界”，(注：土观?洛桑却吉尼玛：《一切宗派源流与教义善说晶镜史》(转引自孙悟湖硕士论文：《〈一切宗派泾流与教义善说晶镜史〉一书研究》。原文为藏文)。)与摩诃衍的“全不作意”、“汝莫拣择法，莫存取舍心”同源异流。是故，阿芒?贡却坚赞大师说：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之(思想)相同”。(注：土观?洛桑却吉尼玛：《一切宗派源流与教义善说晶镜史》(转引自孙悟湖硕士论文：《〈一切宗派泾流与教义善说晶镜史〉一书研究》。原文为藏文)。)宗喀巴与土观两位大师对此也作过评论，宗喀巴说：“(大圆满法)虽属纯正，但后来有一些学识浅薄之人，纯以己意掺杂其中”；土观亦说：“现在大圆满见所有说法，大多含有混杂，但不敢说此见即为邪见”。(注：土观?洛桑却吉尼玛：《一切宗派源流与教义善说晶镜史》(转引自孙悟湖硕士论文：《〈一切宗派泾流与教义善说晶镜史〉一书研究》。原文为藏文)。)这里“己意”和“混杂”以及仁钦桑布译师、咱米译师、洽译师、俄译师及萨班大师等说的“不纯之法”，都是对大圆满法中汉禅思想影响的评述，从这些评述中可以看出，禅宗对大圆满法的影响是很大的。
　　其二，禅宗对萨迦派“道果法”的影响。
　　萨迦派的思想是以心为主体，以自空中观与他空中观的调和为究竟，兼受汉禅影响的一种见地。“道果法”是萨迦派的特殊之见。汉印和尚顿渐之诤，摩诃衍虽然败北，全不作意禁修，然其影响并未断绝，萨迦派僧人在研修本宗义理时，在比较印汉有关禅思想之基础上，依据本宗的特点和需要，吸收并借鉴了汉地禅宗思想。这些思想主要表现在以下几个方面：1.二者所依之经典相同，萨迦派密教的如来藏佛性思想，与禅宗均依《楞伽经》为经典；2.二者均有明心见性，见性成佛思想，均有佛性为无明烦恼所覆及迷凡悟圣之说，所不同的只是萨迦派主轮回涅槃无别，清净烦恼俱生。禅宗则倡自性本清净，为客尘所染故，萨迦派认为“除心以外，别无佛可得，即使可得亦难融于心，总之，不识自性即众生，识得自性即是佛”。禅宗亦有类似说法：“此三身佛，从自性生，不从外得。……世人性本清净，万法从自性生。……如是诸法在自身中，如天常清日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现”，“善知识，不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛。故知万法尽在自心。何不从自心中，顿现真如本性”；(注：杨帆译注：《六祖坊经?金刚经》，安徽人民出版社1997年版，第90页。)3.二者均许“无自性”，萨迦派认为成幻为无自性，由缘起之理，成立一切法无自性，汉禅南宗亦主张“本来无一物”；4.二者均有非理性思维层面，二者均认为言不尽意，甚至言以害意。所以阿芒?贡却坚赞说：“所以上面说的那些人(笔者注：受汉禅影响之人)在萨迦派、噶举派、宁玛派皆有，大手印及大圆满等，虽名称各有不同，然诸所修所许全不作意之义与汉地和尚之见相同故”。
　　其三，禅宗对噶举派“大手印法”的影响。
　　“大手印法”是噶举派的特殊教法，是无上密法。所谓“大手印”，就是大标记、大象征，它象征禅定中个体意识(小我)同宇宙本体(大我)相融为一，得见圆明自性的一种光明纯洁的境界，或弹指间得到的证悟的象征。《大手印印点》云：“手是性空智慧，印即离轮回法，与大者相双运，此即大手印法”。从字义来看，“大”者无所不包，至高无上之意，“手”者佛之手也，表示佛之如所有尽所有，二无分别，及空、乐、智慧，为尊重佛经之意。“印”者即佛之无分别智，亦即大圆镜智。此智最上、最高、最密，犹如印符，又如印契，大手印所彰之理，所示之法，包含一切，超越一切，为一切法门之王，如同国王之手印，具有最高之权威，故名“大手印”。“大手印”亦称无自性、真如法性、胜义平等性、空性等。
　　噶举派“大手印”教义的理论体系十分庞杂，是一个以心性论为核心的兼显密，杂空有，容顿渐，糅百家的兼收并蓄之佛教理论体系，其中杂有许多汉地禅宗的思想印迹。从“大手印”所承许的实际内容来看，在“因之大手印”中，噶举派说：“具体说自心之真实，即本元实相，无始明而清净，无有认知，离言绝思，即为因之大手印”。(注：转引自班班多杰：《拈花微笑》，青海人民出版社1996年版，第153、160页。)这与摩诃衍的“凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱”(注：《贤者喜宴》，载《西藏民族学院学报》，1983年第1期。 )是很相近的。在“道之大手印”中的“离执即体”，在“果之大手印”中的“佛我一体”等都与汉禅有异曲同工之妙。
　　在怎样认识心的问题上，噶举派说：“虚空之自性，即是心的自性，心的自性，即是菩提心，因此，心、睛空、菩提心三者是无二无别的”。(注：转引自班班多杰：《拈花微笑》，青海人民出版社1996年版，第153、160页。)在本净心与客尘之关系上，噶举派说：“心之体性自性清净，然由客尘所障覆，自己之实相由自己未能明见，……从而呈现为轮回之相。由远离客尘而明见自身之实相，……则呈现为色身之庄严妙幻。”(注：转引自班班多杰：《拈花微笑》，青海人民出版社1996年版，第161页。)“虽然心本清净，然具客尘时， 佛之功德则不明朗也，离污时，佛之功法则呈现”，(注：转引自班班多杰：《拈花微笑》，青海人民出版社1996年版，第161页。)“众生皆是佛， 然由客尘障，假若破除彼，即是圣佛也”，(注：转引自班班多杰：《拈花微笑》，青海人民出版社1996年版，第161页。 )这些思想与汉禅“自性本清净，为客尘所染故”毫无二致。
　　从一些佛教大师的评述也可以印证这一点。土观大师在评述噶举派思想渊源时说，初时之大手印，与中观应成之见相合，“后被一些似通非通的弟子写入记录中加入了很多混杂，难以凭信”。此处之“混杂”即指汉地禅宗之见。土观大师说：“心要派又叫宗门(禅宗)，其实义与噶举派有相同方面，即以大手印为代表的宗派”。萨迦派四祖贡噶坚赞亦有类似评述，他说：“后期灭佛法，汉地和尚之教理，虽仅依字义，然彼之本名隐去，立名大手印，现时之大手印，基本是汉地之禅法”。总之，无论是贬义之“混杂”之说也好，还是有些夸大其辞的“基本是汉地之禅法”之说也好，我们暂且抛开其中的是非而不论，他们的共同之处，都雄辩地说明噶举派的大手印中多有汉地禅宗之印迹，或与汉禅多有契合与交叉。
　　其四，禅宗对宗喀巴的影响。
　　宗喀巴(1357—1419)是格鲁派的创始人，3岁时， 法王迦玛巴授予他近事戒，同年，在夏琼寺依止大喇嘛顿珠仁钦而住，学习各种经论，并受了密教的灌顶，密号为空金钢，7岁时依顿珠仁钦受沙弥戒， 16岁离乡入卫藏，到25岁广学显密各宗经论，并在讲经寺院立宗答辩，28岁受比丘戒，开始钻研密法，系统学习了密宗经典，36岁开始讲经收徒，著书立说，成为通达显密各宗要义，以龙树中观为正宗，月称为依止，综合各宗之长。经其亲自实践或修行为验证，建立了自己的宗派学说，成为西藏佛教的正统宗派。
　　在宗喀巴思想体系形成过程中，有两点可说明汉地禅宗的影响。一是从其思想发展过程可以看出禅宗的影响，宗喀巴开始时是信奉汉地禅宗思想的，后来才转变为中观应成派思想。土观大师说，宗喀巴在对于缘起性空义尚未全面准确把握之前，“颇满足于全无所许和不取任何境界之见”(注：《土观宗派源流》，西藏人民出版社1984年版，第 140页。)，认为性空即是心不住任何境界，不缘善恶，排除一切思念，以达虚空境界。显然，这是源于赤松德赞时期由汉地传入吐蕃的摩诃衍的禅宗理论，就是说，这一时期宗喀巴将“离经叛道”的汉禅之见视为佛教正宗之见加以接受了。二是宗喀巴完成了从异己的汉地禅宗思想向正统的中观思想的转变之后，在其著名的《菩提道次第广论》中，用了很多笔墨和很大的篇幅去“涤除”禅宗的影响，并以西藏佛教正统派之代表的身份郑重宣称，摩诃衍的禅宗理论不宜在西藏施行，按菩提道次第修行他的正传派理论才是正路。仅从这一点亦不难看出，起于吐蕃时期的汉地禅宗对藏传佛教各宗派思想影响之深远。