三教论衡与唐代俗讲

　　中国白话小说原出於佛教讲经。唐代佛教与俗讲之关系问题，前贤多有发明，如王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》、向达《唐代俗讲考》、孙楷弟《唐代俗讲轨仪与其本之体裁》、傅芸子《俗讲新考》、周一良《读〈唐代俗讲考〉》，等等，已辑入周绍良、白化文先生编辑之《敦煌变文论文录》（上海古籍出版社1982年4月）内。所论俨若专家古生物鉴定，以化石之静态居於何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，嬗变源流，判断分明，遂成定谳。
　　本文则稍异其趣。窃以为佛教由讲经向俗讲的流变，非特西来佛学传播方式本身特点，亦与中土儒、道影响，尤其是三教竞争之动态大环境攸关，似有未经道出者。谨拈出“三教论衡”一题，略陈鄙见，弄斧班门，以为谈助云尔。
　　一，“三教论衡”轨仪
　　论者每引日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》，讨论俗讲的规模状况，如：
　　“此赀圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》，保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法华经》，菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》……右街三处，会昌寺令由供奉三教讲论赐紫引驾起居文溆法师讲《法华经》。城中俗讲，此法师为第一。”（着重号为引者所加）
　　此中屡次出现“三教讲论”一语，颇耐寻味。我以为，这是佛教徒参与过当时最高哲学宗教活动“三教论衡”的一种资格，也证明俗讲往往是由“三教论衡”的讲论者充任的。
　　《白居易集》卷六十八有《三教论衡》一文（亦载《全唐文》卷六七），记叙了作者参与的一次这样活动的大略。其首云：
　　“大和元年（827年）十月，皇帝降诞日，奉敕召入麟德殿内道场，对御三教谈论。略录大端，不可具载。
　　“第一座秘书监赐紫金鱼袋白居易。安国寺赐紫引驾沙门义林。太清宫赐紫道士杨弘元。”[①]
　　由“第一座”推测，其时不止白氏等人，而其“赐紫”“引驾”等名衔，亦正与圆仁描述相同。白文《序》云：
　　“中大夫、守秘书监、上柱国、赐紫金鱼袋臣白居易言：谈论之先，赞扬演说，以启谈端。伏料圣心，饱知此义；伏计圣听，饫闻此谈；臣故略而不言；唯序庆诞，赞休明而已。”
　　“谈论之先”数语，似援成例。“饱知”“饫闻”之说，足见仪式。以下应是“赞扬”颂圣的套语：
　　“圣唐御区宇二百年，皇帝承祖宗十四叶。大和初岁，良月上旬；天人合应之期，元圣庆诞之日。虽古者有祥虹流月，瑞电绕枢；彼皆琐微，不足引谕。伏惟皇帝陛下：臣妾四夷，父母万姓，恭勤以修己，慈恭以养人；戎夏乂安,朝野无事；特降明诏，式会嘉辰。开达四聪，阐扬三教。”
　　以下应是白氏与佛学代表对应之词：
　　“儒臣居易，学浅才微，谬列禁筵，猥登讲座，天颜咫尺，陨越於前。窃以释门义林法师，明大小乘，通内外学；灵山领岫，苦海津梁，於大众中，能师子吼，所谓彼上人者，难为酬对。然臣稽先王典籍，假陛下威灵，发问既来，敢不响答？”
　　白氏与佛教代表的论衡过程依次分为“僧问”、“对”、“难”，“对”，然後又以“儒书奥义，既已讨论，释典微言，亦宜发问”为过渡，开始第二阶段儒家之“问僧”，依次也有“问”“难”过程。第三阶段开始後又有《问道士》一节，称：
　　“儒典、佛经讨论既毕，请回馀论，移问道门。臣居易言：我大和皇帝，祖玄元之教，挹清净之风。儒素缁黄，鼎足列座，若不讲论玄义，将何启迪皇情？道门杨弘元法师，道心精微，真学奥秘，为列仙上首，与儒争衡。居易窃览道经，粗知玄理，欲有所问，冀垂发蒙。”
　　依次“问”、“难”，而道士发问，亦经过同样过程。仪规结束时，似例有《退》，其云：
　　“臣伏准三殿谈论，承前旧例，朝臣因对敡之次，多自叙才能，及平生志业。臣素无志业，又乏才能，恐烦圣聪，不敢自叙。谨退。”
　　白氏所谓“承前旧例”，应是循前朝所遗轨议。按白以进士明经，但其诗风向以通俗，且精通三教著称於史。[②]早年谪贬江州，就写出了“本是无有乡，亦名不用处。行禅与忘机，同归无异路。”（《睡坐晏起》）并自注曰：“道书云“无何有乡”，禅经云“不用处”。二者殊名同归。”晚年写《三适》诗时，又有“禅那不动处，混沌未凿时”之句。辞官归乡後，在《遇物感兴因示子弟》诗的结尾中，又说“上尊周、孔训，旁鉴老、庄言。不唯鞭其後，亦要轭其先。”後两句是用《庄子·达生篇》之典，但是他仍然承认自己思想是以儒教为主导的。後世公认白氏深得三教圆融之旨，而且对宋明士大夫的思维及生活方式颇有影响，此是後话不提。
　　《旧唐书》卷十三《德宗本纪》：贞元十二年（796年）四月“庚辰，上降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦。”一般认为此为中唐以帝诞日开三教讲论为常例之始。《册府元龟·诞圣》曾记叙三教论衡情况云：“数十人迭升讲座论三教。初若矛戟森然相向，後类江河同归於海。”《南部新书》则曰：“初若矛盾相向，後类江海同归”。白居易《三教论衡·对僧》中所云“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓“同出而异名，殊途而同归”者也。”恰好可以为此作注。
　　但中晚唐的三教论衡，往往已流为形式甚至谐谑。陈寅恪氏明确指出：
　　“《白氏长庆集》伍玖有“三教论衡”一篇，其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。又其所解释之语，大抵敷衍“格义”之说，篇末自谓“三教谈论，承前旧例。”然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。故不足以推见乐天之思想也。”（《元白诗笺证稿·附论·〔丙〕白乐天之思想行为与佛道之关系》）
　　案《玉海》卷一百六十五言：
　　“金銮西南曰长安殿，长安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。东南、西南有阁，东、西有楼。内宴多於此。”
　　《旧唐书》卷十三《德宗纪》下：
　　“贞元四年（788年）……宴群臣於麟德殿。设九部乐，内出舞马，上赋诗一章，群臣属和。”
　　同上卷十五《宪宗纪》下：
　　“元和十三年（818年）二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合乐。凡三日而罢，颁赐有差。”“元和十四年八月丁亥，宴田弘正与大将、判官二百人於麟德殿，赐物有差。”
　　阎文儒《两京城坊考补》（河南人民出版社1992年6月初版）说：
　　“初唐时即有於麟德殿集宴事。中唐以来，德宗、宪宗时代，规模渐渐宏大，宴飨群臣多设於麟德殿内，因而此殿之建筑非同一般。近来中国科学院考古所西安发掘队，在西安掘出麟德殿遗址……台基之平面呈长方形，南北长一三○·四一米，东西宽七七·五五米。台基上下两层重台。”[③]
　　由此可知，这所宫殿建筑的平面面积已经将近一万平米，说明白氏参与“三教论衡”之麟德殿的通常用途，本来就是宫廷饮宴游乐的场所。唯其了解其规模之大，才会明白发生在此後的场面有多么壮观：
　　“彻内外兼学，辞笔特高，唱予和汝，同气相求。寻充左右街应制，每属诞辰，升麟德殿法座讲谈，敕赐紫袈裟。懿宗皇帝留心释氏，颇异前朝。遇八斋日必内中饭僧数盈万计。帝因法集，躬为赞呗，彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节，麟德殿召京城僧道赴内讲论，尔日彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许。而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为“法将”。帝悦，敕赐号曰“净光法师”。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺僧彻传》）
　　经历过武宗“灭佛”的极端措施之後，懿宗不但再迎佛骨，而且躬亲为高僧大德充任赞呗，可谓诚矣。但同时又乐见宫廷俳优彼此嘲戏。其诞日“缁黄讲论毕，次及倡优为戏”，行同游艺：
　　“咸通（860－873年）中，优人李可及，滑稽谐戏，独出辈流。虽不得言讽喻，然巧智敏捷，亦不可多得。尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃褒衣博带，摄齐以升高座，称“三教论衡”。偶坐者问曰：“既言博通三教，释伽如来是何人？”对曰：“妇人。”问者惊曰：“何也？”对曰：“《金刚经》云：“敷坐而坐。”若非妇人，何待“夫坐”而後“儿坐”耶？”上为之启齿。又曰：“太上老君何人？”曰：“亦妇人也。”闻者益所不喻，乃曰：“《道德经》云：“吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾复何患！”倘非妇人，何“患”於“有身”乎？”上大悦。又问曰：“文宣王何人也？”对曰：“妇人也。”问者曰：“何以知之？”“《论语》曰：“沽之哉，沽之哉，吾待贾者也。”向非妇人，“待嫁（伟按：嫁亦音古）”奚为？”上意极欢，赐予颇厚。”（高彦休《唐阙史》）
　　参以《通鉴·唐纪·敬宗纪》“宝历二年六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆讲”等事（详下文），可知唐末诸帝於“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位价值每况愈下，而讲经唱导及俗讲之趋俗媚世，乃不得不然耳。
　　史载，後梁朱温开平元年（907年）索性“罢释道二教诞日御前辩论”，但後唐明宗在天成元年（926年）还过了一把瘾，“诞日命僧录云辩与道士入内殿谈论”，算是绝响。
　　二，“三教论衡”渊源
　　陈寅恪云：
　　“南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论於殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”[④]
　　据载，晋惠帝时，即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。在北魏拓跋氏汉化过程之中，这个问题又被重新提出，如《通鉴》卷一三三所载：泰始七年（471年）谓魏献文帝好黄老浮屠，“每引朝士沙门，共谈玄理。”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动，也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。
　　这种讲论时而平和，如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不？”（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论》）时而热闹，如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法，足为《西游记》类似故事张本[⑤]（参《广弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《废李老道法诏》）。有的时期或地区主要表现为磨合，如《周书·儒林·沉重传》：“天和（566－572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”《周书·韦夐传》：“武帝又以佛道儒三教不同，诏夐辨其优劣。夐以“三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。”乃著《三教序》奏之，帝览而称善。”又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：“与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。””有的时期或地区则主要演化为冲突。如《周书》卷五《武帝纪》：天和三年（568年）“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙门等，讨论释老义。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都观，御法座讲说，公卿道俗论难，事毕还宫，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”
　　从儒家正统看来，自两汉“独尊儒术”而两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”。汉末魏晋尚“通脱”，以“名教”“自然”为玄言之旨，而道家兴。佛教作为体大思精之外来思想文化，乘文士竞尚玄理之虚，挟“五胡”入主中原之势，对中土的冲击亦可谓大焉哉。而且佛教东渐，练就一套包围摇动人君以自固之术，於是由上而下，由北而南，渐次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之体系组织，参以老庄玄旨及阴阳五行之术，合为道教，後亦以撼动人主视听为其宗旨，因此相当一段时期内，忽而崇老，忽而崇释，忽而佞佛毁道，忽而佞道灭佛。而儒学之士本“修齐治平”入世之术，为国君之股肱，日思振作。相当一个时期内正如钱钟书先生所云：
　　“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：“足下右投则汉王胜，左投则项王胜。”然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”[⑥]
　　於是魏晋南北朝时期至中晚唐，中国除战乱频仍外，思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。三教之说，由兹而生。梁释僧佑辑《弘明集》，唐释道宣辑《广弘明集》（道宣还辑有《佛道论衡》甲乙下四卷，存日本《大正藏经》卷五二），记录了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。此为历史文化之常识者，无庸赘言。
　　“论衡”一事，原起於东汉儒学今古文经学之争。如众周知，由於今文经学有“通人恶烦”之弊，建初四年（79年）汉章帝亲临白虎观、大会今文经学群儒，讲议五经异同。“省章句”，“正经义”，敕为《白虎通义》一书。而王充从古文经学立义，指斥谶纬和神仙方术之说的名作，即曰《论衡》。
　　佛学西来，其在始初曾依附於玄学，身价百倍後，宗派间亦经论辩，前如东晋时支愍度弟子道恒与竺法汰弟子昙壹、慧远等“大集名僧”论“心无义”说，“据经引理，析驳纷纭”，“就席攻难数番，问责锋起”（元康《肇论疏》上）。後如唐代宗大历十三年（778年），承诏两街临坛大德一十四人齐至安国寺，定夺《四分律》新旧两疏是非。“盖以二宗俱盛，两壮必争，被擒翻利於渔人，互击定伤於师足。既频言竞，多达帝聪，有敕令将二本《律疏》定行一家者”（《宋高僧传·唐京师西明寺圆照传》）然。
　　三教论衡涉及范围十分广泛，包括天文地理历史，语言音韵习俗，等等，而其核心问题也曾几度转移，由宋末道士顾欢《夷夏论》“舍华效夷，义将安在？”而老子化胡，而沙门不敬王者，及忠孝之说等，虽於後人眼中，不免於琐细繁杂之讥，实则表现了佛学中国化的艰难过程。其中北齐范缜著《神灭论》，竟陵王萧子良集众僧与之辩，缜亦曾“辩摧众口，日服千人”，兼攻释道两氏，因涉及问题颇广，姑置毋论。
　　三，“三教论衡”与宣传
　　这种御座前的诘难辩论，近则关乎一身之荣辱，远则关乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”（《陈书·马枢传》），或“雄论奋发，河倾海注”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》），忽而“妙辩云飞，益思泉涌，加以直词正色，不惮威严，赴火蹈汤，无所屈挠”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆魏国寺惠立传》），忽而“宾主酬答，剖析稽疑，文出於智府，义在於心外，如斯答对，坚阵难摧。赤幡曳而魔党降，天鼓鸣而修罗退”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆大兴善寺复礼传》）。严重时“辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗”（同上《唐彭州丹景山知玄传》）。当涉及佛法兴废的关键时刻，佛徒甚至不惜以地狱威胁帝王，如北周武帝时数事（参《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》、《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》等）然。慧远法师甚至敢於向皇帝老倌叫板，“抗声曰：“陛下今恃王力自然，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱，不简贵贱，陛下何得不怖！”（周武）帝勃然作色，大怒，直视於远曰：“但令百姓得乐，朕亦不辞地果狱诸苦。””（《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》）唯记叙多出释门，未必得其全概，是一憾焉。
　　唐初承袭此风，犹时有讲论，如《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》：
　　“陆德明，苏州吴人也。初受学於周弘正，善言玄理，陈太建（569－580年）中，太子征四方名儒，讲於承光殿，德明年始弱冠，往参焉。国子祭酒徐克开讲，恃贵纵辨，众莫敢当，德明独与抗对，合朝赏叹。”“（唐）高祖（618－626年）亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。高祖善之。”（《新唐书》卷一九八《陆德明传》云：“帝大喜曰：“三人者诚辩，然德明一举辄弊，可谓贤矣！””）
　　又如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》：
　　“时有赵州李玄植，又受《三礼》於公彦，撰《三礼音义》行於代。玄植兼习《春秋左氏传》於王德韶，受《毛诗》於齐威，博涉《汉史》及老、庄诸子之说。”“高宗时，屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。玄植辩论甚美，申规讽，帝深礼之。”
　　不仅宫廷，地方官吏也时有组织辩难。如《续高僧传·慧净传》：
　　“始平令杨宏令道士开道经，有道士于永通颇挟时誉，令怀所重。立义曰；“有物混成，先天地主。吾不知其名，字之曰道。”令即命言申论。”
　　又载净於贞观十三年（639年）开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储（高宗）命与净抗论。这种激烈论辩一直延续到盛唐，如“开元十八年（730年），於花萼楼对御，定二教优劣，氤雄论奋发，河倾海注，道士尹谦对答失次，理屈词殚，论宗乖舛。”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》）
　　历史上以“灭佛”著称的唐武宗也曾亲自参加过这种论衡，据《新唐书》卷一三九《唐彭州丹景山知玄传》曰：
　　“武宗御宇，初尚钦释氏，後纳蛊惑者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。因德阳节，缁黄会麟德殿，独召玄与道门敌言“神仙为可学不可学耶？”帝叉手付老氏中“理大国若烹小鲜”义，共黄冠往复。玄陈：“帝王理道，教化根本。言神仙之术，乃山林间匹夫独擅高尚之事业，而又必资宿因，非王者所宜。”辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗，大忤上旨，左右莫不色沮。左护军仇士良、内枢密杨钦义惜其才辩，恐将有斥逐之命，乃密讽贡《祝尧诗》。玄立成五篇，末章云：“生天本自生天业，未必求仙便得仙。鹤背倾危龙背滑，君王且住一千年。”帝览诗微解。帝虽不纳忠谏，而嘉其识见口给也。”
　　历代三教论衡的重大论辩中，道士“理屈词殚”不止一次两次。自张宾需周武帝亲自升座撑腰（参《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》），到元魏时姜斌被敕“论无宗旨”，驱逐下席（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论前後》）。综观“论衡”历史，道流虽然屡占下风，但也用得着曾国藩的一句话，叫做“屡败屡战”，故论衡事得以长久持续，而以“三教圆融”为告结束。此即陈寅恪氏所云：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以後，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
　　道家所以常败之故，首先是其模仿抄袭释氏处既多且陋，如《弘明集》卷六谢镇之《重与顾道士书》谓“道家经籍简陋，多生穿凿。至如灵宝妙真，采撮法华，制用尤细。”两相论辩，不免有“李鬼见李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位，正欲削减武曌倚重的释氏势力，不意论辩《老子化胡经》时，竟被释徒善辩者所乘，以至不得不明令废止《化胡经》：
　　“释法明，本荆楚人也。博通经论，外善群书，辩给如流，戒范坚正。中宗（705－712年）朝入长安，游访诸高僧，适遇诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。时盛集内殿，百官侍听。诸高位龙象，抗御黄冠，翻覆未安，
　　臲<危兀>难定。明初不预其选，出场擅美，问道流曰：“老子化胡成佛，老子为作汉语化？为作胡语化？若汉语化胡，胡即不解；若胡语化，此经到此土，便须翻译。未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受？”时道流绝救无对。明由此公卿叹赏，则神龙元年（705年）也。其年九月十四日，下敕曰：“仰所在官吏废此伪经，刻石於洛京白马寺，以示将来。”敕曰：“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼示惩劝。如闻天下诸道观皆尽《化胡成佛变相》，僧寺亦画玄元之形，两教尊容，二俱不可。制到後，限十日内并须除毁。若故留，仰当处官吏科违敕罪。其《化胡经》累朝明敕禁断，近知在外仍颇流行，自今後其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事，并宜除削。若有蓄者，准敕科罪。”其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执，敕批曰：“朕以匪躬，忝承丕业，虽抚宁多失，而平恕实专。矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗？朕志款还淳，情存去伪。理乖事舛者，虽在亲而亦除；义符名当者，虽有怨而必录。顷以万机馀暇，略寻三教之文。至於《道德》二篇，妙绝希夷之境。天竺有空二谛，理秘真如之谈。莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假化胡之伪，方盛老君之宗？义有差违，文无典故，成佛则四人不同，论弟子则多闻舛互。尹喜既称成佛，已甚凭虚；复云化作阿难，更成乌合。鬼谷、北郭之辈，未践中天；舍利、文殊之伦，妄彰东土。胡汉交杂，年代亦乖。履水而说涅槃，曾无典据；蹈火而谈妙法，有类俳优。诬诈自彰，宁烦缕说。经非老君所制，毁之则匪曰孝亏；文是鄙人所谈，除之更无彰先德。来言虽切，理实未安。宜悉朕怀，即断来表。”明之口给，当代无伦。援护法门，由之御侮，恶言不入耳，其是之谓乎！”（《宋高僧传卷十七·唐江陵府法明传》）
　　其次佛徒本长天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辞陷人罪名：
　　“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法……有颖阳人韦玎，垂拱中（685－688年）中第，调选河中府文学，迁大理评事秘校。见涉讲筵币帛堆积，就乞选粮，所获未厌。表请释、道二教定其胜负，言释、道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人，都集内殿，韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。涉次登座，解疑释结，临敌有馀，与韦往返百数千言，条绪交乱，相次抗之，棼丝自理，正直有归。涉重问韦曰：“子先登席，可非主耶？未审主人何姓？”玎曰：“姓韦。”涉将“韦”字为韵，揭调长吟。偈词曰：“我之佛法是无为，何故今朝得有为？无“韦”始得三数载，不知此复是何“韦”？”涉之吟作，百官悚然。帝果忆“何”“韦”之事，凛然变色曰：“玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门？”玎下殿俯伏待罪，叩头言：“臣非庶人之属。”涉贵其钳利口以解疏狂，奏曰：“玎是关外之人，非玄贞之族类。”敕贬象州，百姓赐涉钱绢，助造明教寺，加号明教焉。二教重熙，涉之力也。因著《立法幢论》一卷。公卿有言曰：“涉公是韦掾之膏肓也。”涉曰：“此举也，矢在弦上，不得不发。”自此京城无不改观，言谈讲者，以涉为最焉。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺利涉传》）
　　按“何”氏为汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁，“韦”氏即唐中宗韦后家族,李隆基就是以诛灭韦氏势力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敌韦后（已废为庶人）之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”[⑦]之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。而利涉突於论辩“往返百数千言，条绪交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事政治疑似之横炮。後世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至於斯极。
　　复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为後世业宣传者师法。如《高僧传·唱道篇·论》曰：
　　“夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也；辞吐後发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经纶，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。故加此二条，足成十数。”
　　佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境；“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖涙交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒涙含酸。於是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵後夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。其间经师转读，事见前章。皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称，故编高僧之末。”（《高僧传·唱道篇·论》）
　　圆仁书内还说：“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼“导化俗法师”也。讲经论律记疏等，名为“座主和尚大德”；若衲衣收心，呼为“禅师”，亦为道者；持律偏多，名“律大德”，讲为“律座主”；馀易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
　　“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。元和（806－820年）时期盛行之俗讲，实源於此。
　　四，“三教论衡”与唐代文化政策
　　佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武（魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴荣）灭佛”，背後均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
　　“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行（详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖）武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条””。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以後，因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟於“袭亡国遗风”之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”（《武曌与佛教》）
　　此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间（713－756年），玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类写本的发韧期。
　　《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
　　“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬於三教。或以探寻儒道，尽性穷源；批注释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明；道教由是重兴，佛日因兹重曜。”
　　这里的“无为之化”言道，“尧舜之风”谈儒，且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗馀地力呕歌儒道，无非因为李唐以老子为宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。
　　窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继於大汉，且启千载之文化格局，而以“盛世”为後人津津乐道者，非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白，公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶，而实因文化发达；文化发达亦不仅诗人辈出，文风特盛，更在於文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策，其间虽不免仍有极端之举，但包括求法、译经、论衡及制度诸端，尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消纳，而终使中国文化的主流思想为“三教圆融”之故也。
　　当然，玄宗之政策未必是自觉的，“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时，正值――
　　“玄宗开元十六年（728年），悉诏能言佛、老、孔子者，相答难於禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。帝异之，曰：“半千孙，固当然。”因问：“童子岂有类若者？”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰：“是子精神，要大於身。”赐索帛，敕其家曰：“善视养之。””[⑧]
　　以应门五尺之童，作论衡三教之戏，所“言”为何，虽不得详知，但必非义理之辨。
　　据郭湜《高力士外传》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”，未必“近文律”，或者类同俗讲。
　　五，“三教论衡”与义理之衰
　　杨炫之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死，七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领徒众千人。阎罗王云：“讲经者心懐彼我，以骄凌物，比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经，实不闇诵。”阎罗王敕：“付司。”即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。”“自此以後，京邑比丘，悉皆诵禅，不复以讲经为意”（参《宋高僧传·元魏洛阳慧凝传》）
　　按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事，有“系曰：昙谟最坐讲法而人我，因入黑门中。若禅诵者，人我随增，知亦不免。最与道士姜斌争论，护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡後偏见不王，吁哉！”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说：“此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。後魏佛法本重修行，自姚魏颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”他引道宣《僧传·习禅篇》，感慨“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，务背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往来繁焉。或复耿著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚。邪抑安形，苟在曲计。执以为是，馀学并非”云云之後，还指出“道宣所言，虽指隋唐僧人，然禅法兴盛，智学废替，自更易发生此类现像。北朝末叶，衡岳慧思，天台智顗极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤？”
　　范祥雍校注《洛阳伽蓝记》，则引俞正燮《癸巳存稿》十二“（昙谟〕最实聪达高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒殴骂淫秽以为圣贤菩萨地位者，最不宜受业报。盖僧家是非淆乱，不可思议。至惠凝所说造作经像，正欲得他人财物，及劫夺民财，假作佛寺，俱付司入黑门。此阎罗王所判，则灼然是非之心矣。”认为“按此故事似系出於坐禅派僧徒所伪造，以攻击异派，甚至如昙谟最本修禅学，唯以兼明论道，遂亦不惜加以诬蔑。宗派斗争，用心至深。俞氏谓不可思议者，由於未考当时佛教之情势耳。”
　　诵经唱导之衰落的另一证据是慧皎《高僧传》特置“经师”、“唱导”两科，《续高僧传》则合为“杂科”，《宋高僧传》亦置於《杂科》之中，其“论”谓：
　　“昔梁传中立第十篇曰“唱导”也，盖取诸经中“此诸菩萨皆唱导之首”之义也。唱者，固必有和乎；导者，固必有达者。终南释氏观览此题，得在乎歌赞表宣，失在乎兼才别德也。譬若别均天分，重赋全才，虎双翼而飞，鹰四足而击也。於是建立杂篇，包藏众德，何止声表，无所不容。”
　　已证明佛道之争已由义理之辨，开始向以诵经争取下层信徒方向转变。还有一个不容忽视的原因，就是唐时新兴的中国化佛教派系大量涌现，如天台宗初盛於隋唐，按天台宗学说以《法华经》第一卷“方便品”为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想。实开“中国化佛教”之先河。[⑨]而净土宗则更为简捷，只须日诵“南无阿弥陀佛”，都不必深研义理。而彻底中国化的南禅一派自慧能、神会已後，摒弃义理烦难，提倡顿悟，“不立文字”，“不落言筌”，一时扫荡天竺诸派，以至“十寺九禅”。无疑加速了这种变化，导致讲经唱导转而为俗讲，并且必然要进行内容本土化和形式通俗化的努力。元和已後，可视为变文、俗讲及话本的滥觞期。
　　六，“三教论衡”与佛教通俗化
　　哈佛大学韩南氏（P.Hanan）在《中国白话小说史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期，他认为：
　　“唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想，虽然也受到中国正统文化的影响，却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话，已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛，因此，佛教和民众娱乐的关系很密切，唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的发展，也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作“俗讲”，有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事，材料也并不完全是佛教的。”[⑩]
　　其实，导致唐代佛学文化水准相对衰落，还有一个不可忽视的因素，就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有“後魏百官无禄”条，言：
　　“後魏未有官禄之制，其廉者贫苦异常。如高允草屋数间，布被缊袍，府中惟盐菜，常令诸子采樵自给是也（《允传》）。否则必取给於富豪，如崔宽镇陕，与豪宗盗魁相交结，莫不感其意气。时官无禄力，惟取给於人，宽以善於接纳，大有受取，而与之者无恨（《宽传》）。文成帝诏，诸刺史每因调发，逼人假贷，大商富贾，要时射利，上下通同，分以润屋。自今一切禁绝，犯者十匹以上皆死。明文帝又诏，使者巡行诸州，校阅守宰赀财，非自家所虀，悉簿为赃。是惩贪之法未尝不严，然朝廷不制禄以养廉，而徒责以不许受赃，是不清其源而遏其流，安可得也。至孝文帝太和八年，始诏曰：“置官班禄，行之尚矣。自中原丧乱，兹制久绝，先朝因循，未遑厘改。今宜班禄，罢诸商人，以简人事。户增调绢二匹，谷二斛九升，以为官司之禄，均预调为二匹之赋，即兼商用。禄行之後，赃满一匹者死。”俸以十月为首，每季一请。後以军兴，用不足，又诏百官禄四分减一，以充军用。至明帝时，于忠当国，欲结人心，乃悉复所减之数。此魏制官俸之大概也。按文成诏中所谓商贾邀利，刺史分润，孝文诏中所谓罢诸商人，以简人事。盖是时官未有禄，惟藉商贾取利而抽分之，至见於诏书，则陋例已习为常矣。崔宽并交结盗魁，为受纳之地，既取利於商贾，自并及於盗贼，亦事之所必至也。上下交征如此，何以立国焉。”
　　这与《洛阳伽蓝记》中王公贵族争相舍宅奉佛，及佛徒倚靠供养，富贵骄奢的种种情态，适成鲜明对比。而书香高门，贵胄华阀之子弟，亦竞相以出家为尚，也就不奇怪了。《高僧传》及《续高僧传》所载出身名门之富贵僧人俯拾皆是。包括南朝天台宗创始人智顗、唐初著名故事“萧翼赚《兰亭》”中王羲之的裔孙智永等。即使寒门奋发之士，投身佛门，亦得跻身上层，故才辩智虑者众。唐初士族多出於北朝高门大姓，自隋文帝开科，唐太宗又厉行科第取士之举，成为吸纳精英进入官僚管理阶层的，影响深远的社会制度，“安史”乱後，数百年以“世胄蹑高位，英俊沉下僚”为特征的“门阀制度”瓦解，聪明特达之士自不须倚傍佛门，即有进身之阶。
　　科举致使人才大分流，释氏之门渐虚，苦学者日少，而至有端赖“顿悟”跻身大德者。如“（释端）甫又梦梵僧以舍利满琉璃器，使吞之，且曰：“三藏大教，尽贮汝腹矣。”自是经律论无敌与当时，囊括川注，逢源会委，滔滔然莫能济其畔岸矣。……德宗皇帝闻其名，征之，一见大悦，常出入禁中，与儒道议论，赐紫方袍。岁时锡施，异於他等。”（《宋高僧传·唐京师大安国寺端甫传》）以梦中进食代替勤学苦修，乃古今中外学子之共同理想，惜乎等同“痴人说梦”耳。按端甫事适与同时之韦渠牟相映成趣，可见德宗对论衡一事的脾胃。《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载：
　　“德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教，渠牟枝词游说，捷口水注，上谓之讲媷有素，听之意动。”“时延英对秉政赋之臣，昼漏率下二三刻以为常，渠牟奏事，率漏下五六刻，上笑语款狎，往往外闻。”
　　《新唐书》卷一百六十七《韦渠牟传》则云：
　　“渠牟有口辩，虽与三家未究解，然答问锋生，帝听之意动。”
　　史载韦渠牟“去为道士，更为浮屠，已而复冠”，算得是出入三教，转益多师的人。虽“於三家未究解”，却能“答问锋生”，“枝词游说，捷口水注”，以至获得上宠。他奏事为何虽不能确知，然从“上笑语款狎，往往外闻”的效果看，显然语涉谐谑，而非“正经”。无独有偶，身任“三教讲论”的文溆俗讲，其内容也受到来自儒家几乎同样的批评。赵璘《因话录》卷四“角部”云：
　　“有文溆僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事，不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为“和尚”。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名系功德使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过於仇雠，而溆僧最甚，前後杖背，流在边地矣。”[11]
　　圆仁书中屡载“（会昌元年，841年）乃敕於左、右街七寺开俗讲。”“九月一日敕两街诸寺开俗讲。”“五月奉敕开俗讲，两街各五座”等等，可见这在当时是比较频繁的一种公众活动。向达《唐代俗讲考》据此以为“文溆当亦化俗法师之流，而其魔力足以倾倒世俗，故至欲尊为和尚也。”
　　胡三省注《通鉴·唐纪·敬宗纪》“宝历二年（826年）六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”条曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”道出“俗讲”有其浓厚的市场化色彩一面，但显然很受欢迎。信奉佛学的姚合甚至写道：“无上深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”（《全唐诗·听僧云端讲经》）俗讲对於佛教传播的影响，亦於此可见一斑。惟胡氏似未考虑唐风与宋俗之别。在唐武宗“灭佛”的现实威胁中，释氏的首要任务还是争取下层民众，以求立足之地。宋後佛教已无类似危机感，故可以放手“邀布施”耳。
　　其实，早在慧皎《高僧传·唱道篇·论》中，就已经对僧众业讲经驳难唱导者，提出过这样的严重警告，说明当时已有“传说讹误”、“鱼鲁淆乱”、“只增戏论之惑，始获滥吹之讥”的现像：
　　“若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪，其中传说讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或时礼拜中间，谶疏忽至，既无宿蓄，耻欲屈头，临时抽造，謇棘难辩，意虑荒忙，心口乖越，前言既久，後语未就，抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观途启齿，施主失应时之福，众僧乖古佛之教，既绝生善之萌，只增戏论之惑，始获滥吹之讥，终致代匠之咎。若然，岂高僧之谓耶！”
　　《大宋高僧传》卷第三译经篇论第五：
　　“华言雅俗者，亦云音有楚夏同也。且此方言语，雅即是经籍之文，俗乃街巷之说，略同西域。细即典正，粗即讹僻也，一是雅非俗，如经中用书籍言是。二是俗非雅，如经中乞头博颊等语是。三亦雅亦俗，非学士润文，信僧执笔，其间浑金璞玉，交杂相投者是。”
　　“必应遵用旧本”之说，与“俗乃街巷之说，略同西域”之论，当可为佛教变文及其它俗讲话本写本之传世为根据，而“亦雅亦俗，非学士润文，信僧执笔，其间浑金璞玉，交杂相投者是”，则确实为今存写本的概况。
　　当然得到宫廷鼓励，允许公然俗讲的不惟佛教一家，它的老对头道教也曾奉敕开讲，圆仁书中就提到过“又敕开讲道教，左街令敕新从剑南道召太清宫供奉矩令费，於玄真观讲《南华》等经。右街一处，未得其名，并皆奉敕开讲。从大和九年（835年）以来废讲，今新开。”从南北朝以来，佛、道二教在相持互斗中都注意吸取对方之长，所以源自本土的道教所开俗讲，也自有吸引听众之处。以“谤佛”著称的韩愈曾在诗中描述两教以俗讲争夺听众的激烈场景：
　　“街东街西将佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张罪福恣诱胁，听众狎恰排浮萍。黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。华山女儿家奉道，欲趋异教归仙灵。洗妆拭面著冠帔，白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀，观门不许人开扃。不知谁人暗相报，訇然震动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。观中人满坐观外，後至无地无由听。”（《韩昌黎集·华山女》）
　　道教原不敌佛，但面对竞争，也培养出女性的优秀俗讲人，粉墨登场，使佛教俗讲盈而後虚。从“听众狎恰排浮萍”的喧闹热烈，挤兑到“扫除众寺人迹绝”的冷清寂默。
　　按向达《唐代俗讲考》注26曾云：“英京藏有道家所作变文一种，余未见到。号码名目内容均未详，据王君告语，则系完全摹仿佛家作风。唐代寺院俗讲对於当时之影响，除教坊效其声调以为歌曲而外，此亦是一大事也。”又宋毓珂《变文笔记两则》[12]举《道藏》唐字号上《要修科仪戒律钞》卷二与佛教俗讲“押座文”相似之“定座咏”，及“讲说钞”探及关於道教都讲法师坐起方向问题。[13]面对这样激烈的竞争，佛教自然不能囿於传统的俗讲伎艺和天竺陈年老事而坐以待毙，相反必须不断提高俗讲水平，包括作出内容和形式上适合信善理解需要的改进，才能持续吸引听众，扩大信徒。
　　这个过程中，佛教一面在传播方式上开始加速专业化，另一面在内容上也须力图注意中国人的“喜闻乐见”。後世所谓“白话小说”的雏形，也由此产生。
　　七，“三教论衡”与佛教中土化
　　王重民先生《敦煌变文研究》中，曾将已发现的敦煌写本分为如下几类：
　　佛经故事
　　中国故事
　　变文
　　杂类
　　有说有唱
　　有说无唱
　　对话类
　　1,八相变
　　1,大目干连冥间救母变文
　　1,伍子胥变文
　　1,舜子变
　　1,孔子项托相问书
　　2,破魔变文
　　2,目连变文
　　2,孟姜女变文
　　2,韩朋赋
　　2,晏子赋
　　3,降魔变文
　　3,目连缘起
　　3,汉将王陵变文
　　3,秋胡变文
　　3,苏武李陵执别词
　　4,难陀出家缘起
　　4,地狱变文
　　4,捉季布变文
　　4,前汉刘家太子传
　　4,燕子赋
　　5,祗园因由记
　　5,频婆娑罗王后彩宫女功德意供养塔生天因缘
　　5,李陵变文
　　5,庐山远公话
　　5,燕子赋（开元歌）
　　6,欢喜国王因缘
　　6,王昭君变文
　　6,韩擒虎话本
　　6,茶酒赋
　　7, 丑女缘起
　　7,董永变文
　　7,唐太宗入冥记
　　7,下女夫词
　　8,秋吟
　　8,张义潮变文
　　8,叶净能诗
　　9,张淮深变文
　　非佛经类写本占了2/3以上。此外有些写本明显是僧徒所为，如伯2187卷（王重民校文）赞誉敦煌守官曹议金“自从仆射镇一方，继统旌幢左大梁。至孝仁慈超禹舜，文萌宣略迈殷汤。分茅列土忧三面，旰食临朝念一方。”分明俗家口吻，结句却为“小僧愿讲功德经，更祝仆射万万年”。《敦煌变文论文录》下册附有原苏联科学院亚洲人民研究所藏唐人卷子五种，完全是宣讲佛法的，但其中《维摩碎金》（?－101）已杂采了对中国历史人物的评说：
　　“西施淫魔得人怜，迷得襄王抛国位。刹鬼一朝来取你，任君有貌及文才。假饶端正似潘安，掷果盈车人物会。四相迁移身灭後，空留名字也无常。直饶韩信有英雄，灭楚会垓扶汉帝。没个心中斟酌取，尽呈虚幻一场空。威雄樊哙足功能，踏倒鸿门来救主。心猛貌粗增我慢，如今也是一场空。前皇後帝万千年，死了不知多与少。君向长安城外看，遍山遍野帝王陵。维摩如此化王孙，便请王孙皆醒悟。异口同声谢居士，特蒙除我忘心生。”
　　据上述情况推想，三国时期著名的人物故事，如诸葛亮、关羽被纳入俗讲变文，也是完全有可能的，应该是李商隐《骄儿诗》叙述的情景所本，亦是宋代“说三分”之祖述，不过至今不传罢了。
　　一粟《谈唐代的三国故事》（载《文学遗产增刊》第十辑）介绍，道宣武德九年（626年）著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》，贞观四年（630年）改定。其卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注曰：“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六（载《续藏》第一编第六十八套一册），文长不录。晚唐僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷一六亦有同注，载《续藏》第一编第六十八套第五册。惟文言成分较浓，显系删简前说而来。又晚唐人陈盖《新雕注胡曾咏史诗》（《四部丛刊三编》）则又添枝加叶，增添了道家气味，且为後世讲史者所本。
　　佛教的这种说法显然与陈《志》及裴注有异，或是在此前民间传说尚有异辞，此说显系据俚巷传闻而来。当时史学家刘知几在《史通》卷五《内篇·采撰》称：“讹言难信，传闻多失。如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存。此皆得之於行路，传之於众口。倘无明白，其谁曰然。故蜀相薨於渭滨，《晋史》称其呕血而死；魏君崩於马圈，《齐书》云中矢而亡。”已明言当时有关诸葛亮的俚巷传闻说法很多。
　　佛教著作中为什么会出现这类与佛学毫无关联，倒充满儒家君臣相敬和道家巫术味道的故事，应当是在儒道佛三教论辩中用通俗形式引证故事及注疏戒律，既扩大了影响，又迎合了贞观开元时的求贤政策。[14] 连西域胡僧频来中土，亦学会附会三国故事以化缘。可参观唐张读《宣室记》卷之九（《宋高僧传》卷十九《唐西域亡名传》亦载，文字略有增饰）记载之“胡僧谓韦皋为诸葛武侯後身”事：
　　“释天竺亡名，未详何印度人也。其貌恶陋，缠干陀色缦条衣，穿革屣，曳铁锡，化行於京辇。当韦南康皋之生也，才三日，其家召僧斋，此僧不速自来。其日僧必历寺连名请至，韦氏家僮患其长一人，甚怒之，以弊席坐舁庭中。既而斋毕，韦氏令乳母负婴儿出，意请众僧祝愿焉。梵僧先从座起，摄衣升阶，视之曰：‘别久无恙乎？’婴儿若有喜色相认之意。众皆异之。韦君曰：‘此子才生三日，吾师何言别久也？’梵僧曰：‘此非檀越所知也。’韦君固问之，梵僧曰：‘此子乃诸葛亮之後身耳。武侯鼎国时为蜀丞相，君所知也。缘蜀人受其赐且久，今降生於世，将为蜀帅，必福坤维之人。吾往在剑门，与此子为善友，既知其生於君门，吾不远而来。此子作剑南节度使二十年，官极贵，中书令、太尉。此外非我所知也。’父然之，因以武子为字，又单字武也。”
　　则西域释氏须藉中国本土人物故事游说豪门，以邀结权势青睐之神态毕现。此後俗讲之内容发生本土化的变化，自是情理中事。
　　三教冲突磨合的结果，逐渐形成了宋明理学“三教圆融”的格局。这种风气初唐已露端倪，如《旧唐书》卷一九一《孙思邈传》云：
　　“七岁就学，日诵千馀言。弱冠，善谈庄、老及百家之说，兼好释典。”“道合古今，学殚数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘耳。其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之畴也。”
　　《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》还有具体故事，：
　　“有处士孙思邈尝隐终南山，与宣相接，结林下之交，每一往来，议论终久。时天旱，有西域僧於昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯供具。凡七日，池水日涨数尺。有老人夜诣宣求救，颇形仓卒之状，曰：‘弟子即昆明池龙也。时之无雨，乃天意也，非由弟子。今胡僧取利於弟子，而欺天子言祈雨。命在旦夕，乞和尚法力加护！’宣曰：‘吾无能救尔，尔可急求孙先生。’老人至思邈石室，冤诉再三，云：‘宣律师示我，故敢相投也。’邈曰：‘我知昆明池龙宫有仙方三十首，能示余，余乃救尔。’老人曰：‘此方上界不许辄传，今事急矣，固何所吝。’少选，捧方而至。邈曰：‘尔速还，勿惧胡僧也。’自是池水大涨，数日溢岸，胡僧数将尽矣，无能为也。”[15]
　　孙思邈为後世道教崇奉之医仙，道宣索要之“昆明池龙宫仙方”，亦分明道家者言。可知在宋时释徒记载中，“远来的和尚（西域胡僧）”念经，已未必那么灵光了。又《宋高僧传·唐湖州杼山皎然传》：
　　“释皎然。字昼，姓谢氏，长城人，康乐侯十世孙也。幼负异才，性与道合，初脱羁绊，渐加染削。登戒於灵隐戒坛守直律师边，听毗尼道，特所留心。於篇什中，吟咏性情，所谓通其微矣。文章隽丽，当时号为“佛门伟器”哉。後博访名山，法席罕无不登听者。然其兼攻并进，子书经史，各臻其极。凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦……以陆鸿渐为莫逆之交，相国于公岫、颜鲁公真卿命裨赞《韵海》二十馀卷。好为《五杂俎篇》，用意奇险，实不忝江南谢之远裔……生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵、或簪组，或布衣，与之交结，必高吟乐道。道其同者，则然始定交哉。故著《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷，《号呶子》十卷，时贵流布。元和四年，太守范正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远来过旧草堂。余亦当时及门者，共吟佳句一焚香。’”
　　虽然李世民送像送经，加意笼络，但萧瑀身为前朝国储，“时诣朝堂，又不入见”，摆明是借佛徒之名，不拜新君，惹恼唐太宗，放逐了事。而太宗诏令中对於梁朝举国佞佛而致覆亡的理论批判，倒是相当尖锐严厉的。又释彦悰《护法沙门法琳别传》载有贞观十一年（637年）正月（适园丛书本《唐大诏令集》壹叁作二月）《道士女冠在僧尼之上诏》，略云：
　　“至於佛教之道，甚於西域。爰自东汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌於闾里，终风靡於朝廷。遂使异俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之後。流遯忘反，於兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道。思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有解张，阐兹玄化。自今已後，齐供行立。至於讲论，道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化，畅於九有；尊祖宗之风，贻诸万叶。”
　　显然是正式贬抑释徒，树立新统的重大举动。龙朔二年（662年）四月十五日，他的儿子唐高宗企图再接再厉，进一步颁布了《制沙门等致拜君亲敕》，云：
　　“敕旨：君亲之义，在三之训。为重爱敬之道，凡百之行攸先。然释、老二门，虽理绝常境，恭孝之躅，事叶儒津，遂於极尊之地，不事跪拜之礼。因循自久，迄乎兹宸。宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资地义以宣礼，俾以名教，被兹真俗，而獭乡之基，克成天构；连河之化，付以国王，裁制之由，谅归斯矣。今欲令道士女冠僧尼於君、皇后及皇太子其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有寺详议奏闻。”
　　李治为了显示不偏不倚，还特地把道教带上一笔，作为陪衬。但佛徒依然不肯就范，反而乘势组织反扑。道宣[16]等僧为了抗拒此诏，不仅“使京邑僧等二百馀人往蓬莱宫伸表，上请左右相，云：“录令详议，拜不拜未可定，待後集，僧等乃退。”於是大集西明寺，相与谋议，共陈启状。”召集人众中包括雍州牧、荣国夫人杨氏（帝后之姊，佛徒）、诸宰辅等，并引《梵网经》、《涅槃经》、《四分律》、《本行经》等，不依不饶，备述“出家人法不礼拜国王、父母、六亲，亦不敬事鬼神”等，来与诏书对抗――
　　“至五月十五日，大集文武官僚九品已上，并州县官等千有馀人揔坐中台都堂，将议其事。时京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百馀人并将经文及以前状陈故事，以伸厥理。时司礼太常伯陇西郡王博义谓诸沙门曰：“敕令俗官详议，师等可退。”时群议纷纭，不能画一。陇西王曰：“佛法传通帝代既远，下敕令拜君亲，又许朝议，今众人立理，未可通遵。司理既曰职司，可先建议同者署名，不同则止。”时司理大夫孔志约执笔，述状如後。令主事大读迄，遂依位署人，将太半，左肃机崔馀庆曰：“敕令司别立议未可，辄承司礼请散，可各随别状选台。”时所选议文抑扬驳杂，今谨依所司上下，区以别之，先列不拜之文，次陈兼拜之状，後述致拜之议，善恶咸录，件之如左焉。……一千五百三十九人议请不拜……三百五十四人议请拜。”（《广弘明集》卷第二十五《议沙门敬之大诏》）
　　这是一次类似现代“民主投票”似的表决。在理应以儒家观念为主的官僚集团中，佛教竟然占据着明显的上风，这或许和武后实际已经当政，并在暗中支持释氏，而群臣见风使舵有关。皇帝只好丢脸地收回了成命。有关历代围绕沙门佛徒究竟该不该致拜君亲漫长的争议经过，可参文後所附《历史上的“三教论衡”》，此不再赘。
　　但在後来的敦煌写本中，显扬“忠孝”观念的作品已占有相当比例。其中不仅包括刘向《孝子传》中的董永、舜子至孝故事，以及现实中张义潮叔侄忠义归唐的故事，刘修业认为伍子胥亦属此类：“我读这变文後，我感到伍子胥为父兄报仇，乃春秋末年大报仇之一，为後来儒家宗族观念所演出。盖宗族观念愈深，社会对他的同情心愈大，因为他是“孝子”、他是“烈士”，以至他虽覆灭祖国，後人却都能原谅他。”（《敦煌本〈伍子胥变文〉之研究》）
　　馀则佛经变文如《目连缘起》也提到了“二十四孝”中的董永、王祥、郭巨、孟宗等人。又巴黎藏No.Pelliot 2418一卷卷首一段曰：
　　“经：佛告阿难，为观众生，虽沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，况有人慈，此唱经文，是世尊呵责也。前来父母有十种恩德，皆父母之养商，是二亲之劬劳……”
　　今传佛经中尚有托名“姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译”之《佛说父母恩重难报经》，历数母亲懐胎及养育之“十大恩德”，重庆大足宝鼎山宋代石窟又演为大型造像，广为传播，足证释徒已完全承认中土之观念，而绝口不言其天竺原教旨中之“无父无君”之说也。就大原因而言，未尝不是延续四百年之“三教论衡”的副产品和大收煞。
　　欧阳修《归田录》卷一记叙了这样一个故事：
　　“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问：“当拜，不当拜？”僧录赞宁奏曰：“不拜。”问其何故，对曰：“见在佛不拜过去佛。”赞宁者，颇知书，有口辩。其语虽类俳优，然适会上意，故微笑颌之。遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得体。”
　　作为韩愈精神上的传人，欧阳修的这段记载不无弦外之音。赵匡胤作为俗世的最高统治者，赞寜作为佛教界的最高领袖，在“拜与不拜”上达成了默契，而且终於开创了後世制度。赞寜是《宋高僧传》的编纂者，与编纂《高僧传》的唐代道宣亦适成先後。他的“语类俳优”，也是深知时与势移，有意在不经意处化解儒、释两家多年的矛盾焦点，同时为“三教论衡”的公案作一了结。
　　佛教这种妥协的倾向，实际上始於中唐。据载，德宗贞元十二年（796年）四月庚辰，皇帝诞日御麟德殿，命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延、道士郗维素、葛参成讨论三教，始若矛盾，卒而同归於善。鉴虚云：“玄元皇帝天下之圣人，文宣王古今之圣人，释伽如来西方之圣人，陛下是南瞻部洲之圣人。”算是承认多年混战以後，三教打成了平手。可见赵匡胤是在明知故问，而赞宁所答“适会上意”，“微笑颌之”云云，也分明是在作秀。此後南宋还有一则类似的插曲，据如惺《高僧集》四集卷一《若讷传》载，宋高宗幸上竺寺，问曰：“朕於大士，合拜不合拜？”讷对：“不拜则各自称尊，拜之递相恭敬。”钱钟书谓此即“禅人之“出语尽双”，与仕宦之依违“两端”（double-think, double-talk），乃语言眷属也。”[17]
　　这个问答与赞宁答词在精神上自然是一致的。但是经过北宋历代帝王，尤其是太宗、真宗和徽宗大力扶持道教之後，这一场面所以会重新搬演，或者说同一命题何以在南宋初又重新提出，也有政治上的原由。若讷的回答则明显划分出释家与俗家的殄域，隐然有分庭抗礼的意味。盖缘此时释徒也在同时而更加佞佛的辽、西夏和金等民族中找足自信，再用不着以“现在佛”来巴结宋主了。这也正是欧阳修等儒士所以要著《正统论》，而王钦若等“道士宰相”所以要降天书，以明“神道设教”的关照所在，分明又是三教斗法的新版本，另话不表。
　　至於宋元话本，则显然本三教圆融之旨趣。按下不表。
　　馀论
　　陈寅恪氏在六十年前即指出：
　　“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以後，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。窃疑中国自今日以後，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等於玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归於歇绝者。其真能於思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
　　本文主旨，亦在说此。
　　1996.4.於京西卧看山室，略有增补