天台大师智顗的禅病对治理论（三）

天台大师智顗的禅病对治理论（三）
　　文／蓝吉富
　　七、智顗禅病理论的思想渊源
　　上述禅病理论，都是从智顗的禅法著述中整理出来的。在中国古今佛
　　教大德的著述中，像智顗的著述一样能将禅法作专著出现、或专章处理的
　　情形，极为罕见。就智顗禅法著述的质与量来看，说他是印度禅法在中国
　　最伟大的集大成者，应该不算过誉。因为迄今为止，他在禅法方面的成就
　　，在中国佛教史上仍然是空前绝后的。
　　翻阅智顗的各种禅法著述，往往会使人觉得那些著述似乎都是他个人
　　经验的累积。但是如果我们稍为深入地解析，就会发现这些著述的内容，
　　其实是有多种渊源的。兹略述如次：
　　（一）师承
　　依据道宣《续高僧传》〈智顗传〉的叙述 ( 注 23)， 智顗出家后，
　　曾到光州大苏山追随当时著名的禅师慧思学习禅法。慧思“又从道于就师
　　，就又受法于最师。此三人者皆不测其位也。” ( 注 24) 最师，就师、
　　慧思三人被道宣称为“不测其位”的神秘高僧，由此可见他们的修行成绩
　　在当时人心目中的份量。此外，慧思又特别教导智顗以四安乐行、法华三
　　昧等法门。在光州七年间，在慧思的调教、熏陶之下，智顗的禅法基础乃
　　稳如磐石。因此，从他的经历及修学过程来看，其著述中的禅病理论，有
　　部份必然得自师承的启发或教导，自是可以想见。
　　（二）智顗本人的修禅经验
　　智顗在光州随慧思习禅七年，后又赴金陵瓦官寺弘扬禅法。不久，在
　　金陵一带引起习禅旋风，当时佛门大德争相来学。其后，弘法各地，也都
　　不忘教授禅法。其一生经历，有大半与禅法有关。因此，其所累积的修禅
　　经验与对禅病的看法，自必甚为可观。其所撰书中的见解，当然有甚多个
　　人的修禅经验。
　　（三）禅经（印度禅法的专著）及其他佛典
　　禅病的原理及治法，在禅经中往往有具体的论述。智顗之时，已经译
　　出的印度禅法专著（禅经类与三昧经类），依《大正藏》所收，可知至少
　　有三十余种之多。而其中之《大安般守意经》、《修行道地经》、《禅秘
　　要法经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《思惟略要法》、《达摩多
　　罗禅经》、《五门禅经要用法》、《治禅病秘要法》等禅经，也都有甚多
　　可以引用的禅学资料。
　　在智顗的《摩诃止观》等著作里，除了引用数十部三藏佛典之外，在
　　禅经方面也多所取资。如《治禅病秘要法》、《安般守意经》、《坐禅三
　　昧经》、《禅法要解》……等禅经也都常见引用。
　　从智顗的禅学著述中可以看出，智顗是以他个人的坐禅经验，加上汲
　　取丰硕的佛典知识及其他条件，乃形成他个人的禅法思想体系。在各项条
　　件中，无疑的，禅经及其他印度佛典应该是智顗禅学及禅病理论体系的主
　　要思想基础。
　　（四）医学理论及道家实修法
　　除了佛学著述之外，智顗禅病理论的思想来源的一部份是传统医学理
　　论与道家实修法。在《释波罗蜜》与《摩诃止观》等书中，常可以发现某
　　些像是医书的文字。兹引《摩诃止观》〈观病患境〉若干例如次：
　　(1) “上医听声，中医相色，下医诊脉。……若脉洪直，肝病相。轻
　　浮，是心病相……。” ( 注 25)
　　(2) “酸味增肝而损脾，苦味增心而损肺，辛味增肺而损肝……。”
　　( 注 26)
　　(3) “眼缘青，多动肝。缘赤，多动心。……舌缘醋，多动肝……。
　　” ( 注 27)
　　此外，《摩诃止观》也有方术治法、六气治法等项。其中，六气治法
　　至今仍广为气功师所沿用。《摩诃止观》〈观病患境〉文云：
　　“用气治者，谓：吹呼呵嘘。皆于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详运心，
　　带想作气。……六气治五脏者，呵治肝，呼吹治心，嘘治肺，治肾，治脾
　　。” (注28)
　　这在道家养生术中或气功界，谓之“六字歌诀法”、“吐纳补泻法”
　　、或“六字气治病法”。这原是道家养生术之一种。源出陶弘景的《养性
　　延命录》〈服气疗病篇〉，以及京里先生的《神仙食金柜妙录》〈行法〉
　　篇。 京里先生被学术界判定为唐代人 ( 注 29)， 但是陶弘景的年代是
　　456-536，比智顗的年代要早八十几年。 可见这是智顗学自道家的方术，
　　并不是佛教本身的修行法。然而，也由此可见，智顗的著述态度是博取百
　　家而汇于一炉，并不只是拘拘于个人的心得而已。
　　八、智顗之后中国所流传的禅病理论
　　──以《起信论》、《楞严经》之所述为例
　　智顗以后的中国佛教界，谈论印度禅学与禅学的著述甚少，在唐代禅
　　宗、净土宗逐渐流行之后，传统印度禅法在中国逐渐乏人问津。自唐代迄
　　今，在流行的佛典里曾经较具体地言及禅病的，智顗的《小止观》等书之
　　外，当以《大乘起信论》与《楞严经》较为人所知。
　　《起信论》一书之真伪，兹不赘述。但是，该书出现于南北朝末期，
　　且在中国曾甚为后世佛教界所推崇，则系一历史事实。这部书的卷末部份
　　（修行信心分）曾有与禅病有关的文字，内容大略如次 ( 注 30)：
　　(1) 魔邪扰乱：“或有众生，无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所
　　惑乱。或于坐中现形恐怖，或现端正男女等相。”针对这些现象，对治的
　　方法是“当念唯心，境界则灭，终不为恼。”
　　(2) 现形说法、得通起辩：“或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好
　　具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒……，或令人知宿命过去之事，亦知
　　未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著世间名利之事。”这种魔
　　事，最容易让初学者著迷。如果行者得到上述这些“神通、感应”，但又
　　同时自觉，贪著世间名世之心也逐渐浮现，那么就必须警觉，必须“勤于
　　正念、不取不著”。
　　(3) 性情变幻：“使人数嗔数喜，性无常准。……或卒起精进，后便
　　休废。生于不信，多疑多虑。或舍本胜行，更修杂业。若著世事种种牵缠
　　，亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。”这也是勘验
　　自己或其他修行者的方法。勘验禅定是正是邪的标准之一，不在其人是否
　　有神通感应，而是其人内心是否能够平衡、情绪起伏是否不至大起大落。
　　(4) 得相似三昧：“或复令人若一日……乃至七日住于定中，得自然
　　香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著。或亦令人食无分齐，乍多乍
　　少。颜色变异。”这种现象也不是真正的三昧，因为身心仍不平衡、不笃
　　定。乍起乍落，与禅定现象相违。
　　对于上述这些现象，《起信论》都劝人“常应智慧观察，勿令此心堕
　　于邪网。当勤正念，不取不著。”
　　按，《起信论》并不是一部专论禅定方法的书，上文所述只不过是将
　　修习禅定时之某些问题略加提示而已，与智顗诸书之能大量网罗禅法理论
　　于一炉者，自是不可同日而语。
　　我们所要提醒读者的是，如果仅依《起信论》所说，而以为禅病仅此
　　而已，这种看法当易罹过度简化之失。只要稍稍翻阅前述智顗之各种相关
　　著作，即可得知有关禅病的原理、现象、治病法等等，都较《起信论》所
　　说，要复杂、丰富甚多。
　　《起信论》之后，影响中国佛教甚深的《楞严经》出观。该经普遍为
　　佛教各宗及一般文化界所接受，影响层面既深且广。近人吕澄云：
　　“（《楞严经》）文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合
　　，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，
　　密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严
　　》也。 一门超出，而万行俱废……遂使佛法奄奄欲息，以迄于今。 ” (
　　注 31)
　　《楞严》是否伪著，此暂不论。然而其书自唐代之后影响中国佛教之
　　大，吕澄所说，则也是一项历史事实。由于该经之中，有一套自成体系而
　　且内含禅病思想的禅定修习论，因此，随著天台宗的衰落与智顗的禅病理
　　论逐渐乏人问津之时，《楞严经》的禅病论遂成为个中显学。
　　《楞严经》的禅病论，主要特质有下列几项：
　　1. 重视断淫：该经卷六云：“若不断淫，修禅定者如蒸沙石。欲其
　　成饭，经千百劫，只名热沙。” ( 注 32) 修禅者必须断淫，是一般禅书
　　的常谈，但是大多将淫事放在三毒之贪毒之中，并未特别强调。而《楞严
　　经》则一而再、再而三地提出“不断淫事、修禅必落魔道”的观念。
　　2. 重视断杀，主张修禅者不可食肉：该经卷六云：“如不断杀，必
　　落神道。……我令比丘食五净肉，此肉皆我神力化生，本无命根。……食
　　肉人纵得心开，似三摩地，皆大罗刹。……非佛弟子。” ( 注 33) 出家
　　众可食三净肉，原为戒律所许可，然而《楞严经》则另有此等说词。
　　3. 提出五阴魔相论：这是《楞严经》禅病论最脍炙人口的部份。在
　　该经第九、第十两卷中，用相当大的篇幅描述在“色受想行识”五种阴境
　　的魔事现象，并嘱修禅者预防其事。
　　从《楞严经》上述三项特点，来与智顗的禅病思想体系相较，除了可
　　以看出《楞严经》禅病论的特色之外，也可以看出这是智顗之外的另一种
　　禅病体系，这两家思想虽然有所交集，但是著重的方向并不全同。因此，
　　在中国佛教史上，《楞严经》的禅病论〈尤其是魔事论〉，是智顗之外的
　　另一系思想。
　　九、结语
　　宋代禅净双修之名僧长芦宗赜在他的〈坐禅仪〉文中，曾经说道：
　　“窃谓坐禅乃安乐法门，而人多致疾者，盖不善用心故也。……道高
　　魔盛，逆顺万端，但能正念现前，一切不能留碍。如《楞严经》、《天台
　　止观》、圭峰《修证仪》， 具明魔事，预备不虞者，不可不知也。 ” (
　　注 34)
　　宗赜所谓的“坐禅乃安乐法门而人多致疾”一语，可以看出一直到宋
　　代，禅病还是佛教界的一大问题。文中所列的三种参考书，《楞严经》上
　　文已曾论及， 而圭峰《修证仪》指的是圭峰宗密的《圆觉经修证仪》 (
　　注 35)。此书卷十七〈坐禅法八门〉中曾经抄录《小止观》文，重新润文
　　、编排而成为该书介绍坐禅法之入门文字。宗赜似乎不知道宗密这篇坐禅
　　文字的来源，因此才与《天台止观》并列介绍。
　　尽管《天台止观》与《楞严经》共同被这位宋代禅师列为对治禅病的
　　要典，但是，从“《楞严经》注疏之多及研习者众、以及天台宗的逐渐衰
　　落”这一情势来看，我们已经可以觉察到天台止观法门及其禅病理论逐渐
　　不被重视的信息。这种情势，到明清二代更是明显。
　　无论如何，对于智顗留下的这种一千多年前的禅病对治理论，现代人
　　是必须要加以价值重估了。对一个现代人而言，面对智顗这些理论，至少
　　可以朝向二方面去思考。其一是在坐禅时该如何去应用智顗的这些理论：
　　其二是如何以科学、理智的态度与方法，来重新检查智顗的这些说法。 (
　　注 36)
　　笔者相信，不论是站在宗教修持的角度、或医学角度来衡量，只要方
　　法与态度正确，智顗这些看法必定可以被提炼出若干有益于人类的文化结
　　晶。像这样的重新检查与提炼，其实是可以马上开始的。
　　注释：
　　注 23：《续高僧传》卷十七， 收在《大正》 50 册 564-568 页。
　　注 24：同上， 564b。
　　注 25：同注 17，1704、1705 页。
　　注 26：同前注，1711 页。
　　注 27：同前注，1714 页。
　　注 28：同前注，1726-1727 页。
　　注 29：《道藏提要》 601页，1991年北京．中国社会科学出版社版。
　　注 30：此下所引之《起信论》文，依印顺《大乘起信论讲记》380- 382
　　页，1988 年正闻七版。
　　注 31：吕澄《楞严百伪》，收在《吕澄佛学论著选集》卷一，370 页，
　　1991 年齐鲁书社版。
　　注 32：《大佛顶首楞严经》，台北．佛教出版社校正本（出版年份不详
　　）192页。
　　注 33：同前注，194 页。
　　注 34：长芦宗赜〈坐禅仪〉，收在《禅苑清规》卷八。《禅宗全书》81
　　册 158 页，1990 年台北，文殊版。
　　注 35：收在新版《卍续藏》 74 册（即《新纂大日本续藏经》）。
　　注 36：笔者有日本学者福永胜美《教医学事典》、与川田洋一《法?医
　　学》二书，都是对佛教医学的全面整理。书中对天台智顗的禅病
　　理论曾稍有提及，但并未深入讨论。