天台智顗对法华妙理的开展

[上海市]《上海大学学报》，2006年，第4期
　　第96-99页
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　　【摘要】天台智顗的巨著《法华玄义》的重要性不仅在于其诠释《法华经》之旨意的精妙，更体现在其围绕着法华妙理，而开展出中国佛教得以成立的完整佛学体系。同时，各种佛教理论亦得到了归纳、整理、总结和发扬。故此，学人欲了解中国佛教乃至整个佛教的教理和教义，《法华玄义》不失为一部集大成的著作，足以一窥中国佛教的精髓。
　　【关键词】天台佛学|妙法莲华经|法华玄义|四教义|五章
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　　隋唐之际，各种佛教著述兴盛，而对《妙法莲华经》的注疏可谓兴盛一时。其中，天台智顗有关《法华经》的论著更是独步古今。而最能反映智顗对于法华妙理之开展的则是其巨著《妙法莲华经玄义》(又称《法华玄义》)。《法华玄义》的性质是属于对一部佛经的旨义进行诠释，并对其内容用诠释者自身创建的各类体系范畴加以整理，然此类诠释并非机械的文句的注释，有别于注疏类的论著。 注是对经典中的字和句的意思的解释，疏则是着重揭示一部经的要旨而不涉及具体的字句。 故疏的篇幅一般较精炼，而注则较冗长。以对《法华经》的注疏为例，竺道生 的《妙法莲花经疏》是疏类，只有短短两卷。而梁光宅法云 的《法华经义记》属注类，故有八卷之长。
　　至于智顗的著作《法华玄义》虽属于疏的性质，但其篇幅却可与注类媲美，甚而至于比法云之注还要恢宏，由此可见《法华玄义》风格的独特之处。另外，《法华玄义》共有十卷，前后皆由智顗自己的诠显佛经深义的体例“五章”或“五重玄义”(名、体、宗、用、教)作为纲要贯穿起来，使其整个对《法华经》的诠释皆围绕着这五重意思展开。如此，《法华玄义》就不仅仅限于讲经的性质，讲经本身变成了智顗表述自己思想的手段，而非目的。再者，用来对《法华经》作系统诠释的“五章”体例同时也成为《法华玄义》的文本结构。一个庞大而复杂的结构在“五章”的统领下有条不紊地展开，在诠释《法华经》主旨的同时，智顗也将自己的佛学理论彰显无遗。
　　显然，智顗对《法华经》的诠释已经不止限于揭示经典的宗旨，而是借此对整个佛教理论思想作一个全面的、系统性的梳理，故所有的佛教概念理论皆放在其判教理论藏、通、别、圆四教义 之下进行评判。智顗对《法华经》的诠释实是其自身佛学体系的阐扬。以四教义理论为核心的论述体系使得《法华玄义》具备了佛教百科全书的特色。然而，对于佛教的各种理论和概念的解释仍然只是智顗自身思想体系的一部分，证明其观点涵盖一切的特性，正是其圆融哲学的折射。在此一哲学的统摄下，佛教中不同的理论和派别不再显得矛盾对立，万事万物皆和谐互补，互为关联，而非相互隔离排斥。诸法平等，不仅互相关联，而且就终极的意义上来说，乃互相认同，是一个不可分割的整体，但同时又各自代表一实相真理的不同特色。这一圆融哲学是从智顗的中道实相理论体现出来的， 乃由三方面组成：即空、即假、即中。“空”谓诸法虚幻，因缘生、因缘灭故。“假”指诸法暂时的存在，揭示了其假有的性质。诸法虽然虚幻，但具名相，因缘而生，暂时存在。“中”的观点则认为诸法同时具有空和假的特色。从空的意义上来说，诸法的存在是应该否定的，其虚幻性便是即空即假；从假有存在的肯定意义上来说，则诸法又非空非假。此种肯定与否定相结合的中道观即是“双遮双照”。智顗的中道观代表的是一种圆满无缺的整体观，不被某一特定的观念和思想所局限，那是因为任何固定僵化的思维方式注定落于极端偏颇，而使人们不能窥见实相真理。
　　一、关于《法华玄义》中智顗的哲学
　　智顗对《法华经》的诠释正是由其中道哲学统率的。此一中道哲学决定了《法华玄义》具有佛教百科全书的性质，将整个佛藏的主要理论都囊括无遗。这得益于智顗圆融无碍的思维方式，使得他的观点高屋建瓴，涵盖一切，超越两边。如此的思维方式无边无际，可以从任何一件事物无限地扩展开去而包罗万象，以至于无限。最典型的例证便是智顗的以“十如是”为代表的诸法实相理论。十如是乃是从《法华经》中引申出来，而由智顗构造成了“十如是”理论，谓如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报以及如是本末究竟等。智顗将“十如是”用来描述十法界(地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨以及佛)的特性。 智顗的十法界理论谓十界互具，而成百界。而每一界皆具十如是，故百法界共有千如是。如此广大无极的境界在《法华经》中比比皆是，用来表述佛境的不可思议。用十如是的理论来展现如此不可思议境，说明智顗哲学思想的形成即是源自其本身对成佛之境的修行证悟。正如西方学者Donald Lopez所说:
　　若要真正的理解文本，诠释文本者也必须经验与作者相似的心路历程，诠释者因此而得到开悟。
　　既然智者对佛教经典的诠释是基于他自身契入佛境的修行证悟，那么，此诠释本身所揭示的一定是蕴含在《法华经》中的佛陀说法的真正意旨。智顗对法华之教的领悟使之能任运自如地将整部佛藏组织成前后连贯的体系，使佛陀在不同时间的不同说教不再分裂而自相矛盾。
　　二、智顗诠释《法华经》的特色
　　智顗的释经风格灵活自由，富于创意和新意，同时又严谨而体系化。其灵活自由的风格从智顗对“三昧”一词的解释即可见一斑。他将三昧解释为空、假、中三面，证得三昧即是证得空、假、中三种止观。其富于创意和新意的风格可从其运用“五章”来对经典进行解析上体现出来。最后，其风格的严谨精微和体系之完整连贯反映在其以四教义的判教体系来将佛陀的说法内容进行分类，并从头至尾将之贯穿在其整个的论释中。 尤为重要的是，整个《法华玄义》中的每一类对佛教理论概念的诠释都以四教义作为核心和衡量的标准。最明显的例子便是智顗对迹门十妙的诠释，其中对每一妙的阐释皆以四教义统贯之。例如他用四教义对传统的十二因缘和四谛理论进行划分，而将之发展成为四种十二因缘(即思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭以及不思议不生不灭十二因缘)理论和四种四谛(即生灭、无生、无量以及无作四谛)理论。 这四种十二因缘和四种四谛分别代表了四类行者对真理的不同的认知程度。
　　三、智顗哲学的影响力
　　从以上的讨论中我们可以看出，智顗在《法华玄义》中将传统佛教的理论概念融入到他自身的思想体系中，重新加以界定组合，并以新的面貌呈现出来。这对佛教在中国的发展产生了巨大而深远的影响力。智顗富于创造力和创新精神的阐述反映的是中国化的思维方式，乃是中国本土文化的产物，从而使印度传来的佛教产生了根本的变化，具有了中国本土的气息。也正因为如此，中国第一个佛教宗派天台宗得以建立。 智顗哲学的影响力也可以从其创造的“五章”的释经模式上体现出来。智顗以后，“五章”被广泛用作为释经的范例。智顗的判教哲学更是深入人心，成为各宗各派用来建立自身宗派的不可或缺的立论方法，即必以自己独特的判教理论来确立自宗优于它宗的至高无上的地位。
　　论及与此，我们有必要检视一下公元三到六世纪的中国历史。魏 (220-265)、晋 (265-420)、南 (420-589) 北 (386-581) 朝时期是一个激动人心的时代。那个时期的文人学士们最关心的莫过于玄学本体论，他们热衷于探讨本末、体用的关系。这一现象乃是知识界渴求新思想、新概念的反映，为的是描绘出世界万物整体的图像。而佛教界的人士则也试图解决南北朝佛教中存在的理论与实践脱节的问题。传统的籍评述儒家和老庄学说来表达作者个人思想的方法在那个时代尤其盛行。在魏晋、南北朝的玄学讨论中，对老子和庄子的著作的解释完全以一种崭新的观点呈现在世人面前。显然，智顗也受到了这一潮流的影响，而以诠释经典的方式来表达自己的思想观点。日本学者安藤俊雄对智顗这种方式大加赞赏，曰：
　　天台三大部，与其把它说为法华经的论释，毋宁说法华经是天台智者独创的思想的注释。
　　显然，此种自由的评经论典的方式是智顗那个时代潮流的反映，无论是玄学清谈还是般若义学，亦或是讲解其它经论的活动皆以经典为主轴而夹杂自己的观点。但不同的是，同时代的其他学者皆以经典为重心，脱离不了经典本身的约束。而智顗则高屋建瓴，以自己的哲学体系统摄整个释经的过程，广征博引，将整部佛藏融会贯通，以使其思想体系有理有据，立论充分。整个释经的过程即是展现其思想体系的过程，而且其著作本身即是其圆融哲学的形象体现。
　　玄学讨论中的潮流是评释老、庄的著作，曾经过了三个阶段的变化。王弼代表了第一个阶段，钟情于本体之无，无即是老子之道，万物由无而生。道静默无形，必由存在之有而得以显现。 无是世界万象的根本。在王弼的哲学里，万事万物必由一(即无)所统摄，所有有为法皆源自寂静之道。玄学第二阶段的代表人物是裴頠。他所持的观点与王弼相反，以万物之有为主体。他认为，老子虽然讲无，但其终极目的却是为了呈现有。玄学的第三个阶段以郭象为代表人物，其理论乃融合前两家的观点，有无并重。郭象的调和观点以为，王弼的思想尽管将重点放在无上，但有是不可或缺的。因为无靠有才得以显现。无的地位虽然优于有，但其目的则是为了使两者并重。换言之，只有强调无，无和有两者的价值才能被充分的认识到。郭象调和有、无的结果便是将儒家的“名教”与道家的“自然”等同看待。
　　有关般若性空之学，佛教界对般若义理的诠释也是在老庄哲学的影响下进行的。知识界对本体论探索的热情不可避免的在般若义学中反映了出来， 而有“六家七宗”之分， 或多或少地浸淫着玄学本体论的氛围。佛学诸家对般若性空的解释虽各异其趣，但都围绕着有和无的本体论问题，对空的理解相等于道之无。这其中最有影响的有三家，第一家是道安的本无宗，第二家是支愍度、道恒的心无宗，第三家则是支道林 的即色宗。有趣的是，此三家般若性空之学与玄学清谈的三家代表王弼、裴頠和郭象互为比照。本无宗与王弼的理论相似，褒无贬有。心无宗与裴頠的理论相似，重视有的价值。即色宗则可与郭象的观点相比较，融会有和无，认为即色是本性空。
　　读颂、讲说、注解佛经的活动渐次发展为对某一部如《毗昙》《成实》《涅槃》等经论专研弘传而形成各立门户的“师说”。师说往往不可避免地将讲经者本人对经典的理解和观念夹杂进了注解中。汤用彤对这种现象评论曰：
　　中国法师据经文推画，各立名目，故均有不同。而于讲经时，常各有主张。
　　从以上提到的玄学和般若义学的状况，我们可以得出这样的结论，中国传统文化倾向于调和不同的意见，和谐共存。 中国本土的认识论是寻求不同事物概念之间的联系，发掘它们之间的相似性，以取得综合认同。诸如道家“无”的概念即被拿来认同于佛门“空”的概念。如果说判教体系继承的是传统的史书的撰写方法(即按时间顺序来编写历史事件，并将之分为不同的类别)，那么，对智顗来说，判教的方法灵活机动，更适合于用来解决各种纷争，能将诸对立的思想观念包容无遗，使之在其判教体系中不再是矛盾对立的，而成一和谐互补的整体。智顗此一判教哲学乃成为其圆融哲学的最根本的特性。通过把中国式的思维方式溶入外来的宗教，使后者与前者认同，智顗的圆融哲学使佛教潜移默化地变成了中国文化的一部分，可谓将中国思维方式中的调和倾向发挥到了极至。
　　天台智顗及其哲学的出现并非偶然，而是那个时代的需要和必然的产物。智顗的时代正处于南朝末隋代初，大量外来的佛教经论以及本土的各种师说使得佛教界处于相对混乱的状态，亟需一个具备全方位的观念体系来将佛藏加以整理，使佛陀各种说教所蕴含的真正意旨得以显现出来，这是调和诸种纷争的唯一解决办法。而智顗即当仁不让地担负起了这个艰巨的一统佛教界的任务。基于《法华经》本身具有的调和特性，倡导众生平等，会合三乘(声闻、缘觉和菩萨)而归于一佛乘，智顗便将此经作为佛陀最究竟的教义而提到至高无上的地位。他以其独特的诠释方法而使《法华经》成为天台宗的根本经典，天台佛学的特色便依此经而发展起来。在智者的体系里，当外来佛教中的概念思想渗入了中国化的认识论而被重新加以定义组合归类后，那些理念便烙上了中国本土的特色而成为中国化的佛教的组成部分。故智顗被后来者赞誉为中国最伟大的佛教哲学家也是其来有自的。可以说，没有智顗，也就没有唐代各派佛教的发展。
　　智顗对中国佛教的贡献并非偶然。作为一个伟大的圆融哲学家，他所青睐的是使众生皆成佛道的一佛乘理论，印度佛教中对立的大乘和小乘两大派便在一佛乘的统摄下不再处于矛盾的状态。而智顗的判教体系也使看似自相矛盾的诸种佛说能够统一起来而自圆其说。智顗传记中所记载的有关其出生前后的吉兆(虽然带有神话色彩，但却反映了传记作者苦心孤诣地意欲建立伟大人物之所以伟大的合理性，而一个人不平凡的出身往往是最具说服力的)决定了其不平凡的一生，而他从小即显现出来的宗教热情即已预示了他将是一统佛教界的伟大人物。智顗的家庭背景、他的才华、知识、智慧以及对佛教义理的实证实悟使他有足够的能力吸取各家各说之长，而组成他自己的学说体系，从而为佛教中国化作出了重要贡献。
　　四、《法华经》对表述智顗哲学的重要意义
　　智顗之所以选择《妙法莲华经》(梵：Saddharmapu??arikas?tra；英：Lotus S?tra)来加以诠释并作为天台宗的根本所依经典，是由于此经之调和融会的特性乃能包容佛教中不同的派别。所谓众生皆有佛性，皆能最终成就佛果。在一佛乘的终极目标下，众生的追求和喜好无论有多么不同，都终将消泯而会归一大乘。正如西方学者William Theodore de Bary所评论的那样，对智顗来说，《法华经》并非只是教义文本，而可以用来引导众生通过实践而求得真正的解脱。
　　简而言之，在伟大的翻译家鸠摩罗什(Kum?raj?va)之前，最具代表性的佛教经典是《摩诃般若波罗蜜经》(Mah?praj??p?ramit?s?tra)和《维摩诘经》(Vimalak?rtinirde?as?tra)，二者都专注性空的主题。鸠摩罗什之后，倡导一佛乘的《妙法莲华经》(Saddharmapundar?kas?tra)和众生皆有佛性的《大般涅槃经》(Mahanirv??as?tra)占据了主导地位，主旨是为了揭示诸法有的一面。故东晋和南北朝时期乃以般若、法华和涅槃三部经典为佛学思想的主流。
　　为了突出《法华经》至高无上的地位，智顗则将之与其它经典比较，强调说：
　　凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谭佛意意趣何之。今经不尔。絓是法门网目。大小观法十力无畏，种种规矩皆所不论，为前经已说故。但论如来布教之元始，中间取与渐、顿适时，大事因缘究竟终讫。说教之纲格，大化之筌。
　　牟宗三先生对智顗之所以崇尚法华作了说明。他认为，《法华经》并不关注于特殊的教义问题，而旨在建立一圆实教，揭示佛陀各类说法的真实意图，佛之本怀，权实问题，迹本问题，并以开权显实，开迹显本的方式加以处理。牟先生将《法华经》的这一性质称之为“第二序上的问题，高一层的问题”。 换言之，《法华经》所关注的是契入实相的智慧和证悟。行者若要明了这一真理，那就必须首先从其它佛教经论中获得相关的基本的义理知识，然后再以《法华经》的究竟佛说为指导来契入实相真理。 西方学者Hurvitz也就《法华经》的这一特性表达了类似的真知灼见。他指出，《法华经》将小乘佛教中的传统概念，诸如四谛说、因缘说、法有我无以及解脱涅槃等当成早已是耳熟能详而无需论证的概念，同时也将大乘佛教中的人法两空、精行菩萨道以及六般罗蜜等作为已经被普遍接受的观念而一笔带过，并不详细阐述之。 而华裔美国学者陈观胜(Kenneth Ch'en)则对《法华经》的影响作了如下的概括：
　　《法华经》是中国最流行的佛经，几乎所有的佛教宗派都研究和读颂此经，因为这部经典包含着最完整的具有革新意义的大乘教义，弘扬久远之佛和众生皆成佛道的理念，一千五百年来，此经还激发了佛教艺术和宗教实践的开展。它被譬喻为动人心弦的戏剧或不同寻常的交响乐。它以其闪亮的形象、壮观的场面、丰富的想象力、譬喻以及寓言故事始终成为吸引人们注意的焦点。
　　Gene Reeves对《法华经》所扮演的重要角色作了这样的解说：
　　许多人认为《法华经》就象佛教中的《新约全书》，乃是最重要的佛教经典，因为它将所有其它的佛教教义都包括了进去，并使之各自具有了自身的意义。我们可以确切地说，《法华经》在东亚地区享有极其崇高的地位……无论是在日本还是中国的历史上，《法华经》的主题在所有的艺术类作品中都久盛不衰。同时，《法华经》对历史上的许多社会和政治变革运动都起到了不可忽略的推动作用。
　　五、有关《法华经》的译本和评论
　　《法华经》前后共有六种译本，现存有三种，即晋竺法护(Dharmarak?ita) 于公元286所译的10卷27品《正法华经》，后秦鸠摩罗什(Kum?raj?va)于公元406翻译的7卷28品《妙法莲花经》，以及；隋阇那崛多(J??nagupta) 和达摩笈多(Dharmagupta) 重勘梵文后于601 翻译的7卷27品《添品妙法莲华经》。这三种译本中，前两者在中国佛教历史中扮演了重要的角色，而鸠摩罗什译的《妙法莲华经》则流传最广，影响最大，也是智顗所据以诠释的译本。鸠摩罗什的贡献不仅仅在于翻译了《法华经》，还因为他在译经的同时大力弘扬此经。 在《法华经》被译出之后，他的门人僧睿撰写了《法华经后序》，另一位门人慧观写就了《法华宗要序》，两者皆记录在《出三藏记集》中。 鸠摩罗什的门人中，昙影 和慧观皆专事弘研《法华经》。昙影著有四卷本的《法华义疏》，而慧观则对《法华经》作了注释。 僧睿赞《法华经》之重要性，曰：
　　诸佛之秘藏，诸经之实体。
　　至于智顗之前对《法华经》的注疏工作，史料记载有道生的两卷本《妙法莲华经疏》， 刘虬的《无量义经序》， 以及法云 的八卷本《法华经义记》。 法云有关法华的理论在梁朝享有盛名，但也因此成为智顗在《法华玄义》中重点批评的对象。另外，智顗同时代或之后的有关《法华经》的著名著述尚有隋嘉祥大师吉藏 的《法华玄论》， 《法华义疏》 以及《法华游意》。 唐慈恩大师窥基 的《妙法莲华经玄赞》。 然而，所有这些法华著作皆没有产生象智顗的论著那样的影响力，《法华玄义》之对后世的影响是无可低估的。安藤俊雄对这些法华论著作了比较后，对智顗的成就赞叹不已，曰:
　　光宅的法华经研究，有成实的色彩，嘉祥亦不得越三论的界限，至慈恩，法相的色彩，更为浓厚。醇乎其醇的超八醍醐的法华妙理，开展至心之深处的，实是智顗。
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　　见汤用彤所作的定义，《隋唐佛教史稿》，北京，1988，页79。
　　参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京，1997，页391至页396。
　　竺道生 (355-434)，俗姓魏，是鸠摩罗什的门人四哲之一。其传记见《高僧传》卷7，《大正藏》册50，页366中至页367上；《出三藏记集》卷15，《大正藏》册55，页110下至页111中。有关道生及其成就，详见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页425至页481；任继愈：《中国佛教史》册3，北京，1988，页330至页368。有关道生对《法华经》的论述的研究，见Young-ho Kim：Tao-sheng's commentary on the Lotus Sutra: a study and translation, Albany: State University of New York Press, 1990。
　　光宅法云(467～529)，与智藏、僧旻并称为梁朝三大法师。
　　四教义是有关佛陀说法的内容。三藏教指原始佛教之小乘，三藏由经、律、论组成，是佛为声闻、缘觉以及钝根菩萨三乘所说之法。通教包括小乘佛教以及初级大乘的教义，是佛为声闻、缘觉和中根菩萨三乘所说之法。别教之无量的教义只适合大乘利根菩萨。圆教之事理圆融的中道实相的教义乃是佛对最上利根菩萨所说，同时亦为三乘人说，旨在开权显实，会三归一。有关智者判教体系的研究，请参见吴汝钧：“天台宗的判教理论”, 《谛观》第82期，1995，页2至页19；杨惠南：“智顗的五时八教判”，《正观》第3期，1997，页7至页93。
　　“实相”一词最先是鸠摩罗什用于翻译《法华经》中的术语，含有空的意义。原指一切诸法的真实体相，相等于梵语的法界(dharmadh?tu)，法性(dharmat?)。智顗将此实相理论发展至颠峰，其实相的含义即是即空、即假、即中的中道实相论。然而，各学人对中道的理解不同而生异议。Swanson以为智顗的中道观是空与假的综合，即看到事物空的一面，又看到事物假的一面，即为中道。而吴汝钧先生则将中道与佛性等同，认为大师所说的中道是指中道佛性，远比空和假的含义丰富。陈英善的《天台缘起中道实相论》则以整部书的篇幅论述智顗的实相理论。她所理解的大师的中道实相理论乃围绕着缘起论展开，是为了超越两边，从而契入诸法之无自性。这一观点似乎对智顗中道理论的丰富含义缺乏足够的认识。而吴先生的中道研究则颇具启发性。有关各佛教宗派对中道的不同定义的简要介绍，参见李志夫《妙法莲华经玄义研究》，页30至页32。有关智顗之中道佛性理论的研究，也请参看K. Fujii：“Zhiyi’s Understanding of the Middle Path and Buddha Nature”, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, vol. XLIX, No.1, pp.29-35。
　　十法界系由智者大师依经论之意而立。在《华严经?十地品》中可以找到类似的内容，谓十地菩萨放光照地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨和佛。见《大正藏》册9，页572上。《大智度论》里则有论及地狱道、鬼道、畜生道、人道、天道、阿修罗道、声闻道、缘觉道和佛道的内容。见《大正藏》册25，页257下至页258中。
　　"If .... to understand the text one must experience the mental processes of the author, then the interpreters were compelled to become enlightened, ..." Lopez, "Introduction", in Buddhist Hermeneutics, Lopez, ed., p.14.
　　智顗的判教体系由三部分组成，除了将佛说法的内容归类为四教义外，还将佛陀教化的方法划分为顿、渐、不定三种，并将一代圣教之说时分为五个阶段：华严时、阿含时(鹿苑时)、方等时、般若时以及法华涅槃时。
　　详见沈海燕：“境妙究竟?从妙法莲花经玄义中谈天台智顗对真理的论述”，《觉群学术论文集》，北京商务印书馆，2001，页150-170，中有关“四种十二因缘境”和“四谛境”的描述。
　　根据智顗的理论，前两种十二因缘属于三界内之真理，分别属于藏教人和通教人对真理的认识，而后两种十二因缘是出三界外之真理，分属于别教和圆教菩萨对真理的认识。至于四种四谛，前两种四谛是有关真谛的教义，分别属于藏、通教；后两种四谛是有关中道的教义，分别属于别、圆教。详见同上。
　　根据汤用彤的定义，一个教派的成立必须具备三个条件：一要有自己的体系和教义；二要将自己的教义看成高于其它教派；三要有自己的传承关系。参见《隋唐佛教史稿》，页105。根据这一定义，天台宗被公认为是中国第一个佛教宗派。尽管三论宗在天台宗之前，但前者还未能脱离印度佛教的影响，并没有建立自己的思想体系。故三论宗只是昙花一现而已。何况三论宗之中观哲学的教义亦已然被智顗吸收包括进了其三谛理论，而止观的实践方面亦被智顗的止观学说所涵盖，故天台宗当是中国第一个佛教宗派无疑。方立天先生甚至认为，隋唐之际只有天台、华严、法相以及禅这四个宗派的理论和教义对中国的意识形态产生了广泛的影响，而有资格称为中国佛教宗派。见汤用彤：《魏晋南北朝佛教论稿》，页250。而除了天台宗外，其余三派皆是在唐代正式立宗的。虽然华严宗的始祖是杜顺(557-640)，但真正使华严教义体系化的则是唐代的法藏 (643-712)。法相宗正式成立于唐代，其创始人为高僧玄奘(600-664)。至于禅宗，尽管其始祖是在约公元526梁代就到中国来的菩提达摩，但真正建立了禅宗教义的乃是唐代的六祖慧能(638-713)。
　　Bruno Petzold的巨著The Classification of Buddhism (佛教的判教)对印度/中国和日本佛教中的判教理论作了全面的研究。
　　安滕俊雄：《天台性具思想论》, 演培法师译，台北，1989，页6。
　　在这里，我们要注意的是，在玄学清谈中，“无”和“有”的概念分别代表本体和现象。
　　有关南北朝的玄学研究，参见冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，2000，页74-110。
　　参见扬政河：“魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究”，《华冈佛学学报》，第5期，1981，页211-248。
　　六家七宗是东晋时代有关般若性空的不同解释，总计有六家，并从“本无宗”中分出“本无异宗”一支，而成七宗。一为本无宗，指无乃有之始，亦指诸法本性空寂。包括道安、僧睿、慧远等之说。二为本无异宗，此为本无宗之支派，其宗义为，无既然在有之先，无中生有，故万物皆归于无。此论包括竺法琛、竺法汰之说。三为即色宗。关内之即色义为色无自性，故言即色是空；而支道林之即色游玄论不偏在无自性一边，进而说色无实体性，本来是空。四是识含宗，为于法兰之弟子于法开之说，谓宇宙万有皆为倒惑的心识所变现，如于梦中所见。梦醒，则倒惑识灭，宇宙诸法亦无所见。五是幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张，谓世间诸法虽空如幻化，而心神是真不空。六是心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说，谓万物未尝无，然心应空，令心不在物上起计执之心。七是缘会宗，有于道邃之缘会二谛论，谓缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为房舍，但有假名而无实体。有关六家七宗的研究论述，参见冯友兰：A History of Chinese Philosophy，第2册，页243至页258；汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页164至页190；任继愈：《中国佛教史》第二册，页207至页251；以及Swanson：Foundations of T'ien-t'ai Philosophy，Berkeley: Asian Humanities Press, 1989，页98至页111。
　　(314-366)，其名支遁，号道林，其传记于《高僧传》卷四，《大正藏》册50，页348中至349下。
　　任继愈：《中国佛教史》第二册，页220。
　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页509。
　　有关中国文化历史中调和融会的特色之研究，见Chan Wing-tsit 陈荣捷：“Synthesis in Chinese Metaphysics”, in Charles A. More ed., The Chinese Mind, Honolulu: East-west Press, 1976, pp.132-148。
　　见William Theodore de Bary ed., The Buddhist Tradition in India, China and Japan, New York: Random House, 1972，p.155。
　　见任继愈：《中国佛教史》第二册，页414。
　　《法华玄义》，《大正藏》册33，页800中。
　　见牟宗三：《佛性与般若》下册，页576。
　　见同上，页587。
　　参见Hurvitz：Chih-i，页183。
　　Kenneth Ch'en：Buddhism In China，Princeton: Princeton University Press, 1964页381至页382。
　　Gene Reeves：“Cosmology as World-Affirmation in the Lotus Sutra”，World Hongming Philosophical Quarterly (世界弘明哲学季刊)，1999年六月，http://www.whpq.com，页17，注2。有关《法华经》之特色和重要性的研究，见李世杰：“天台哲学的原理”，《华冈佛学学报》，第4期，1980，页167至页186；释圣严：“中国佛教以法华经为基础的修行方法”，《中华佛学学报》第7期，1994，页2至页14。
　　(223?-300?)，其传记载于《高僧传》，《大正藏》册50，页326下至页327上。
　　其传记载于《续高僧传》，卷2，《大正藏》册50，页433中至页434下。
　　(?-619)，其传记载于《续高僧传》卷2，《大正藏》册50，页434下至页436中。
　　参见《法华传记》卷2，《大正藏》册51，页50下。
　　参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页208至页209。
　　见《出三藏记集》，《大正藏》册55，页57上至下，以及页57中至下。
　　其传记载于《高僧传》卷6，《大正藏》50，页364上。
　　参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页228至页229。
　　《出三藏记集》，《大正藏》，册55，页57中。
　　见《卐续藏经》，册27，页1至页17。
　　(438-495)，号灵预，亦号德明，其传记载于《南齐书》54.18中至20上，《南史》50.13上至14上。.
　　(467-529)，世亦称之为光宅法云。其传记载于《续高僧传》卷5，《大正藏》册50，页463下至465上。
　　《大正藏》册33，页572至679。
　　(549-623)，世亦称之为嘉祥大师吉藏，其传记载于《续高僧传》册50，页513下至515上。
　　《大正藏》册.34，页361至页450。
　　《大正藏》册34，页451至页633。
　　《大正藏》册34，页633至页650。
　　(632-682)，世亦称之为慈恩，玄奘之弟子。
　　《大正藏》册34，页651至页854。
　　见安藤俊雄，《天台性具思想论》，页54。