中国宝卷的渊源

[兰州]敦煌研究，2001年第2期
　　132-138页
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　　【作者简介】车锡伦(1937～)，扬州大学中国文化研究所特聘研究员。扬州大学　中国文化研究所，江苏　扬州　225002
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　　【内容提要】本文更正前人宝卷是“变文的嫡派子孙”、是“谈经等的别名”的结论，指出佛教的俗讲是中国宝卷的渊源，它是佛教僧众向世俗民众讲经说法的活动，其内容为讲解经文(讲经)和说唱因缘(说法)两大部分。宋代，在佛教信徒的法会道场、结社念佛的活动中，孕育和产生了宝卷。宝卷继承了佛教俗讲的传统，而同南宋时期勾栏瓦子中出现的说唱技艺“谈经”等无关。
　　【参考文献】
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　　中图分类号：I276.6　文献标识码：A　文章编号：1000-4106(2001)02-0132-07
　　敦煌莫高窟藏经洞中发现的俗文学资料中的说唱文学作品，最早被罗振玉称之为“佛曲”。[1]1934年郑振铎在《三十年来中国文学新资料的发现史略》一文中，又将它们笼统称之为“变文”。[2]关于这些说唱文学作品与中国宝卷的关系，顾颉刚最早指出：“佛曲”即“唐代的宝卷”(注：见《歌谣周刊》第90期(1925.5.11)载钱兆基(南扬)的长篇通信的按语。)。1938年郑振铎在《中国俗文学史》中指出：“后来的宝卷实即变文的嫡派子孙，也当即谈经等的别名。”(注：郑著，商务印书馆初版于1938年，长沙；引文见1984年上海书店影印本，下册，第307页。)所说的“谈经等”，指南宋时期勾栏瓦子中的说话技艺“说经”“说诨经”“说参请”。顾、郑二位对他们提出的结论均未加以论证。
　　敦煌俗文学资料的发现，拓宽了中国文学史的研究领域，开启了中国宝卷的研究：顾颉刚在《歌谣周刊》主持孟姜女故事研究过程中曾连载了《孟姜仙女宝卷》(注：见《歌谣周刊》第76期(1925.1.11)到第96期(1925.6.21)间的“孟姜女故事研究”专号。)；郑振铎《中国俗文学史》中将“宝卷”列为专章(下册第11章)。此后数十年间，这种与宗教和民间信仰活动相结合的说唱文学的研究，却少有进展。由于郑振铎在中国俗文学史研究领域中的权威地位，他的未加论证的说法，经有关书刊和词典的不断承袭，已被研究者视为“定论”。但是，上述结论显然是有缺陷的：
　　其一，变文是一个笼统的概念，尽管研究者接受以变文作为敦煌说唱文学作品的统称(即变文的广义)，但当代研究者已注意到这些作品实际上包含了多种演唱形式和体裁(注：最早为敦煌说唱文学作品进行分类研究的是周绍良先生，他在《谈唐代民间文学—读“中国文学史”中“变文”节书后》(载《新建设》1963.1，北京)一文中说“对这一批材料如果漫无区别地都称之为‘变文’是很不妥当的，这样就贬低了唐代丰富多彩的民间文学”。文中把敦煌说唱文学分为变文、俗讲文、词文、诗话、话本、赋等六类；后来在《唐代变文及其他》(《敦煌文学作品选》代序，中华书局，1987，北京)文中，将“俗讲文”又分为“讲经文、因缘(缘起)”两类。张鸿勋《敦煌讲唱文学的体制及其类型初探》(载《敦煌学辑刊》第2辑)也做了分类研究。)。在探讨敦煌说唱文艺的特征、流变、影响诸问题时，则必须做细致的分类研究，这正如当代品类繁杂的说唱文艺可以统称为“曲艺”，其文本称“说唱文学”，今人或后人要研究其中某种曲艺形式的特征、流变、影响时，决不能以“曲艺”和“说唱文学”笼统概之。
　　其二，由于对宝卷产生和流传的宗教文化背景及其演唱形态缺少研究，因而与南宋时期产生于勾栏瓦子中的说经等混为一体。
　　本文主要介绍作为中国宝卷渊源的佛教俗讲的情况、宝卷产生的宗教文化背景，否定宝卷与说经等的关系。
　　一、佛教俗讲是宝卷的渊源
　　敦煌莫高窟藏经洞中发现的说唱文学卷子，其中最多的是佛教俗讲和转变(包括僧侣转变和民间转变)的文本，前者包括讲经文和缘起，后者称作变文。与宝卷有渊源关系的是佛教的俗讲。佛教的俗讲和宝卷，都是中国佛教世俗化的产物；宝卷继承了俗讲的传统，也可以称作俗讲的“嫡派子孙”。
　　汉末佛教传入中国，佛教经典随之被大量翻译。由于梵汉语言的不同，天竺佛教咏经唱颂的呗匿(pathaka)不适合于汉声，由此便产生了汉化的赞呗(歌赞)和转读(咏经)，精于此者即为经师。此后于东晋、南朝之际，又产生了“宣唱法理，开导众心”的唱导。《高僧传》卷13“唱导·论曰”：“昔佛法初传，于时齐集，此宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂承永则。”唱导师要有“声、辩、才、博”的能力，且要能“知时知众”“与事而兴”，所以“虽于道为末，而悟俗可崇”。于是在当时的斋集法会中，便出现经师转经歌赞、唱导师讲唱因缘的形式。南北朝之末，各地佛教僧团为了争取信众，并适应民间斋会法事之请，将转读同唱导合一，称作唱读。在此基础上，唐代初年便出现了面向俗众讲经说法的俗讲。
　　关于俗讲的记载，最早见唐释道宣《续高僧传》卷26《释善伏传》：
　　贞观三年(629年)，窦刺史闻其(按，指善伏)聪敏，追充州学，因而日听俗讲，夕思佛义。博士责之。
　　窦刺使指常州刺史窦德明。善伏能使这位刺史“日听俗讲，夕思佛义”，其悟俗的效果可观。这位热心的刺史把善伏请到州学(官学)中去讲，则招致了学官的指责。唐王朝统治集团崇道，所以初唐时期文献中少见佛教俗讲的记载。一百多年后，唐玄宗李隆基于开元十九年(731年)下了禁断俗讲的诏书：
　　说兹因果，广树筌蹄，事涉虚玄，渺同河汉……近日僧尼此风犹甚。因缘讲说，眩惑闾阎；溪壑无厌，唯财是敛。津梁自坏，其教安施；无益于人，有蠹于俗。或出入州县，假托威权；或巡历乡村，恣行教化。因其聚会，便有宿宥；左道不常，异端斯起。自今以后，僧尼除讲律之外，一切禁断。六时祀忏，须依律仪。[3]
　　其中提到的“说因果”“讲因缘”等均系俗讲的内容。僧尼们“出入州县”“巡历乡村”，聚众教化，反映了俗讲活动的普及程度，同时也反映了世俗僧众依托官府、聚敛钱财的弊病。但是，民众的信仰需求和佛教的传播，自然不可能“禁断”，所以元和十年(815年)唐宪宗李纯再下诏书，除京师长安寺庙外，准许节度使所在州治于每年正、五、九三个“长斋月”设一寺俗讲。[4]日本求法僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷3中记载，唐武宗李炎会昌元年(841年)正月京师长安“敕于左、右街七寺开俗讲”：资圣寺，海岸法师讲《华严经》；保寿寺，体虚法师讲《法华经》；菩提寺，齐高法师讲《涅槃经》；会昌寺，文溆法师讲《法华经》等。其中具“内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居”头衔的文溆法师，被称作“城中俗讲第一”。这也可为其他唐代文献证明，如段安节《乐府杂录·文溆子》：“长庆(821-824年)中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。乐工黄米饭依其念四声‘观世音菩萨’，乃撰此曲。”《资治通鉴·唐纪·敬宗纪》：“宝历二年(826年)六月己卯，上幸兴福寺观沙门文溆俗讲。”赵 《因话录》卷4：“有文溆僧者……愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚。”
　　佛教俗讲的主要是讲经和说因缘(缘起)两类。周绍良《唐代变文及其他》中说：
　　佛教徒宣扬佛教，在正统上大致可分为两种：一种即讲经，就经释义，申问答辩，以其阐明哲理，是由法师、都讲协作进行的；另外一种是说法，是由法师一人说开示，可以依据一经讲说，亦可以综合哲理，由个人发挥，即无发问，也无辩论。这是讲经与说法不同之处。相对俗讲方面也有两种：一种即韵白相间之讲经文，也是由法师与都讲协作的；至于与说法相应的，则是说因缘，由一人讲说，主要择一段故事，加以编制敷衍，或径取一段经文或传记，照本宣科，其旨总不外阐明因果。
　　就佛教仪规而言，讲经文当是大型法会之用，而说因缘则似是在比较小的法会中使用之。[5][P18-19]
　　讲经文在敦煌说唱文学文本中数量最多，如：
　　1.金刚般若波罗蜜经讲经文(注：以下讲经文和因缘文本，除特别注明者，均收入王重民等编《敦煌变文集》，人民文学出版社，1984年。)
　　2.佛说阿弥陀佛经讲经文
　　3.妙法莲华经讲经文
　　4.长兴四年中兴殿应圣节讲经文
　　5.盂兰盆经讲经文(注：台北中央图书馆藏，收入潘重规《敦煌变文集新书》，中国文化大学中文研究所，1984年。)
　　属于“因缘(缘起)”的，如：
　　1.悉达太子成道因缘(注：日本龙谷大学图书馆收藏。)
　　2.欢喜国王缘
　　3.丑女缘起
　　4.目连缘起
　　5.四兽因缘
　　由于讲经和说因缘都是在法会上演唱，所以它有一定仪轨，敦煌卷子P.3849纸背便记了一段俗讲仪式：
　　夫为俗讲：(1)先作梵了，次念菩萨两声，说“押座”了(素旧《温室经》)；(2)法师唱释经题了，念佛一声了，便说“开经”了，便说“庄严”了，念佛一声，便一一说其经题字了，便说经本文了，便说“十波罗蜜”等了；(3)便念念“佛赞”了，便“发愿”了，便又念佛一会了，回(向)、发愿、取散，云云。(注：据向达《唐代俗讲考》引文转录。向文载《唐代长安与西域文明》，三联书店，1987年，第303-305页。本文转引时又重新标点、整理。)
　　上文所述为俗讲讲经的仪式。为了便于说明，现将它分为三段(原件未分段)：
　　1.作梵、押座：俗讲开始，法师升座，先“作梵”(唱颂赞呗)，称念佛菩萨名号；次说“押座(文)”。向达《唐代俗讲考》称：“押座之押或与压字义同，所以镇压听众，使能静聆也。”(注：据向达《唐代俗讲考》引文转录。向文载《唐代长安与西域文明》，三联书店，1987年，第303-305页。本文转引时又重新标点、整理。)押座文是用在讲经或说因缘正式开始前唱诵的一种诗篇，多为七言诗赞。今存《维摩经押座文》每四句唱词之尾，注有“念菩萨佛子”(或简作“佛子”)，表明听众一起称念佛号，即后世宝卷中的“和佛”。押座文不一定同所讲之经内容一致。上述抄件中所说“素旧《温室经》”即《温室经讲唱押座文》。说唱押座文之后开始讲经，所以押座文未句多为提示语“经题名目讲将来”。
　　2.讲经：先由法师唱释经题，开经，说一段“庄严文”，称颂和祝福法会斋主的功德；然后由都讲转经，法师说解经义。法师的说解，一般是一段白文(散文)加一段唱词(韵文)。唱词的末尾均有提示都讲转经的话，如“过去未来及现在，三心难辩唱将罗”(《金刚般若波罗蜜经讲经文》)，“是何名字唱将来”、“重宣偈诵唱将来”(《妙法莲华经讲经文》)。如此反复由都讲转经、法师说解，直至“说经本文了”。
　　3.结经：唱佛赞，念佛号，发愿，回向，散场。
　　周绍良提出，讲经结束时尚有“解座文”，“是为结束一般讲经而吟唱的诗句，他或者是向听众劝募布施，或嘱其明日早来继续听经，甚或有调侃听众莫迟返家门，以致妻子(阿婆)生气怪罪”。[5][P23]
　　由于俗讲是由六朝以来的赞呗、转读和唱导发展而来，所以它的说唱音乐主要使用传统的赞呗。在现存俗讲文本中，有的在唱词中即以“平”、“侧”、“断”等音曲符号标出；同时，它又吸引当时流行音乐中的曲子。这种吸收流行音乐的情况，在早期的唱导中已出现。
　　以上是对唐代佛教俗讲发展及其内容和形式的简单介绍。
　　宝卷是产生于宋元时期，现存这一时期的宝卷，可以确认者有：1.南宋理宗赵昀淳祐二年(1242年)宗镜编述的《销释金刚科仪(宝卷)》；2.元末明初抄本《目连救母出离地狱生天宝卷》；3.近年发现的民间抄本古宝卷《佛门西游慈悲宝卷道场》。
　　认定宝卷渊源于佛教的俗讲：
　　其一，从这些早期的宝卷来看，它们同俗讲一样是佛教僧侣悟俗化众的说唱形式，且在民间的法会道场按照一定的宗教仪轨演唱。《销释金刚科仪(宝卷)》用之于“金刚道场”，《目连救母出离地狱生天宝卷》用之于“盂兰盆道场”，《佛门西游慈悲宝卷道场》用在说唱《生天宝卷》的盂兰盆道场之前。它们“开卷”和“结经”的仪式，同俗讲的仪式极其相似。
　　其二，这些宝卷在内容上也分为讲经和说唱因缘两大类。《销释金刚科仪(宝卷)》演释《金刚般若波罗蜜多经》，《目连救母出离地狱生天宝卷》、《佛门西游慈悲宝卷道场》分别讲唱目连救母和唐僧取经的故事。
　　因此，可以说宝卷的产生是佛教俗讲的直接继承。但是，由于宝卷的产生也受了佛教忏法的影响，整个演唱过程仪式化，体现在宝卷文本中，不仅结构形式严整，说、唱、诵词语也格式化了。由于受宋元词曲的影响，宝卷中出现了长短句的偈赞，也偶唱流行的散曲。
　　这里顺便说一下变文的问题。变文是“转变”的演唱文本，转变是唐代民间广泛流传的一种说唱文艺形式。后来佛教僧侣也用转变形式演唱因缘故事，以弘扬佛法，如今存《大目乾连冥间救母变文》。据周绍良先生研究，僧侣转变出现的时间较晚，且多在边远州郡。[5][P8]它的演唱形式也与俗讲不同，其最大的特点是对着“变相”(画卷或壁画)“一铺”“一铺”地唱。自然，僧侣转变中演唱佛教因缘故事的变文，也为讲唱因缘的宝卷提供了题材。
　　二、宝卷与南宋瓦子中的“说经”等无关
　　郑振铎在《中国俗文学史》中提出：
　　当“变文”在宋初被禁令所消灭时，供佛的庙宇再不能够讲唱故事了……但和尚们也不甘示弱。大约在过了一些时候，和尚们讲唱故事的禁令较宽了吧(但在庙宇里还是不能开讲)，于是和尚们也便出现于瓦子的讲唱场中了。这时有所谓“讲经”的，有所谓“说诨经”的，有所谓“说参请”的，均是佛们子弟们为之……
　　这里所谓“谈经”等等，当然便是讲唱“变文”的变相，可惜宋代的这些作品，今均未见只字，无从引证，然后来的“宝卷”实即“变文”的嫡派子孙，也当即“谈经”等的别名。
　　上述郑文肯定：瓦子中的“说经”(“谈经”)、“说诨经”、“说参请”系“变文”的变相，系佛门子弟(和尚)为之；“谈经”等即宝卷。上述结论，实未加论证，因此先在文献中介绍有关说经等的记载。
　　说经等始见于南宋的文献。最早的记录见于南宋端平二年(1235年)灌园耐得翁所著《都城纪胜》：
　　说经，谓演说佛书。说参请，谓宾主参禅悟道等事。[7][P98]
　　稍后于《都城纪胜》的《西湖老人繁胜录》介绍瓦子中的民间艺人有：
　　说经：长啸和尚、彭道安、陆妙慧、陆妙净。[7][P123]
　　南宋末年吴自牧《梦粱录》卷19“小说讲经史”的记录，承袭《都城纪胜》《西湖老人繁胜录》的说法，但增加了“说诨经”一项：
　　谈经者，谓演说佛书；说参请者，谓宾主参禅悟道等事。有宝庵、管庵、喜然和尚等。又有说诨经者，戴忻庵。[7][P313]
　　由宋入元的周密在宋亡以后所作《武林旧事》卷6“诸色伎艺人”中记录说经、诨经的艺人最多：
　　说经、诨经：长啸和尚、彭道(名法和)、陆妙慧(女流)、余信庵、周太辩(和尚)、陆妙静(女流)、达理(和尚)、啸庵、隐秀、混俗、许安然、有缘(和尚)、借庵、保庵、戴悦庵、息庵、戴忻庵。[7][P455]
　　此外，南宋末年罗烨《醉翁谈录》“小说引子”中曾列出“演史、讲经”之名，但在“小说开辟”中罗列的众多作品中，却未提到“讲经”类的作品。
　　以上是宋代人有关“说经”的记载。其中《都城纪胜》《梦粱录》中都有南宋“说话四家”(或称“四家数”)的提法，但它们列举的说话门类，均非并列的四家，所以今人一直对这“四家”有歧义，不过对“说经”为一家，大致没有分歧。[8][P100-129]对现存话本小说文本及话本名目中哪一些是说经类作品，则一直争论不休，而无定见。
　　从以上引文献中有关说经等的记述，可以看出：
　　1.它们都是南宋(1127-1279年)末期到宋亡数十年间的文献，其中最早的是端平二年(1235年)的《都城纪胜》；介绍北宋(960-1126年)都城汴梁(今开封)瓦子技艺最详的孟元老《东京梦华灵》(约成书于南宋初年)及其他北宋文献中，均无“说经”等的记载(注：邓之诚《北京梦华录注》(中华书局，1982)第135页注释引《三朝北盟会编》云：“(靖康)二年正月二十五日，杂剧、说经、小说……”引文中的“说经”系“说话”之误，见上海古籍出版社影印清许涵度刊《三朝北盟会编》下册，第583页。)。因此，说经等技艺在瓦子中的出现，最早是南宋中叶以后的事。宋亡后的《武林旧事》中所载说经等艺人数目最多，则说明这类技艺是南宋后期逐渐发展起来的。因此，它不可能是一百多年前即被“禁断”的“变文”(广义)的直接继承，而是一种新出现的民间说唱技艺。
　　2.《都城纪胜》等载说经“谓演说佛书”。“佛书”是一个模糊的概念，很可能是瓦子中的艺人选取某些与佛教有关的故事，胡乱敷衍，以取悦听众；冒名佛家“讲经”，以作招徕。因而继之出现了以插科打诨标榜、语涉淫秽的“说诨经”。明刊《墨娥小录》卷14“行院声嗽”载“诨经”，注为“嚼黄”，亦可见世俗民众对这种技艺的评价(注：《墨娥小录》作者不详，引文见北京中国书店影印明隆庆五年吴氏聚好堂刊本，卷14，第8页。)。至于“说参请”，研究者认为是借佛教禅堂说法问难的形式，以诙谐谑浪、滑稽可笑的语言，表现说话人“舌辩”的才能。[8][P115-116]因此它们不可能是佛教悟俗化众为目的的讲唱技艺。上述文献中所载说经等的艺人，除了几个以“和尚”为艺名外，多是以道流自居的“某道。“某庵”，更有艺名为“混俗”的人，这些艺人也不可能是“佛门子弟”(和尚)。
　　3.上述文献中均未提到说经等的具体作品，说明说经等作为一种民间说唱技艺，本来就没有形成富有特色的传统作品。因此，当代研究者提出了几种可视为说经的作品，也多有争议。即使意见比较一致的《大唐三藏取经诗话》，也有研究者从其内容、体制、语言现象等多方面论证，认为是唐五代佛教寺院中俗讲的底本。[9]
　　最早对郑振铎“宝卷即谈经等的别名”提出质疑的是日本学者泽田瑞穗，他在《增补宝卷研究》一书中指出：
　　因为这样一种尚不明确的宋代“谈经”，就把它同明朝以后的宝卷简单地联结在一起是有些勉强的；把宝卷断定为“谈经的别名”，更有自以为是之嫌。[10]
　　这种质疑是有道理的。上文已经指出，最早的宝卷是继承了唐代佛教俗讲讲经说法的传统，并按照一定的宗教仪轨在法会道场中演唱的。而宋代的瓦子勾栏是城镇市民“娱戏荡游”的场所，《梦粱录》卷19“瓦舍”条说：
　　瓦舍者，谓其“来时瓦合，去时瓦解”之义，易聚易散也。不知起于何时。顷者京师(按，指东京汴梁)，甚为士庶放荡不羁之所，亦为子弟流连破坏之门。杭城，绍兴间(1131-1162年)驻跸于此，殿岩杨和王因军士多西北人，是以城内外创立瓦舍，招集妓乐，以为军卒暇日娱戏之地。今贵家子弟郎君，因此荡游，破坏尤甚于汴都池。
　　这样一种供士庶“放荡不羁”、令子弟“流连破坏”的场所，不可进行严肃的宗教仪式，也就不可能演唱宝卷。事实上，宋元代以来，不仅宗教宝卷，即使清及近现代的民间宝卷，也都是在民间法会(庙会、家会)或民众朝山进香的信仰活动中演唱，而不进入公众娱乐场所的说书场。
　　综上所述，南宋瓦子中的“说经”等即非“佛门子弟(和尚)”以悟俗化众为目的说唱，“宝卷即谈经等的别名”的说法，亦可否定。
　　三、宋代佛教悟俗化众的活动孕育了宝卷
　　敦煌俗文学中的佛教俗讲和转变文本，年代最迟的是北宋初年的抄本，这也是收藏这些文本的莫高窟藏经洞封闭的时间，因此它不是俗讲和转变消失的年代(注：比如南宋释宗鉴《释门正统》“斥伪志”中，便开列出一种《开天括地变文》。《释门正统》是宗鉴于南宋嘉熙初(公元1237年)增补吴克己同名书而成，是天台宗的史传。宗鉴既斥其伪，说明这本《开天括地变文》同佛教有关，也就是说，直到南宋末年，民间仍有变文流传。)。但是，像唐代那样，在城市寺庙中奉敕开俗讲、化俗法师“出入州县、巡历乡村”聚会说教的局面，宋代便不再存在了，其原因：
　　1.唐会昌二年(842年)灭佛，对佛教是一次毁灭性的打击。此后社会一直不安定，五代时期更是战乱频仍，各朝政府对佛教都执行了严格的限制政策；从佛教僧团来说，为了自身的存在和发展，也会澄清一些混乱现象。因此，像唐代那样的俗讲活动(包括用转变形式说唱因缘的故事)除了在边远的州郡(如西北及四川地区)，在中原地区没有延续下来。
　　2.北宋时期，由于城市经济的发展，在京都汴梁及一些大城市中已出现了公众娱乐场所“瓦子勾栏”。平时各种民间艺人都集中在瓦子勾栏中演出，在各种民俗节日，则沿街搭彩棚演出。佛教的寺庙，已不像唐代那样兼做民众的娱乐嬉游的场所。这也有利于净化佛教僧团的宗教活动。
　　但是佛教僧团仍然有悟俗化众的讲经说法活动，如《梦粱录》卷17“历代方外僧”记宗本、德明两位僧人入内为皇帝讲经说法；
　　宗本，字无诘，姓管，号静慈圆照禅师。神宗(赵顼，1068-1077年在位)召对，赐茶，入福宁殿说法，诏赐肩舆入内。
　　德明，姓顾，字澹堂，入径山讲论禅教四年，因观竹溜以杵通节有声，豁然开悟，遂号为竹筒和尚。绍兴(1131-1162年)年两尝宣入慈宁殿，升座讲《般若经》法，高庙(指宋高宗赵构)奇之，赐号及法衣。[7][P278-279]
　　百回本《水浒传》第五回写桃花山二头领小霸王周通要强娶刘太公的女儿为妻，刘太公为此烦恼，已出家为僧的鲁智深对他说：
　　洒家在五台山真长老处学得说因缘，便是铁石人也劝得他转。今晚可教你女儿别处藏了，俺就你女儿房内说因缘劝他，便回心转意。
　　“真长老”是小说中五台山文殊院的住持智真和尚，是位高僧。这类面向俗众的讲经说法活动，除了唱诵讲释佛经外，也会传颂各种佛教因缘(传说)故事。
　　与宝卷的产生直接有关的是，宋代佛教信众的各种法会道场及净土信仰的结社念佛盛行。《梦粱录》卷19“社会”中介绍了南宋都城临安各寺庙奉佛信众举行的法会：
　　奉佛者有上天竺寺光明会，俱是富豪之家，及大街铺席施以大烛巨香，助以斋赀供米，广设胜会，斋僧礼忏三日，作大福田。又有善女人，皆府室宅舍内司之府第娘子夫人等，建庚申会，诵《圆觉经》，俱带珠翠珍宝首饰赴会，人呼曰斗宝会。更有城东城北善友道者，建茶汤会，遇诸山寺院建会设斋，又神圣诞日，助缘设茶汤供众。四月初八日，六和塔集童男童女善信人建朝塔会……每月遇庚申或八日，诸寺庵舍，集善信人诵经设斋，或建西归会。宝叔塔寺每岁春季，建受生寄库大斋会。诸寺院清明建供天会，七月十五日建盂兰盆会。二月十五日，长明寺及诸教院建涅槃会。四月八日，西湖放生池建放生会，顷者此会所集数万人。太平兴国传法寺向者建净业会，每月十七日集善男信人，十八日集善女信人，入寺诵经，设斋听法，年终以所收赀金，建药师道场七昼夜，以终其会，今废之久矣。其余白莲、行法、三坛等会，各有所分也。[7][P300]
　　上文中所说的白莲会，即净宗结社念佛的组织。宋代弥陀净土信仰的结社念佛之风盛行，禅宗、天台宗、律宗的僧团也兼弘净土。北宋时，天台宗的四明本如法师因慕东晋慧远与十八高贤结白莲社念佛之风，而结白莲社。南宋绍兴(1131-1162年)初年有茅子元，初学天台教义，后亦慕慧远“莲社遗风”，“劝人皈依三宝，受持五戒”，“念阿弥陀佛五声，以证五戒”。他编了《莲宗晨朝忏仪》，“代为法界众生礼佛忏悔，祈生安养”，并在平江淀山湖(今上海市青浦县西)建白莲禅堂，孝宗赵窅乾道二年(1166年)奉诏于德寿殿演说净土法门，赐号“白莲导师、慈照宗主”。他创立白莲宗，以“普、觉、妙、道”四字定名，“示导教人专念弥陀，同生净土”。[11]这种易行的修行法门，自然易为世俗民众所接受。
　　在上述各式各样的法会道场和结社念佛的活动中，孕育和产生了宝卷。正因为宝卷是产生在这样的宗教文化背景上，所以，不论演释《金刚经》的《销释金刚科仪》，还是说唱传统因缘故事的《生天宝卷》，都出现了弘扬西方净土，乃至于劝导信众“持斋念佛”的说教，这也是宝卷与同题材的讲经文、缘起和变文在内容上的发展。