太虚非气：张载“太虚”与“气”之关系新说

　　[天津]南开学报，2000年第3期
　　53-59，81页
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　　【作者简介】汤勤福，上海师范大学　古籍研究所，上海　200234
　　【内容提要】张载所谓“太虚即气”，不是说“太虚是气”，因为太虚与气是两个完全不同的概念。从张载有关论述中可以看出：太虚涵含气，但太虚本身不是气；太虚与气分属两个层次，太虚是最高层次的概念，而气则是次一层次的概念，气能化生万物；从太虚的内涵与特点来分析，太虚是万物的本原但不能直接化生万物、太虚无形又离不开气、太虚是实有并是永恒的存在。二程与朱熹肯定张载的太虚与气是两个不同概念，但又反对“太虚涵含气”的看法，反对散归太虚的观点，并且力图将“太虚”改换成“理”，以建立他们的“理一元论”的哲学体系。
　　【关 键 词】张载|太虚|太虚即气|太虚非气
　　【参考文献】
　　[1]张载.正蒙[A].张载集[M].北京：中华书局，1978.
　　[2]张载.横渠易说[A].张载集[M].北京：中华书局，1978.
　　[3]王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975年.
　　[4]张载.张子语录[A].张载集[M].北京：中华书局，1978.
　　[5]朱熹.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
　　[6]程颢，程颐.河南程氏遗书[A].二程集[M]. 北京：中华书局，1992.
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　　许多学者根据张载所说的“太虚即气”、“太虚不能无气”等语，将“太虚”等同于“气”，或者干脆认为“太虚”就是“气”，以为张载所称的“气”有两种表现形式：一是聚为有形之“象”的万物，一是散归无形的“太虚”，由此得出张载是个“气一元论”者，或称之“气本论”者，即强调张载哲学的最高本体是物质的“气”。然而这种观点与张载所论难以吻合，与程朱等理学家的论述也不能吻合，因此有必要重新加以研究与讨论。在此抛砖引玉，祈请学者专家予以赐教。
　　一、“太虚即气”并非“太虚是气”
　　张载的“太虚即气”不是说“太虚是气”，因为在张载的著作中，“太虚”与“气”是两个概念，不可混同。“太虚即气”一语出于以下一段话中：
　　气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。[1](《太和篇》)
　　“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”十分清楚地区分出“气”与“太虚”是两个概念，只不过“气”聚散于“太 之中，就象冰凝结或融化于水中一样。“知太虚即气，则无无”，是指知道(懂得)“太虚”由“气”组成，也就知道不存在“无”(太虚含气则为有)，因此，“太虚”虽处于一种“虚”的状态，但它不是空、也不是无。显然，张载确实是将“太虚”与“气”作为两个概念来讨论的。如果认为张载的“太虚即气”是说“太虚就是气”，或“太虚”等同“气”，那么就出现两个问题，一是“气之聚散于太虚”就无法解释，二是下面所说“则无无”的后一个“无”字难以落实，因为“太虚”就是“气”，那么“气”本来就是“有”，就不必说“无无”。恰恰相反，正因为“太虚”与“气”是两个概念，太虚涵“气”为“有”，于是张载可以否认将“气”说成是“有”、而将“太虚”说成是“无”的观点，即反驳了“有”生于“无”的观点，因此才会肯定地说“无无”。由此，张载斥责诸子学说区分“有无”为“浅妄”，即以“无”为最高本体并演化出“有”是一种浅薄虚妄的看法。从上述引文可以看出，张载强调指出：把“无”作为最高本体、强调“以无生有”是个极大的错误。同时也可看出，张载把最高本体“太虚”说成“有”，它与万物之“有”一样，因此不存在“无”(即“无无”)。下面引文也能得出类似的意思：
　　太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。[1](《太和篇》)
　　天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[1](《太和篇》)
　　这里，张载也明确区分出“太虚”与“气”这两个不同的概念。上一段中“太虚无形”是指“太虚”虽然本身涵含着“气”，但这种“气”是“散”而不是“聚”，因此就不存在“象”，不存在“象”也就是“无形”。“气之本体”，是指“太虚”虽无形，却是“气”原来的存在之处，即“气”聚散之处。“其聚其散，变化之客形尔”，此句主语是“太虚之气”，“太虚之气”的聚散演化为万物之“象”，因此，万物可见的形体只不过是“气”之聚散所形成之“象”而已，对无形的最高本体“太虚”来说，万物之“象”自然只是“客形”而已。“至静无感，性之渊源”是指“太虚”最初的状态为“至静无感”，因此也是万物之“性”的“渊源”。“有识有知，物交之客感尔”，是指人对万物之“识”、“知”只是通过与“物交”的形式才能得到的“感”“知”，而这种“感”“知”并非是直接与“太虚”相感相触，因此只是“客感”(注：对“气”而言，因为是接触到万物之具体之“象”，因而是能直接感知的，不是“客感”。)。“客感客形与无感无形，惟尽性者一之”是张载的结论：能直接感触到“客感客形”的“万物”与不能直接感知的“无感无形”之“太虚”，只有尽性者(张载认为“穷理尽性”者是圣人)才能将两者统一起来。下一段话中“天地之气，虽聚散，攻取百涂(途)，然其为理也顺而不妄”，是指宇宙中的“气”，虽会“聚散”而能变化万端，但它涵泳着“理”是顺应“太虚”而不悖。“气之为物，散入无形，适得吾体”，即指“气”散归于无形之“太虚”，故是“适得吾体”，即“气”之聚散之处是“太虚”。“聚为有象，不失吾常”，是指气能聚成万物之“象”，但“不失”太虚的理之“常”，即没有超出“太虚”之理的规范(“为理也顺而不妄”的意思相同)。“太虚不能无气”，指“太虚”不可能离开“气”而独立存在，即“太虚”本身涵含“气”。“气不能不聚而为万物”，指“气”的阴阳交感不能不聚成万物。“万物不能不散而为太虚”，指万物演化最终仍以“气散”的形式散归于“太虚”。显然，如果说“气”即“太虚”，那么既不能说“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为气”，也没有必要说“太虚不能无气”一语，而应该说“太虚即气”。换句话说，张载这句话十分明确地将“太虚”与“气”视为两物，而不是一物两名。根据张载所论，他把“太虚”与“气”作为两个概念来使用，太虚是最高本体，而气是从属于太虚的下一层次的概念，而气又能演化成万物，太虚与气两者的区分是十分明显的，不应该也不可混淆。张载哲学思辨的逻辑形式是以“太虚”为最高核心的圆圈式思维形式，如右图：
　　二、从“太虚”的内涵及特点看“太虚非气”
　　“太虚”与“气”是两个概念，也可从“太虚”内涵及特点看出。下面分析“太虚”的内涵及它的特点，来进一步证实张载的“太虚即气”并非“太虚是气”：
　　太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。[1](《乾称篇》。 按：《横渠易说?系辞上》中也有一段类似的话，参见本刊第55页脚注②。)
　　从这段话中可以归纳出：
　　其一，“太虚”是张载哲学体系的最高概念，它既是产生万事万物的宇宙本原，又是万物散归之所。这里的“太虚者，气之体”，与《太和篇》中的“太虚无形，气之本体”为同一意思，指“太虚”是“气”的存在之处，也是“气”由此出发而产生万事万物之处，换句话说，“太虚”是宇宙本原，是张载哲学体系的最高概念，而“气”则是从属于“太虚”的下一层次的概念。“气”分为阴阳两端，它屈伸相感无穷，因此太虚之“神”(注：“神”指太虚变幻莫测的功能。《太和篇》：“神者，太虚妙应之目。”)也应之无穷。“阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也”值得辨析。许多学者以为这仅是讨论“气”之散为万殊与合则混然。实际上，张载是从讨论“气”之混一、分殊入手，进而讨论太虚之理的混一与分殊：“散则万殊，人莫知其一”指人们只知道“阴阳之气”可散为万物，但不知道此“气”在“太虚”之中却处于“一”(混一)的状态，也就是《太和篇》中所说的“野马、絪缊”之状。混一之气之所以能演化万物，正显示出太虚之“理”对“气”的规定性。(注：《横渠易说?系辞上》在“太虚者，气之体”一段之前，记载了张载对范巽之所说的话：“《易》所谓‘原始反终故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。此夫子所以直季路之问而不隐也。体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体也，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’，又曰‘一阖一辟’，又曰‘通乎昼夜’。语其推行，故曰‘道’；语其不测，故曰‘神’；语其生生，故曰‘易’；其实一物，指事而异名尔。”显然，张载讲阴阳之气运动变化之时，强调“道”、“神”、“易”三者“指事而异名”，即阴阳之气运动演化为万物之规律称为道，变化莫测称为神，生生不已则为易。显然，阴阳之气运动演化是在太虚之“理”(即道)规范下进行的，即在气之运动演化过程中，太虚之“理”也渗透到万物之中。事实上，张载还说过：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名”[ 1](《太和篇》)，“太虚”等于“天”(宇宙)，太虚之“理”就等于“天道”，气化万物受“天道”制约。因此，可以确定张载讲“一”讲“殊”，包含对“太虚”之理在万物之中的“合一”与“分殊”问题。)“合则混然，人不见其殊”也不是仅指“气”散归太虚，而人们不知它有化生万物之“殊”的功用，其实同样包含着太虚之“理”分殊到万物之中的含义。换句话说，“气”有混一与分殊两种状态，它演化万物之“理”体现出太虚之“理”。“太虚”之理为“一”，虽是“一”，但可以分殊到万物，从而在万物之中都能体现出太虚之“理”。“形聚为物，形溃反原”则是进一步讨论“气”的运动演化及所体现出的太虚之“理”，即万物有生也有灭，这种“生”是气之聚而成物“形”，而物之“形”也会“灭”，“灭”不是消灭而成“无”，而是“散”归到“太虚”之中(“形溃反原”)。这种气从太虚之中生化出来又散归回太虚之中，体现出太虚对气之运动演化的规定性(体现为规律)。值得补充的是，反原之“气”是“有”，仍可再次聚合成其它事物，因此张载接着就说“所谓变者，对聚散存亡为文”，而并非如释氏所谓萤雀前世后身的轮回陋说。从张载的话中可以看出：“太虚”是其哲学最高的概念，为一、为“气”之本体；而“气”则分为阴阳两端，能交感变化为万物，而太虚之“理”也就散入万物之中；万物消亡则“气”又返回到“太虚”之中，太虚之“理”仍然存在，丝毫无损。显然，张载既否定了“太虚”是“无”，也否定了“气”散为“无”的说法，堵断了佛道两教“无生有”的路径，确立了“太虚”为宇宙本原的地位。这一论述与前引“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”[1] (《太和篇》)意思完全相同，都指出气可聚散，但它受太虚之理的制约(“其为理也顺而不妄”)，不会违背半点。值得注意的是，张载这种“太虚”之理可散入万物的思想，直接影响了二程及朱熹“理一分殊”理论的建立。
　　其二，“太虚”无形体，但离不开“气”。张载说：“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”[1] (《参两篇》)“太虚无体”指没有形体，因此无法验证其有无动静。在张载的论述中，“气”则有阴阳、动静、刚柔。如果把“太虚”等同于“气”，那么，张载这句话就成了“‘气’无体，则无以验其迁动于外也”，显然这不符合张载“气”有阴阳两端、有动静、有刚柔的论述，由此可见，“太虚”与“气”是万万不可等同的。但是，“太虚”无形体、无动静、无刚柔，并不是说它是“虚”是“无”，恰恰相反，“太虚不能无气”[1](《太和篇》)， “太虚”不能离开实有之“气”，因此既不是“虚”，也不是“无”。在张载看来，显然“太虚”本身不