试论鸠摩罗什的大乘佛学思想

　　鸠摩罗什(公元344一413年)在公元401年(晋安帝隆安四年)被姚兴礼请到长安后的12年中，共翻译佛经30余部300多卷，与唐玄奖、义净并称中国古代三大翻译家。他的译经摒弃当时“格义”旧式，剔除比附臆想，提倡既要忠实原著又要圆融无碍，“表发挥翰，克服经奥，大乘微言，于是炳焕”。作为外来文化的佛教在中国传播，要依靠翻译作为津梁，而要胜任这种“译经师”，首先要通达佛理方可“陶冶精术，务存圣意”。出于弘法目的，除去应请而作之外，那些译经师们要根据自己的信奉“择优录取”，恐怕也是自然的事。鸿摩罗什在公元386年(晋孝武帝太元十一年)被吕光挟持到姑减(今甘肃武威)之前，在西域度过了43个春秋。他7岁出家之后习学小乘说一切有部，在369年前后改宗大乘佛教之后，弘化四方，力挫外道，掀起了西域佛教的大变革。他已是一位成熟的伟大的佛学理论家。在被羁留姑减的15年里，虽“蕴其深能，无所宣化”，但他学习了汉语和汉文化，且与慕名求教的东西方僧众酬答释疑，为他以后较为系统地翻译所遵奉的经典，奠定了基础。在长安，罗什曾应姚兴之请著《实相论》二卷，注释《金刚经》、《维摩经》，与庐山慧远应答集有《大乘大义章》18章。但多已遗失，现存的《维摩经》注释也残缺不全，仅有《大乘大义章》较完备，而又是诊释名相之作，难以以偏概全。因此，后人研究罗什的佛学思想，只能依据所译经典内容进行判释类推，再结合罗什弟子们如僧肇等人的著述进行探讨。

　　关于罗什由小乘转学大乘的经过，梁·慧皎《高僧传初集·卷第二》中有介绍。“什以说法之暇，乃寻访外道经书，善学《韦陀》、《舍身论》，多明文辞制作，问答等事。又博览《四韦陀》典，及《五明》诸论。阴阳星算，莫不毕尽;妙达吉凶，言若符契。”学习这些典籍技艺，为他转入大乘奠定了良好的心理基础。当他游学莎车时，遇到大乘高僧时，便虚心求教，完成了人生的转折。“时有莎车王子参军，王子兄弟二人，委国请从而为沙门。兄字须耶跋陀，弟字须耶利苏摩。苏摩才技绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者，皆其师焉。什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿褥达经》，什闻阴界诸人皆空无相，怪而问日:‘此经更有何意，而皆破诸法?’答曰:‘眼等诸法非真实有’。什既执有眼根，彼据因成无实。于是研覆大小，往复移时。什方知理有所归，遂专务方等。乃叹曰:语昔学小乘，如人不识金，以俞为妙。’因广求义要，受诵《中》、《百》二论，及《十二门》等。”这里所谓的《中》《百》《十二门》即大乘佛教的三部重要经典《中论》《百论》《十二门论》。罗什一生一直力弘三论思想，形成了中国佛教的三论学派，尔后成立了三论宗，影响极为深远。为弄清罗什大乘佛学思想的脉络及旨归，不妨对有关史实作些简要概述。

　　印度的大乘佛教是经由原始佛教及部派佛教发展而来。释迩牟尼创立佛教之初宜讲的教理主要是“四圣谛”及“十二因缘”。谛即真实义，即他认为现实人生从摆脱痛苦走向解脱的方法。认为人生有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴八种痛苦，而原因在于人们有贪、目真、痴三种错误心行，要灭除这些，必须走正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种正确道路，方可解脱。由对人生四谛说而产生缘起说，认为宇宙一切事物，都是互相联系、互相制约的。这是佛教的哲学基础。缘起说的根本目的还在于成立他教化人生的思想，因此便提出无名匀行与识与名色与六根与触匀受与爱匀取匀有匀生匀老死这十二种互为因果的人生阶段，这实际上是将人生分析成一条轮回的锁链，以成就其宗教体系。从缘起说观察宇宙人生，便提出了所谓诸行无常、诸法无我、涅梁寂静三种反映客观真实的结论，这是佛教三个基本的哲学命题。其中以“诸法无我”为根本。“我”，是主宰义，“无我”即所谓宇宙人生万事万物均由因缘而生灭变化，不能恒常不变。认识了这种道理，便不去执著外象，可以减少痛苦，进而达到理想的境界。“涅梁”不是我们所谓的死去了，它要指的是一种证悟后解脱的境界。当然，佛教大小乘的理想是不一样的。以上是原始佛教时期的主要思想。释逸牟尼去世后一百余年，约公元前四世纪后期，佛教因内部对’教义理解不同遂分裂成上座部与大众部，两派展转分裂，到公元前后已有18部派之多，他们都或多或少地继承了一些原始佛教义理，但已变异，被称为部派佛教。从哲学上论述思维与存在的关系等基本间题时，基本上都主张气自外实有”、“境在心外”、“心境相离”、，’，合依于体”。但是，他们共同的缺点是“多着有见”，实际上是“我”见，已背离原有思想，不能辩证地看待问题，作一概实有的形而上学的理解。偏执实有，悲观厌世，自私自利。在大乘佛教成立后便贬称其为小乘佛教。约在公元150一250年间，龙树出生于南印度毗连婆国。当时，大乘佛教思想的经典如《大般若经》、《华严经》、《宝积经》、《维摩经》、《妙法莲花经》、《楞严经》、《涅梁经》等都已出现，且争鸣斗强，思想界一片混乱。在阪依并研究佛教之后，龙树依据诸多大乘经典，著书立说，其中以三沦最为著名，提倡中道实相之理，驳斥那些偏执妄见的大小乘错误观点，形成了独树一帜的印度中观学派，推动了印度大乘佛学发展到新的阶段。罗什首先研习的大乘思想就是龙树的中观学派。

　　罗什承袭龙树思想，到长安后又系统地翻译了有关经律论，经弟子僧肇等人的释解推演，形成了三论宗，又称中观宗。“中观”是依其思想内核而称谓，又称“中道”。般若中道便是罗什大乘佛教的中心。

　　为阐述中道思想，龙树著《中论》、《十二门论》、《大智度论》，其弟子提婆著《百论》，而龙树重在破斥佛教内部小乘学派观点，《百论》重在破斥其它宗教学说，但作为中观学派主要以《中论》、《百论》、《十二门论》为主，其中《中论》是三论宗的核心著作。因论争所需，这些论著行文以驳论形式，所谓破邪显正。三论立义，具体讲:(一)破外道人法我执;(二)破毗昙派虽达我空而执诸法实有;(三)破成实派虽明人法我空而未能穷原尽理;(四)破大乘一些派别堕于有我得见。众论旨归，篇要之:《中论》以二谛，《百论》以权实二智，《十二门论》以实相境般若智为宗，而《大智度论》以实慧方便慧为宗。其中，《中论》的基本义理有缘起、无自性、性空中道(般若中道)等。主张缘起是宇宙的一切人事的形成法则及一切现象的根本原理，世间万物无论从时间和空间上观察，均是因缘和合而成的。因而，万法无自性即性空，这便是宇宙的如实相、中道相。

　　罗什于姚秦弘始十一年(公元409年)于长安译出《中论》，同时还译出龙树弟子青目对《中论》的注释。罗什弟子昙影在《中论序》中说:“不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论。··一亦名中观，直以观辨于心，论宣于口耳。”因此，《中论》又称《中观论》。罗什所译《中论》共6卷27品。本论一开始便针对各种执见综合成八种要破斥而立题，直接提出论点，这即是著名的“八不中道”揭语: “不生亦不灭，不常亦不断;不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论。”

　　这八不揭语是采取正反对应而双边否定，以对治自性见。接着，便环环相扣地逐一进行驳斥，然后，再正面立论，标示他们所谓正确的主张，即中道义。《观四谛品》中的结语是: “众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”

　　这可以看作是《中论》破邪之后的显正。揭中有“是空，是假名，是中道义”，简称“三是揭”，南北朝时期成立的天台宗称之为“空、假、中三谛揭”。“三是揭”它概括了大乘佛法哲学思想及逻辑思辨，既是教理又是修行实践。这与三论宗讲述“真俗二谛”理论是相符合的。任何宗教其理论归旨，还在于要教化引导众生迈进他们所构筑的理想境界，否则便没有了价值。而现实的人类无论如何不愿意空无一切的，你瞩目他们的命运就不能让他们感到现实一无是处，只能逐渐地诱导他们“开悟”，然后去“解脱”。《中论》中巧施二谛说，其实质就在于此。《观四谛品》中说:“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”对众生说世间因缘假有(俗谛)，再诱趋性空之理(真谛或第一义谛)，从而悟达中道，这就是所谓涅梁之境界了。《观涅梁品》中讲:“涅梁与世间，无有少分别。世间与涅梁，亦无少分别。涅梁之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”由此看来，这似乎在反对小乘学说的宗教神秘主义修证形式，有着现实主义的意图。大乘佛教提倡入世修行，大概主要还是基于这种理论。因而，龙树及罗什主张的中观学派体系可以概括为:其中心思想是缘起性空，用真俗二谛的言教说明教化众生，从而指导般若中道的实践，达到无相涅梁的境界。

　　罗什到长安以后，首先遇到的也是学者们包括庐山慧远这样的高僧对佛教名相的误解，执著空有名相。这除去宗教的盲目崇拜心理而难以贯通之外，当然与中国传统文化中注重现实的倾向有关。我想，依罗什思想，这是只知俗谛而不知真谛。慧远与罗什的思想差异，在《大乘大义章》里有所反映。比如，慧远把“法身实相”与“法性实相”混同。法身是相用，法性是性体，即现象与实质之别。罗什指出:“法身义以明法相义者，无有无等戏论，寂灭相故。”(第7章)又指出:“摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心心数法至心中空，亦不附灭中。所以者何?但为破颠倒邪见，故说不是诸法实相也。”(第15章)摩诃衍法即大乘法。这段话是说，不能执著言教，重在依正理修行。但是，罗什所说的修行与一般人理解的是不同的。这从罗什与佛驮跋陀罗及慧远禅学见解不同可以看出。

　　罗什初学小乘时，虽不专精禅修，但也深知法要。到长安不久，僧睿就跟他修习禅法。罗什应请寻抄马鸣、僧伽罗叉等多家禅法，译为《坐禅三昧经》三卷;又依《持世经》等编出《禅法要解》二卷。《晋书·载记》说跟罗什学坐禅者有千数。小乘禅法早在安世高译禅经时就传入中国，后来道安把它融入大乘般若学中。但是，当时人们把它与玄学混为一谈，要么放浪形骸，要么诡秘匿世，执断空之见，片面理解般若学禅法，事实过于小乘禅之偏。罗什及僧肇、道生等人对支遁等人的所谓般若空观进行了批评校正，划清与玄学虚浮之界线，推进佛教独立化进程。罗什所译禅经形式上讲仍属小乘禅法，但他已将引入大乘菩萨禅，主张缘指望月，见月忘指。佛驮跋陀罗(359一429年)汉译觉贤曾在罚宾跟佛大先禅师习小乘上座部禅法。梁《高僧传初集卷二·佛驮跋陀罗传》中讲，罗什与他关于色与空的间题有一场辩论。摘录如下:

　　什问:“法云何空?”贤答:“众微成色，色无自性，故虽色常空。”什问:“既以极微破色空，复云何破微?”贤答:“群师或破析一微，我意谓不尔。”什问:“微是常耶?’’贤答:“以一微故众微空，以众微故一微空。”·。·… 显然，佛驮跋陀罗是机械地理解色空之理，只是用“一微”与“众微”作类比讲两者相待故空，不彻底，事实上肯定了两者自性实在。这明显属于三论学派破斥的观点。相反，罗什以假显空，彻底破斥任何自性执见，归结到八不中道上。这种思想的差别会导致是否执著禅定境界上，而偏执所谓“神通”之类。后来，罗什门下驱逐佛驮跋陀罗出长安，就是起因于他曾在义熙七年(411年)说了一些自炫神异的话。(见《佛驮跋陀罗传》)慧远却去信迎请佛驮跋陀罗，并请他译出了《修行方便禅经》二卷。罗什对一切执著包括执著佛经论诸言教，一破到底，这不是所谓的彻底毁灭和极端。被罗什称为“秦地解空第一”的僧肇深悟罗什思想，曾著《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅架无知论》，对空、般若、涅梁等进行了生动的解说，认为从人生到宇宙，从心识到外境，从智慧到解脱，体用动静无不切合缘起性空之理，教导人们要将深刻的哲学道理与人生实践结合起来。在总论《宗本义》中有:“沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若，能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和;不染尘累，般若力也。”《不真空论》说:“是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通;审一气以观化，故所遇而顺适。”

　　对所有妄念执著一破到底，所有言教都是方便施设，直达中道，这是罗什倡导的“毕竞空”思想;其目的是要人们在现实生活中，实行大乘菩萨精神，到达“佛国净土”。这种思想，我认为源于《维摩经》。

　　《维摩经》又称《维摩洁经》、《不可思议解脱经》等。有支谦、罗什、玄奖3种译本，以罗什译本最为流行。罗什不但用心翻译，还与僧肇、道生等人先后分别认真注释。僧肇在《维摩洁所说经注序》中说:“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言;时手执梵文，口自宣译，道俗虔虔。一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰。微远之言，于兹显然。”后世高僧又多有注疏。隋唐时著名地论师慧远撰有《维摩经义记》八卷，天台宗创始人智频撰《维摩经玄疏》六卷、《维摩经文疏》二十八卷，三论宗第七祖吉藏撰《维摩经游意》一卷，唐代窥基撰《无垢称经疏》六卷。自隋唐以来，本经丰富多彩的情节，多被作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的题材。本经有《佛国品》、《方便行品)).《菩萨行品》共12品。用文学手法，塑造了维摩洁(译作净名、无垢称)这位长者居士的生动形象。他家庭资财无量，十分富有;虽不是出家人，却遵行沙门的戒律;虽有妻子，却修梵行;虽有眷属，却乐远离;虽生活在三界中，却不贪著留恋。他常为一切众生说法，包括佛陀的诸位高足弟子，使无数人得到正等正觉。本经宣传大乘般若思想，所谓弹偏斥小、叹大褒园。僧肇在《序》文中概括全经内容是:“此经所明，统万行以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为用，语宗极则以不二为门。凡此众说，皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土手接大千，室仓乾象，不思议之迹也。……非本无以垂迹，非迹无

　　以显本。本迹虽殊，而不思议一也。”

　　罗什在注释此经时，除进一步发挥了本经中所明二谛、涅梁、般若等教义外，更多地阐述了“入不二法门”。这里所谓“不二”即不相异之义，与“同一”相通。主要是讲世与出世间法、俗谛与真谛等佛法及其所体现的诸法，法相(象)虽异而法性相同，不可分别执著而妄念妄行;尤其不可执言教，口诛笔伐而纷争不已;这些均障碍中道实践。第九品《入不二法门品》中，维摩洁向文殊菩萨提问:“云何菩萨入不二法门?”法自在等三十位菩萨皆局限在言说上。文殊说:“如我意者:于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”当文殊反间:“何等是菩萨入不二法门?”时，维摩洁默然无言。文殊赞叹说:“善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”第一品《佛国品》中有:“说法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无造无受者。”僧肇在解释这段话时，有;“诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也。夫以有我，故能造善恶受祸福;法既无我，故无

　　造无受者也。”这与《中论》思想是相契符的。在《中论》第一卷第一品开始，龙树说了八不揭后，青目注释说众人因不解大乘毕竟空义而有邪见，故龙树以八不褐对治。“闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑:若都毕竟空，云何分别有罪福报应等?如是则无世谛第一义谛。取是空相而起贪著，于毕竟空中生种种过。龙树菩萨为是等故，造此《中论》。”

　　在《维摩经》第五品《文殊师利问疾品》中，文殊与维摩居士有一段对话:

　　文殊师利言:“居士此室，何以空无侍者?’’维摩洁言:“诸佛国土，亦复皆空。”又问:“以何为空?"答曰:“以空空。”又问:“空何用空?’’答曰:“以无分别空，故空。”又问:“空可分别耶?”答曰:“分别亦空。”……又问:“诸佛解脱当于何求?”答曰:“当于一切众生心行中求。又仁所问何无侍者?一切众魔，乃诸外道，皆吾侍者也。”

　　僧肇指出，这段话为“将辨毕竟空义”。又总结道:“上以法除我，以空除法。今以毕竟空。空于空者，乃无患之极耳。”罗什亦说:“上明无我无法，而未遣空，则空为累，累则是病，故明空病亦空也。”

　　《维摩经》第一品《佛国品》中提出:“大乘心是菩萨净土。”(僧肇解释说:“乘八万行，兼载天下，不遗一人，大乘心也。，’)又有:“随其方便，则成就众生;随成就众生，则佛土净，则智慧净。随智慧净，则其心净。随其心净，则一切功德净。”对这一段，罗什有精彩的解释:“信心既立，则能发行众善。众善既积，则其心转深。其心转深，则不随众恶。弃恶行善，是名调伏。心既调伏，则遇善斯行。遇善斯行，则难行能行。难行能行故，能如所说行。如所说行，则万善兼备。万善兼备，故能回向佛道。向而弥进，是方便力也。方便大要有三:一、善于自行而不取相;二、不取证;三、善化众生。具此三已，则能成就众生。成就众生，则三因具足。三因具足，则得净土。土既清净，则众生纯净。……”由方便力化导众生到净土，且现世即净土，类于《中论》二谛，也合乎后世大乘“人间净土”思想。罗什一生教化众生，忍辱不懈，积极进取—这种进步的人生价值取向，恐怕与尊崇维摩诸是有关的。罗什一生经历，有意无意地施行了所谓的大乘之法。

　　参考书目:

　　1、梁·慧皎《高僧传》，金陵刻经处版。

　　2、《断续藏经》卷96、97，(台湾)新丰出版公司印行。

　　3、《维摩洁所说经注》，金陵刻经处版。

　　4、《僧肇论集》，中国佛学院印订。

　　5、《中国佛教》，上海知识出版社，1989年。

　　6、《中论》，中国佛学院刻印，1985年。

　　7、张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第47，(台湾)大乘文化出版社。

　　8、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史.》，中华书局，1983年。

　　(作者单位:新疆社会科学院宗教研究所)

　　《西域研究》1994年第4期