虚大师与上海佛教

虚大师与上海佛教
　　方 兴
　　本世纪初，上海曾是我国民主主义思想家活动的中心，大师和他们交往中，接受了民主主义思想。这一因素，决定了大师的一生与上海佛教的特殊关系。以上海为舞台，创办期刊，成立教会，讲经和演说，发表一系列的忧世救国，改革僧制的文章。这不仅推动了上海佛教，对全国产生了深远的影响。现将其在上海的活动综述如下：
　　l、三种革命说
　　一九一三年一月寄禅和尚逝世于北京法源寺，噩耗南来，大师作“心丧八指头陀”，以志哀悼：
　　相随学道白云层，棒喝当头领受曾。
　　从此更无我师者，小窗垂泣涕如绳；
　　万树梅花竟埋骨，一轮明月孰传心?
　　遗诗自足留千古，翠冶香寒忆苦吟。二月二日上海佛教界于静安寺举行八指头陀追悼会。大师为了化悲愤为力量，在会上提出三种革命说，力主除旧布新。
　　l、组织（制度）革命：废除剃度制度和传法制度，主张创办佛教大学，从学僧中选拔品学兼优的人才，主持寺庙。
　　2、财产（经济）革命：废除财产寺庙所有制。主张寺庙财产为佛教公有，用来兴办教育和社会慈善事业。
　　3、教理（思想）革命：剔除佛教思想中神教、鬼教、巫教等迷信成份。主张建立人生佛教，提出“如果发愿成佛，先须立志做人”。“人成即佛成，完成在人格”的著名论断。大师的演说，引起上海佛教的激烈争辩。“佛学丛报”主编薄一乘撰文说：“佛教革命之名词，发现未久，度亦妄人之邪说耳！若大庭广家之间，明目张胆，放言高论，则未免肆无忌惮矣！然即如某僧演说，佛教宜革命有之，亦唯第二条财产问题，尚有讨论之余地。若第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可!至第一条之组织革命四字，则不但无理由之可言，且并逻辑亦不可解矣”。大师因作“敢问佛学丛报”以答之。谓三种革命说，乃思想、制度、经济并重，实能握佛教革新的全部问题，非薄一乘辈可知。
　　二、无神论宣言
　　一九一三年三月卅一日，中华佛教会正式成立于上海，举冶开、熊希龄为会长，清海（静波）为副会长。任命大师为“佛教月报”总编辑。发表“致私篇”、“宇宙真相”、“无神论”、“幻住室随笔”文章。该列共出四期。九月份以费绌停刊。
　　大师在“无神论”一文中，提出无神论宣言和宗教消亡的问题。无神论宣言的主要论点：“无神即无造物主，亦无灵魂，而一切皆以无为究竟也”。可见他是一位彻底的无神论者。后来又根据这一思想，提出人生佛教。主张佛教以人类为中心，破除以迷信鬼神为本的宗教，反对离开现实的人生，侈谈什么来世和超度亡灵等无稽之谈。在近代佛教史上，像他这样从理论到实践，反对造物之神，反对灵魂之鬼的，还找不到第二人。
　　三、忧世忧国
　　一九一八年秋，大师在沪厉爱多利亚路，与章太炎的也是庐为邻，往来甚密。遂与章太炎、王二苎、刘仁航、蒋作宾等人创立觉社，推蒋作宾为社长。觉社活动：出版专著，编发丛刊、演讲佛学，实行修持，十一月大师主编“觉社丛刊”，在创刊号上，发表“觉社丛刊出版宣言”。指出丛刊出版的时代背景，第一次世界大战时，亚非欧美各国，皆卷入战祸，国际风云，动荡不安。国内由于帝国主义侵略加剧，军阀连年混战，铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天。加之水旱之灾，疠疫之侵，使农泣于野，商困于廛，士无立达之图，工隳精勤之业。哀哀四民，芸芸众生，处于水深火热之中。丛书出版的思想背景，西方神教理乖趣谬，不足以轨范人事，我国的儒道二家，至于今日，亦奄奄一息，无有回天之力，晚近西方物质文明之传入，造成国人精神之空虚。
　　值于中外战火弥漫，国内思想杂乱之际。大师认为唯有大乘佛教精神，才能担负起改造世界，挽救中国之历史使命。故发起佛化觉世运动，出版“觉社丛书”，拨一代之乱，图永世和平。期以佛陀无上正等正觉之教，平等流入人类心中；以六度、十善的菩萨行愿，创造人间净土，持有这一思想的人，还有觉社同人，章太炎、王一亭等等。当时我国正处于“五四”运动时期，新旧思想斗争十分激烈，忧世忧国的志士，试从多种思想中寻找救国的道路，大师的观点代表佛教知识界的思潮。
　　一九一九年二月二十日，觉社讲习部假尚贤堂请大师讲“二十唯识论”，四月一日大师又于觉社讲“观无量寿经”、“因明入正理论”。此时大师有办佛教大学及佛教孤儿院的倡议，社员孜虑规模大了，人力财力不足，未能实现。
　　四、整理僧伽制度
　　在上海发行的“觉社丛刊”创刊号上，发表了大师的名著：“整理僧伽制度论”。我国佛教到了近代，依然承袭丛林古制。僧家热中于赶经忏，超度亡灵，品质低劣、思想僵化。那些护法的居士们，除了造庙修塔、求感应，祈保祐之外，还有什么作为呢?这样老态龙钟的佛教，怎能立足于现代社会!大师有鉴于此，奔走呼号，提倡革新，于一九一五年撰写“整理僧伽制度论”，以后随着形势的发展，又写了“僧制今论”、“建僧大纲”等专著，主张健全佛教组织，提高僧侣和信家的德学，积极从事社会文化事业、福利事业。“整理僧伽制度论”共分四章。第一章论僧，指出汉语系佛教的特点，学理属于大乘系统，戒律专重小乘。所谓“内秘菩萨行，外现声闻身”。据此大师主张今之僧伽，应取僧伽之形仪，重菩萨之精神。僧众有住持佛教之责，在戒律上要严格要求，才能为人师表。但必须具有现代思想，以备弘扬佛法，觉世救人。第二章论宗，说明隋唐以来，我国佛教有八宗，宗宗皆圆，各有特胜，不无究竟。初学贵在一门深入。待精义入神后，自知殊途同归。故不可强调宗派门户知见，是自非他。第三章论整理制度，分教所、教团、教籍、教产、教规等项。主张寺庙财产，为教会所有，实行集产制度。立“法苑”“连社”为修习中心，第四章论筹备进行。整理僧伽必须上得政府的承认，下得僧家的同意。筹备圆满，时机成熟，乃可进行，不可鲁莽从事。大师整理僧伽的措施，现在看来虽然步子迈得不大，但“整理僧伽制度论”，是我国近代佛教第一本论改革僧制的书，不失其重要价值。
　　五、科举的人生观
　　一九二五年一月，大师自甬抵沪，以“科学的人生观”及“大乘与人间两般文化”交泰东书局发行。一九二三年张君励作人生观的演讲，引起丁文江的反驳，有科学与玄学之战。接着印度诗人泰戈尔来华，转为精神文明与物质文明之争。大师参加了这一论战，撰写“科学的人生观”，主张科学之经验，是一切学术的根本。宗教、玄学、哲学等领域，均依感觉经验为出发点。但一般科学经验，末得究竟，唯有佛法才能完成这一使命。
　　现代狭义科学家所用科学方法，未能自祛其感知上的错误认识，得少成绩而生执著，沾沾自喜，故其错误，难以尽去。
　　科学方法，当以扩充感觉经验力量最为重要。今之人颇，于六识中，唯有视觉、听觉，尚能得到一定的发挥。而于嗅觉、味觉、触觉发挥得极为不够。至于意识，更不能达到穷幽发微的境地。为了弥补这些不足，大师认为应以瑜伽的方法，改造狭义的科学方法，成为广义的科学方法，以得由纯正的感验而获得明确的理知。所谓瑜伽的方法，即先使意识集中，澄思静虑，进而对事物分析观察，得到直接的感验。
　　论反人生观，大师认为人乘佛教，为佛教的基石。释迦出世的本陵，于“法华”“华严”等大乘经内，显说众生平等的究竟实相，阐明科学的人生观，畅谈佛教的本来面目，反对神祐论，宿命论等反科学的婆罗门教的教义。
　　“大乘与人间两般文化”，为大师对东西方法此较之作。他认为东西文化各有所偏重。东方文化：理智上是离言契性，行为上是克己崇仁，信仰上是融神同本。西方文化；理智上是藉相求知，行为上是纵我制物，信仰上是取形弃神。对东西方文化的缺点，应以大乘佛教思想导之，使其完善。
　　六、筹备法苑
　　大师为了解决新僧运动的基础，于一九二七年二月二日，在上海静安寺路一五二号设立法苑，举行开幕典礼。有章太炎、王二号、谢铸成、王森甫、陈维柬等人参加。在会议上大师提出改良经忏，除其迷妄成份，增强理论部份。廿四日法苑举行祈祷息灾法会，凡七日。李开宪、陈元白、汤乡铭等人，特来参加。大师在会上，宣讲“楞伽经”大意。章太炎书：“性空彼此无差别，力大乾坤可跌交”一联赠之。法苑的布置和寻常一般梵宇禅寺不同，入门为一花园，园俊华屋三层，会场设在下面，中层为佛殁，上层为新僧修持室。大师撰写法苑宣言：晷云：“今世穷奢物质，极欲竞争，形体疲于奔命，精神失其宗主，本苑弘扬佛化，实行佛事，使存者生活裕如，逝者往生净域，而共得精神之安慰”。
　　大师此举，是从其一九二二年“无神论宣言”向后倒退，遭到有识之士的批评，彼时我国革命风暴，席卷全国。不去引导一般僧象走生产劳动谋求生活的道路，而藉改良愚迷陋习之经忏，赖以生存，与时代气息，格格不入，实非善策。与此同时，大师又于“法苑”为张歆海及王森甫依佛式婚仪谛婚，新即穿玄色哔机西装大礼服，左手套念珠一串，礼堂中央供玉观音像，桌上铺以金线绣成佛字之毡，并有黄缎领帐二，上书新即新娘姓名，有六位新僧着浅色袈裟，于罄鼓声中宣诵佛号。大师居中，为之证婚，如此仪式，虽属别开生面，遭却到守旧派的猛烈反对，指“法苑”为共产党机关，因之“法苑”之经忏来源，日益减少，新僧还动之经济基础，恰似海市蜃楼，乍现即灭。
　　七、人生佛教
　　一九二八年五月太虚应上海俭德储蓄会邀请，演讲人生佛学。主要内容：
　　l佛法既然主张普度一切有情，应适应现代文化，当以人类为中心，建立契合时机之佛学，一变过去神本鬼本之佛教为人本之佛教。
　　2佛法既然主张生命无始无终，应着眼解决现代社会人生问题，当以求人类社会发达为中心，建立契合时机之佛学，是人生佛学的第一要义。
　　3佛法虽有诸法无我个人解脱的小乘佛教，然膳适应现代社会的群体，当以大智大悲开展群众运动为中心，建立契合时机之佛学，是为人生佛教的第二要义。
　　4大乘佛法虽以一切有情普皆成佛为究竟圆满法，然大乘有圆渐与圆顿之别，为适应重实验、重秩序、重证据的现代科学，当以圆渐的大乘佛教为中心，建立契合时机之佛学，是为人生佛教第三要义。
　　这篇演讲奠定大师人生佛教的思想基础，以后虽发表多篇此类文章，都不能离开这三个要义。
　　八、痛斥大愚
　　一九二九年大师讲学欧美，四月廿九日还抵上海。三十日应大愚之请，假印心精舍讲“去欧美讲学及经过之一斑”。时大愚在沪弘法，自谓庐山闭关念佛，得见普贤现身，授以心中心咒。好言宿命，以神奇惑众，哄动全国。大师对大愚这一错误行径，予以迎头痛击。在致“王森甫、陈冲喈书”说：大愚倡言宿命，事无可稽，徒益人疑谤，皆不应传述。大抵迷信，徒增鬼神之焰，反蔽佛光。”又于“海潮音”月刊登载“太虚启事”：“大愚多预言世事，淡人宿命，以神相骇异，遂履书戒之”。大师此举，为挽救中国佛教，也是为了挽救大愚。不意遭到大愚徒众反唇相讥，滋生谤言，时印光法师亦致书某居士，斥大愚之谬，遂引起佛教内部迷信与反迷信之争。
　　九、中国佛教会
　　一九二九年六月初，中国佛教会在沪成立。大师于三至六日出席中国佛教会第一次执监委员会，被选为常务委员。又于九月一日出席中国佛教会第二次执监委员会。中国佛教会的成立，是大师与王二争联名致书蒋介石，乃得内政部准予备案。佛教会成立之始，人力财力，困难重重。王一亭呼吁各大丛林发慈悲心，出钱出力，以示支援，响应者寥寥无几，更加之僧界惘惘，符合佛法纯正宗旨的措施，不能推行，令人遗憾，大师鉴于旧僧之蓄意毁谤，佛教会务之难以开展，于十一月廿九日遂辞去中国佛教会常务委员及学习委员长之职，因佛会坚留，不果。一九三零年三月廿五日，在上海召开第二次执行委员会议。
　　一九三一年八月十日，大师出席在上海召开的第三次全国佛教代表大会，被选为执行委员。会上大师提出：“敷衍之教会，不如不办”。主张改革中国佛教会：
　　1必须精选德才兼备之僧伽，正信之居士，以构成常务委员及总办事处。每年必须将议办之事，通知全体执监委员与各省佛教会，以备督察。
　　2最少须筹有固定经费三万元，除常委及办事员固定工资支出外，还要创办会报，兴建全国各级佛教会办事僧员训练班，以期在各省、县级佛教会里，能有贯彻本会宗旨的办事人员。
　　否则，空挂一块招牌，徒耗各地寺院供给数干元之经费，倒不如迅速解散。会议改选，太虚、圆瑛、仁山、召源、德宽、王一亭、关炯之、黄忏华为常委。
　　一九三六年，江苏、湖北、安徽、四川、云南等七省通电抨击中国佛教会。五月十六日，大师就改组中国佛教会事与各方面商谈。六月二日大师致书屈文六，强调加强团结。盖以今后佛教之建立，须托命四家有秩序之和合组织。不和合不能有秩序，妩秩序亦不能成和合”。
　　十、宗客巴的启示
　　一九三零年六月廿五日，大论于上海觉园接见康藏留学团团员恒演。演编有“暑述西藏之佛教”一书，大师读后认为宗喀巴之三大道次，教团基于律仪。密宗纳于教理，轨于律仪，与己意见相合。序中有日：
　　“宗师以行果证，与宗继有人之故，久成胜业。吾乃徒托
　　空言，不唯为世所嘲侮，而从予起信入门之弟子，亦有违越
　　而不听受者，则又不禁悲惭寒心，而俯仰无以自安也。”康藏留学团，迨大勇卒后，由大刚领导。彼等迭陈两电，望大师先往西藏，修学正法，再事弘通。武汉王森甫、罗奉僧、张纯一驰电大师：“区区藏文，何足劳虚公一盼。即令含义弘深，已有法师及诸同学，留学多年，专精研究，自能负网罗介绍之全部责任。更不烦虚公舍全就偏，拘于一隅。”暴露大师门下之明显分歧。
　　十一、动员佛教徒抗日护国
　　一九三三年五月大师于上海永生无线电台，播讲“佛教与护国”，时日本帝国主义者占领山海关，入侵热河，国难日深，信家普仁、普勇、普德、商诸大师，创组“青年佛教徒护国团”。大师电全国各省市佛教会，劝组织“青年佛教徒护国团”，团员力主从军抗日，部份从事募捐，参加医疗救护队、慰问队、运输队、宣传队等方面的活动。
　　一九三七年日本帝国主义大举入侵我国，民族危机日益加深。大师动员国际力量制止日本帝国主义对我国的侵暑，于三月一日作“佛教和平国际提议”一文，分送世界各国。由克乃生、胡厚甫、清水等人译为英、法、德文。主要内容谓：
　　“太虚法师现因鉴于国际危机日追，而臼负有数千年之历史
　　，东洋文化之大背景的佛教，以阻于国境关系，致使彼此佛
　　教徒应行之切实握手提携，未能圆满进行，深以为憾。故如
　　能在上海联合各国佛教徒，以佛教之根本和平旨趣。谋亲善
　　之工作，为开始适当之会合，作推诚无猜之意见交换，尤为
　　时代之殷望。至芦沟桥事件爆发，国难教难，日深一日，大师顿感其国际和平运动破产，赋诗抒发悲慨：
　　心海腾细湏 风雨遭孤灯 卅载知忧世 廿载励救僧
　　终看魔有勇 忍说佛无能 掷笔三兴叹 仰天一抚膺
　　接着大师电告全国佛教徒，奋勇护国，竭力投入抗日工作。如救护伤兵，收容难民，掩埋死难，灌输民象防空防毒等战时常识。
　　十二、告日本佛教大众
　　一九三四年大超、邓慧载承大师之意，于“上海市民报”编“佛教特刊”，不久停顿，大师看到依附他人难以应事，遂积极主张创办“佛教日报”，一九三五年四月十日在沪创刊。大师任社长，作“发刊词”，范古农任总编辑。该报发刊不久，即客观报导了关于中日佛教学会的辩论。支那内学院熊东明作“辟中日佛学会”，定公（巨赞）作“中日佛学会告国人书”。指责大师及其门下，勾结日人，为害国族。大师门人墨禅作“诫支那内学院”谈玄以中国佛教调查团名义，作“支那内学院之鬼域”。攻击内院存心嫉忌，意图染指庚款，双方纷争不已，五月九日大师致害欧阳竟无，望其一察其门下所为。为了澄清是非，大师于五月廿二日作“告日本佛教大家害”。
　　“去年日本青年佛徒，联合沿太平洋各国青年佛徒，开泛太平洋佛教青年会，自凭片面希望，于报纸传宣，可邀太虚之友生出席，致太虚为嫉害者乘间攻毁，全国报纸流言四起，竟令辩不胜辩。乃于今年三月初，“申报”转载贵国报纸，又云：“以日华佛教学会为中心，于太虚所办世界佛学院，作有力之声援”。虽贵国佛徒或原出于好意，然初末与太虚商洽而有所承认，远作此片面之宣传，又徒引起贪嫉者对太虚为挟嫌之訾毁，此非与中日两国之佛教，有百损而无一益者耶?
　　于上海“一二八”时，太虚曾作“因辽沪事作为中日策安危”一文，告日本佛教大众：“虽中日两民族，不应相扼以俱尽，当谋互助以共存”。然谓：“若非还我东北，恢复中国强土政治上之完整，则中国对于日本民族之感情，未由好转，而吩日本之佛教徒力促日本国民之觉醒。太虚持此宗旨，迄今犹昔。故特此再告日本佛教大众：诚能力促日本佛教朝野，入于回复中日民族感情之正轨，则中日佛教自可共图发扬。设枝枝节节，作空言无实之引诱，必致徒劳无功。尤冀对于太虚，勿再播无据之空气，以益深中日佛徒之障隔。”大师此书正面驳斥日本报纸的片面宣传，侧面兼答国内各方面之訾毁，以正视听。
　　十三、驳斥中国无僧伽论
　　锡兰僧人纳罗达公然声言：“中国无僧伽”。大师于一九三五年十月廿九日在沪特约晤谈，赵朴初、徐和卿译语。慧松记录。大师列举实事驳斥纳罗达的中国无僧伽论。
　　纳罗达第一个论点：中国无僧伽，无比丘。大师答：我国传授戒律之历史，自曹魏嘉平年。已有昙摩迦罗——法时阿罗汉，来洛阳举行开坛传戒，此为中国正式受戒之始，有信史可查。为中国比丘尼受戒，又派专人到印度迎请廿位比丘尼来中国传戒，在途中死了几位。现在中国各律寺传戒之仪式，犹保存昔日之传统。今日中国持律清净比丘，如过午不食等，仍大有人在，怎么能说中国无比丘!
　　纳罗达第二个论点，中国无清净比丘传戒，受戒者也就谈不上清净比丘，大师答：不能说小国传戒的人都不清净。我昔年曾作“整理僧伽制度论”，参考南传佛教各国僧伽之生活，重兴中国佛教律制。整理僧律，印度佛教史上已发生过多次，故我国现今也应自行整理。
　　纳罗达第三个论点，中国无清净僧团。如苏州灵岩山虽较清净，但不能参加锡兰之僧伽律仪。大师答：在印度往昔有部派佛教之别，传到中国也有多派。中国持律僧不参加钖兰持律僧团，犹如印度部派佛教时期，此部僧不能参加彼部僧团，是一样的道理。
　　十四、问政而不干治
　　抗战胜利俊，大师于一九四六年五月六日由南京抵沪，驻锡静安寺。上海佛教界假静安寺举行盛大欢迎会，大师接见记者，抨击国民党政府对收复区之政策。七月十五日于上海成立觉群社，创办“觉群周刊”，鼓吹“议政而不干冶”。认为佛教徒，如果超政治，过政府与社会摧残，易招破灭；从政，容易随政府倒台而受到致命打击。最稳妥的办法，是“议政而不干冶”，永远立于不败之地。
　　大师认为政乃家人之事，僧伽是众人的部份，对众人所感之痛苦，所求之福利，不能漠然视之。僧人既然是国民的一份子，就有权参加民众社团、乡、区自治会议，县参议会、省参议会，国民代表大会，与全国民象一道讨论国家人事。僧人可以参加选举，被选为议员，但不求作宫（文官、武将）。为了保障佛教利益，大师认为佛教有组织政党之必要（如西欧国家有天主教、基督敔政党），如需要出而领导，则自当舍身舍心以图之。现在因缘未具，望觉群社为其联络。后来大师逐渐清楚明了，中国僧伽数量少，质量低，议政也是十分不易。
　　十五、逝世于玉佛寺
　　一九四七年二月十七日，大师闻福善病，于风雪中自甬来沪，驻钖玉佛寺直指轩。福善于二十日逝世，大师深痛之，作“恸福善”，深为上海佛教前途惜之，三月十二日，为玉佛寺退居震华封鑫说法，忽中风旧疾复发，医治无效。于十七日下午一时一刻逝世于玉佛寺直指轩。弟子集议继承大师遗业。决定：法尊主持漠藏教理院，苇肪主持武昌世界佛学院图书馆，尘空主编“海潮音”，印顺主编“太虚大师全书”，舍利塔建于奉化雪宝寺。
　　摘自《内明》180期