论中国近代资产阶级思想家的佛学经世思想

[长春]东北师范大学学报，1995年第3期
　　12-18页
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　　[内容提要] 在中国近代史上，资产阶级思想家为完成救亡启蒙、反帝反封的双重使命，建构起了一个庞大驳杂的思想体系，佛学经世思想即是其中的一个重要内容。所谓佛学经世思想，就是改造和利用佛学理论来救世、救民和救学，使佛学由往生来世的外在超越和即心是佛的内在超越，转变成为救亡图存、自度度人和学习西方的经世武器。在当时特定的历史条件下，佛学经世思想具有爱国性、进步性和启蒙性，但对其负面效应亦不可忽视。
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　　一、救世——用佛学思想改造客观世界，反帝反封
　　帝国主义和封建主义的双重统治，是近代中国社会的突出特点。因此，资产阶级思想家利用佛学思想改造客观世界，主要是利用佛教的种族平等思想和微生灭理论反对封建主义，利用佛教自身及其逻辑因明方法反对帝国主义。
　　佛教创始人释迦牟尼，极力主张消灭种姓差别，宣扬大家都是释种遗传，在沙门面前人人平等，由此否定了种姓血统的观念，逾越了种姓等级的界限。可以说，“平等”是佛教中最基本和最重要的概念。“平等”梵文意为“等”，即无差别之意，是与“觉悟”紧密相联的一个范畴，故又名“无生正等菩提”，即“正等觉”。它在宗教世界里泯灭主客观界限，谓之“智平等”；消除人我差别，谓之“众生平等”。这种平等观念既与近代民主主义形同神似，又与封建专制主义分庭抗礼，因此它极其顺畅自然地成了资产阶级思想家反对封建专制主义的思想武器。
　　首先，资产阶级思想家在理论上全盘接受佛教的平等观念，把斗争矛头直指封建专制制度和等级纲常。
　　资产阶级思想家充分阐述了平等的本质、产生不平等的原因和实现平等的手段。康有为提出人相我相众生相皆为幻相，故人我一体、众生一体的平等观，认为“兼爱无弊”，主张“既爱我又爱人”。章太炎认为人和众生，乃至墙壁瓦砾，皆为真如佛性的体现，而真如平等无别异，因此不应存在彼此之界、优劣之分，世界万物一律平等。谭嗣同依据佛学“无人相、无我相”的理论，提出“参伍错综其对待，故迷而不知平等”，“参伍错综其对待，然后平等”①，既指明了平等之体——众生和万物一心相通；也揭示了不平等发生的机制——因妄见而产生对待。因此，要消除不平等，必须破除对待；而破除对待，又必须先除我见；我见灭，“则异同泯则平等出”②。总之，他们认为：只有消除人我差别，铲除此疆彼界，才能实现“无人相、无我相”、平等、博爱的大同世界。
　　基于理论认同，资产阶级思想家进而由佛性平等推导出了政治平等，把斗争矛头直指封建专制制度和等级纲常。康有为依据“佛氏平等之学”，反对君专臣卑，主张“男女轻重同，良贱齐一”。谭嗣同激烈抨击封建等级纲常，指出：“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，所以“举凡独夫民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸”③；“君臣父子夫妇兄弟之伦，皆空诸所有，弃之如无”④。梁启超指出：佛教之言信仰，“必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”⑤，“其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”⑥。他表面上放言佛教，别无旁鹜，实际上是要求封建专制君主之对待平民也要象佛教的教主对待教徒那样，平等相待。章太炎也接过佛教的平等观念，呼号排满反封革命。他说：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必须除去”，婆罗门教把人分为“四姓阶级”，是佛教“最所痛恨”的；清政府压迫汉族民众，“待汉人种种不平”，比印度的种姓虐待厉害十倍，因此“应该攘逐！”他还说：“佛教最恨君权”，大乘戒律规定，国君暴虐，菩萨有权废黜之；佛经将王贼并举，“看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合”⑦。就这样，他们在佛教平等与资产阶级平等之间凿开一条通道，由此向封建专制制度发起了激越的讨伐与攻击。
　　其次，资产阶级思想家利用佛学的微生灭理论，论证变革封建专制制度的历史必然性。
　　所谓微生灭，亦称“微细生死”，是佛教术语，意指变易生死。谭嗣同通过以太的微生灭，论证世界万物生灭变化的运动规律，指明时间和空间的生灭变化即是历史的延续和发展，从而形成了他“日新”或“变”的新思想。所谓“日新”，就是革故鼎新，就是化腐朽为神奇。日新是以太的动机，以太喜动，运动为日新之源，因而日新是不可抗拒的规律。根据这种新思想，谭嗣同指出：欧美二洲以好新而兴，喜动而强，亚非澳三洲以好古而亡，喜静而弱。腐败的清王朝就是“统政府台谏六部九卿督抚司道之所朝夕孜孜不已者，不过力制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式”⑧。清朝政府采取高压手段，实施愚民政策，箝制人民手足，使之俯首贴耳做顺民，这就是中国积贫积弱之根源。中国如此下去，“死亡之在眉睫”，所以，变法改制刻不容缓！为此，谭嗣同一方面怒斥阻挠变法的顽固派为“守旧之鄙生”、“亡学亡政亡教”之刽子手；一方面高呼“天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？”“则新也者，夫亦群教之公理已。”⑨这种日新思想震聋发聩，惊世骇俗，不仅为维新变法开拓了道路，而且向世人报告了民主革命的滚滚潮音。
　　第三，资产阶级思想家利用佛教批判基督教，展开了反对帝国主义侵略的斗争。
　　在近代史上，基督教随着枪炮、商品大量涌入中国，在中国形成了一股强大的宗教侵略势力。传教士依靠不平等条约保护，包揽词讼，袒护教民，霸占田产，欺压百姓，残酷地践踏了中国的法律和主权。更为严重的是，基督教作为一种新的世界观和价值系统涌入中国，打破了中国人一向赖以安身立命的意义秩序，“传教则并夺华人之心”。中国人“一入其教，则人心但知有教主，不知有国法矣，此其动摇国本也。”⑩基督教这种精神侵略，给中国带来了俘虏人心、动摇国本的可怕恶果。面对这种危机形势，资产阶级思想家积极配合广大民众汹涌澎湃的反洋教斗争，从学理和实践两个方面利用佛教批判基督教，展开了反教反帝斗争。在这方面，章太炎堪称是其突出的代表。
　　章太炎首先明确指出：基督教是帝国主义侵略中国的工具，“因为中国人的信仰基督，并不是崇拜上帝，实是崇拜西帝。最上一流，是借此学些英文法文，可以自命不凡；其次就是饥寒无告，要借此混日子的；最下是凭仗教会的势力，去鱼肉乡愚，陵轹同类”(11)。为剥落基督教的灵光，章太炎发表《无神论》一文，用佛学的平等思想对基督教的神权思想进行了猛烈的批判。他指出：“唯神之说，崇奉一尊，与平等绝远”，而“欲使众生平等，不得不先破神教”(12)。同时，他还用佛家的逻辑因明方法，无情而透辟地驳斥了基督教的创世说。他说：《新约》中的所谓“上帝”，既不是由直觉的方法得来，也不是由自己直接证悟得来，乃是用类比推理的方法推论出来的。既然可以推论出上帝的存在，也就可以推论出上帝的不存在，所以上帝创世也就只能是毫无根据的妄说。章太炎一面大力诋排基督教，一面积极推崇佛教，认为佛教最适用于中国。他指出：“我们中国，本称为佛教国，佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”(13)很明显，章太炎这种抑耶扬佛的作法，实质是想用东方被压迫民族本国的佛教，来反对作为西方侵略工具的基督教。正是基于这种思路，他才在实践上积极以佛教作为联系亚洲各国的纽带，以联合起来反帝。1907年，章太炎与印度革命志士组织发起以“反对帝国主义而自保其邦族”为宗旨的“亚洲和亲会”。在《亚洲和亲会约章》中，他明确指出，要联合佛教等传统的东方宗教哲学来抵抗帝国主义的侵略思想。章太炎这种努力虽然无法实现，但作为反帝斗争的一种尝试，无疑具有积极意义。
　　二、救民——用佛学思想改造主观世界，救度众生，重塑国民性
　　资产阶级思想家反帝反封，是谋求民族独立和国家富强，而救度众生和重塑国民性，则是要打破帝国主义和封建主义的精神枷锁，把民众从封建主义的顺民变为资产阶级的新民。在这方面，他们主要是利用佛学的慈悲观念来救度众生，利用佛学的五蕴、无我、缘起、业报等学说来重塑国民性。
　　“慈悲”是佛教的基本主张，与之同乐叫慈，救彼之苦叫悲。资产阶级思想家大都接受佛学的慈悲观念，把救度众生出苦海作为自己义不容辞的责任。康有为在他著名的《大同书》中，一开篇就标出“入世界观众苦”，表示他要以大慈大悲的救世主襟怀，普度众生到达极乐世界。他用充满激情的笔写道：“吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救之，吾为诸天之物，吾宁能舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！”(14)所以他决心“历无量劫，行菩萨行”，“以救国救民为事”。由此不难看出康有为拯救人类同赴极乐世界的救民抱负，以及其对信仰的虔诚与执着精神。梁启超也把佛教的“救苦救难”、“普度众生”引为同调，指出：“苟众生迷而曰我独悟，众生苦而曰我独乐，无有是处。譬诸国然，吾既托生此国矣，未有国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也。知此义者，则虽牺牲藐躬种种之利益以为国家，其必不辞矣”(15)。这种誓言般的文字，充分表现了梁启超“牺牲一身觉天下，以此发心度众生”的经世怀抱。谭嗣同更是“以救度众生为本根”，他用掷地有声的话语说道：“有一小生不得度，我誓不成佛”(16)；又说：“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生。以心挽劫者，不惟发愿救本国，并彼强盛之西国，与夫贪生之类，一切皆度之”(17)。他还将其救民思想付诸实践，并不惜牺牲自己年青的生命。正是基于这种坚定的信念和执着的追求，资产阶级思想家才百折不挠，上下求索，奔走呼号，进行了一次又一次的精神探险，赢得了一项又一项的文化创获。
　　如果说普度众生是一个整体追求的话，那么重塑国民性则是它的基础工程。所谓国民性，亦称“民族性”，是指一国或一民族的全体成员所共同具有的心理文化特征，晚清以来的思想家多借用它来指喻中华民族在特殊的社会经济条件和历史文化背景下所形成的精神、思想、情感、意志、道德特征的总和。近代以降，中华民族在反抗西方侵略过程中一次又一次的屈辱与失败，痛苦地启发资产阶级思想家从国民性这一最隐秘的层面上去寻找落后挨打的原因。最后，他们得出的结论是：中国国民素质不如西方，自身存在着诸多劣根性。例如，严复以西方白种人为参照系，一一列举出了中西民族特性的诸多差异。他指出：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力”(18)。梁启超在《论中国国民之品格》一文中指出中国人有四大缺点：即“爱国心之薄弱”、“独立性之柔脆”、“公共心之缺乏”、“自治力之欠缺”；在《新民说》一文中，他又指出中国国民性具有“愚昧落后”、“道德衰败”、缺乏“国家思想”、“权利观念”等弱点。对此，资产阶级思想家从普度众生这一宏规出发，极力用佛学理论克服国民的劣根性，铸造资产阶级的新国民。其具体作法是：
　　第一，利用佛学“五蕴”、“无我”说，宣扬灵魂不灭说教，培养国民的无畏精神。
　　“五蕴”是指构成人的五种要素，即色(属物质现象)、受、想、行、识(属精神现象)。佛教认为：五蕴虚幻不定，最终要分离而消散，所以人的肉体最终是要消亡的，即“无我”，“我”不在人世现象界；但人的精神却可以脱离肉体而轮回常住，即“有我”，“我”又存在于人的精神中。资产阶级思想家认为，佛教这种灵魂不灭的说教，经过改造可以培养、激励人们的无畏和自我牺牲精神，抑制、克服人们的贪生怕死和迷恋物质享受的私心俗念，这对于变法和革命是极其重要的。因为变法和革命都意味着流血牺牲，都需要“蹈死如饴”、“视死如归”的英雄气概。因此，他们对此啧啧称道，大肆鼓吹。梁启超说：人“不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得”(19)，所以人一生数十年间，至幻无常，无可留恋，无可宝贵。“死者死吾体魄中之铁若余金类、木类、炭水粉、糖盐水若余杂质气质而已，而吾自有不死者存，曰灵魂。既常有不死者存，则死吾奚畏？”(20)谭嗣同亦指出：只要了悟了“身为不死之物”，则成仁成义，“必无胆怖于其衷”。章太炎说得更为直截了当：“我”实际上乃是因缘凑合的假相，“所谓我者，舍阿赖耶识而外更无他物。此识是真，此我是幻”(21)。即是说，肉体虚幻短暂，精神真实永恒，前者不足惜，后者诚可贵。总之，他们就是利用佛教所说的“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大雄”、“大无畏”等精神，激励中华民族的文化生命，鼓舞人们为变法或革命而拼死斗争。
　　第二，利用佛学“缘起”说，宣扬“物境虚幻”、“万法唯心”，增进国民的革命道德。
　　“缘起”说认为，世界上的一切现象和事物都是因缘而生、没有自性的，因而是不真实的，世界的本质就是空。“一切物境皆为虚幻，惟心所造之境为真实”(22)。如果只知道有外物的存在，而不知道它是心的虚幻之物，周遍驰求，执迷不悟，就会成为外物的奴隶，即梁启超所称的“心中之奴隶”。资产阶级思想家认为，佛教这种劝人“与其归敬于外界，不若归敬于自心”的理论，可以在某一方面帮助人们树立革命的道德观念，打破利害、得失、成败之念，消除“声色、货利、妻子、名誉”等卑污龌龊思想，确立豁达高尚的革命人生观。因此，他们对此大加张扬，广泛宣传。为加大宣传力度，章太炎还援引历史，证明佛教对道德的巨大效用。他指出：“昔我皇汉刘氏之衰，儒术堕废，民德日薄。赖佛教入而持世，民复挚醇，以启有唐之盛。讫宋世佛教转微，人心亦日苟偷，为外族并兼”(23)。“明末之世，与满洲相抗，百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒”(24)。而且“日本维新亦由王学为其先导，王学……其义理高远者，大抵本之佛乘”(25)。从而，他号召人们要“用宗教发起信心，增进国民道德”(26)。
　　第三，利用佛学“业报”说，破除“私德”，强化群体、社会、国家观念，增强国民的社会责任感。
　　“业报”说是印度原始佛教的基本理论，“业”是指行为造作。佛教认为，业有因性，又称业因，有业因必有果报。业报不限于今世而在过去、未来和现在三世。前生的业因决定今生的果报，今生的业因决定将来的果报。在这里，旋报和受报的主体都是个人，所以是个体业报。资产阶级思想家借此发挥，把业报的主体说成是社会群体，即群体业报。他们认为：“今日我辈一举一动，一言一语，一感一想，而其影象，直刻入羯磨总体之中，永不消灭，将来我身及我同类受其影响，而食其业报”(27)。即现实社会生活中的群体同食前辈的业报，他们的言行举动影响和熏习现社会，其后辈也要同食他们的业报。根据这种新的群体业报理论，他们指出：“国家之盛衰存亡，非命运使然，实乃由全国过去人共同业力所造成”(28)。也就是说，中国所以衰亡，并非命运的安排，而是中国四万万人业力的造化。那么，中国人既然能以自己的业力衰国，也就能以自己的业力兴国。这样，就既把中国人自身看成是中国强弱的原因，同时也把中国人自身看成是挽救中国危亡的决定力量，从而敦促人们增强历史责任心和社会责任感，为了今天和下一代的幸福而斗争。这对于培养人们的爱国主义精神、社会公德意识和群体观念，以及加强民族团结、共建新国家，无疑都是具有积极意义的。
　　三、救学——用佛学思想比附西学，学习西方，追求真理
　　在中国近代学术领域里，一方面是传统儒学灵光隳落，权威丧失，另一方面是刚刚传入的西学支离破碎，不成系统，因而出现了严重的“学问饥荒”现象。所谓救学，就是资产阶级思想家用佛学思想比附西学，学习西方，追求真理，希图为中国的学术园地注入几分生机与春色。
　　第一，把佛学与西方近代自然科学的实证知识融合在一起，建构起新的知识体系。
　　首先，资产阶级思想家把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较，找出它们之间的异同。在其二者关系上，他们认为：西学可以说明佛学，佛学可以借助西学复兴；但佛学又高于西学，西学源于佛学。如谭嗣同在《仁学》一书中指出，实证科学的对象是有限的空间，而佛学“能治无量无边不可说不可说之日球星球，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界”(29)；实证科学的内容是有限的，而佛理“极地球上所有群教群经诸子百家，虚如名理，实如格致，以及希夷不可闻见”(30)。在文化成果上，他们认为：西方自然科学依靠“器数”实验，远不及佛学“直观心之本原”；科学家周遍驰求“费无穷岁月始得者”，佛学家仅在一念之须，“当下即可做出万万年后之神奇。”一言以蔽之，如果用体用关系来衡量两学，则佛学为体，西学为用。
　　在认真比较参照的基础上，资产阶级思想家将佛学与西方近代自然科学的实证知识融合在一起，建构起了新的知识体系。谭嗣同融合佛学与西学，以近代自然科学的“以太”说为工具，吸取当时最新的科学成果，“电光声化”等，建立起了“主客观融合”的心学即现代佛学体系。在其心学中，他认为“以太”构成宇宙，而以太即是佛学所说的“慈悲”。章太炎虽然指摘《楞严经》中一些譬喻不符合近代物理学的实证知识，但同时也认为该经中有些论述与近代实证科学知识相吻合。如病眼夜见灯光“别有圆影”、“五彩重叠”，即证明光学原理的色散现象“豁然确斯”，“释迦早知光浪(波)，似已高出奈端(牛顿)”(31)。谭、章的好友孙宝瑄亦称：观《华严》，其《世界品》中所云“或作江河形，或作回转形，或作旋流形，或作轮辋形，或作坛 形，或作云形，或作种种珠网形”，“盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合”(32)。又说：“菩萨为利益众生”，故世间技艺“无论天算、格致、化学、质学……及种种技能”，靡不该习。经过如此演义和解说，宗教知识化，知识宗教化，佛教既成了他们追求西方近代自然科学实证知识的思想纽带和桥梁，也成了他们吸纳西方近代自然科学知识的文化底盘和框架。
　　第二，把佛学与西方近代哲学加以比较研究，取长补短，为我所用。
　　梁启超从佛学思想出发，对西方辩证思维力较强的“穷理派”哲学深感兴趣。他用斯宾塞的实体不可知论比附佛学；用佛学的“无我”肯定笛卡尔的“我思”，否定“我在”。他吸收马赫关于一切客观存在都是心理产物的精神一元论，充实其唯心主义的人生观和社会观；又以佛学的慧观思想否认马赫的感觉经验，等等。总之，唯心主义愈彻底，其思想顺化愈自然。在以上反复比较、广泛吸纳中，梁启超最为赞赏的是康德的先验论。他用佛学“根尘生识”的前五识比附康德的“先验感性”，把具有不同作用的第六识视为康德的整个先验的认识能力，认为：康德的“感觉”即佛学的“受”，“思念”即佛学的“想”，“智慧”即佛学的“行”。他还将智慧分为视听、考察和推理，用以比附康德的先验感性、知性和理性。这样，康德的认识论完全被纳入了他的佛教心理学之中，而他的佛教心理学则变得更加系统丰满了。
　　尤为难能可贵的是，梁启超竟在抽象的思维研究中窥察到了“人道”的真谛。他说：佛说“真如”，即康德所谓“真我”，“康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。”(33)毫无疑问，这种比附与对号不甚伦类，但它要求从个性和主体性的自我中把握世界的“真如”(真理)，从而在晦涩的佛理中播下了自由的火种，闪烁着资产阶级民主思想的火花，表明了作为资产阶级思想家和改革家的梁启超，对自由的渴望与追求。
　　章太炎的致思路线和学术追求，与梁启超大致相同。他把佛学的许多观点与西方的唯物主义、唯心主义、唯我论等进行比较研究，并在比较研究中予以学理上的互相贯通和比照补充。他认为：康德所说“十二范畴”纯是“相分”的道理，索宾霍尔所说“世界成立全由意思盲动”，也就是“十二缘生”的道理。在此基础上，他把佛学的最高本体概念“真如”与柏拉图的“理念”和康德的“物自体”进行比较，指出：在承认“真如”或“理念”为唯一真实这一点上，佛学与柏拉图学说是相同的；但佛学认为真不离俗，俗不离真，这与柏拉图视“理念”为离开一切个体而存在的纯粹抽象，又是有别的。康德的“物自体”“几与佛说‘真如’等矣”，但康德认为“物自体”是不可知的，与佛理相悖。在林林总总的西方哲学流派中，章太炎最为推崇的是德国古典哲学家费希特的学说。他用费希特的“自我”思想，来证明佛学的“以众生为我”的观点，指出：“吠息特(费希特)之言：由单一律观之，我唯是我；由矛盾律观之，我所谓我，即彼之他，我所谓他，即他彼之我；由充足律观之，无所谓他，即唯是我。以此度脱众生为念者，不执单一律中之我，而未尝尽断充足律观之我，则以随顺法性，人人自证有我，不得举依他幻有之性，而一时顿空之也”(34)。尤其是费希特“自我创造一切”的世界观，更引起了章太炎的共鸣。据此，在章太炎看来，风俗的沉沦，民德的堕废，国势的衰微，“皆以我见缠缚”。因此，他认为：只有积极张扬广播佛学“依自不依他”的理论和费希特“自我创造一切”的思想，才能赢得人性的崇扬和个性的独立，才能达到新民新国新社会的目的。章太炎的这种思想虽然被诘屈聱牙的佛学语码所层层包裹，但在茫茫如漆的封建专制统治下，它仍不失为叛逆者的呐喊和战斗者的投枪。
　　总而言之，资产阶级思想家以佛学理论为经世武器，反帝反封，具有爱国性；淑世新民，具有启蒙性；学习西方，具有进步性。当然，宗教的本质毕竟是愚昧与困惑联袂、无我与异化并存、恐惧与期盼相依，因此对它的负面效应，我们亦不可忽视。
　　注释：
　　①　《仁学界说》，《谭嗣同全集》第292页。
　　②③④⑧⑨(16)(29)(30)　《仁学》，《谭嗣同全集》第365、325、350、320、318、372、352、351页。
　　⑤　《饮冰室文集类编》上册，第659页。
　　⑥(15)　《论佛教与群治之关系》，《梁启超哲学思想论文选》第148、146页。
　　⑦(11)(13)(26)　章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》，《民报》第6号。
　　⑩　李鸿章：《毋自欺室文集?序》。
　　(12)　《无神论》，《章太炎选集》第329页。
　　(14)　康有为：《大同书》第4页。
　　(17)　《致函丈书》，《谭嗣同全集》第460页。
　　(18)　《戊戌变法》(资料丛刊)第3册，第73页。
　　(19)　《说无我》，《梁启超哲学思想论文选》第469页。
　　(20)　《论宗教家与哲学家之长短得失》，《梁启超哲学思想论文选》第141～142页。
　　(21)(23)(34)　章太炎：《建立宗教论》，《民报》第9号。
　　(22)　《自由书?惟心》，《梁启超选集》第104页。
　　(24)　章太炎：《送印度钵逻罕、保什二君序》，《民报》第13号。
　　(25)　章太炎：《答铁铮》，《民报》第14号。
　　(27)　《我之死生观》，《梁启超哲学思想论文选》第210页。
　　(28)　《国家命运论》，《梁启超哲学思想论文选》第223页。
　　(31)　齐鲁出版社：《历史论丛》第4期。
　　(32)　孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，第182页。
　　(33)　《近世第一大哲康德之学说》，《梁启超哲学思想论文选》第162页。