药山惟俨的宗系和禅风

内容提要
　　药山惟俨一般认为出自石头希迁，因而其下出的曹洞宗也被划归青原一系。本文以唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》等为依据，认定药山应为马祖弟子，其宗风亦近洪州，故实属南岳。
　　关键词：药山 禅宗 青原 南岳
　　药山惟俨为唐代禅宗大师，过去一向被认为是石头门下的名德，其下出曹洞宗，法脉绵延，影响深远，然自南宋以来，临济宗人复出新说，以为惟俨实得法于马祖道一，应划归洪州宗门，这一观点被认为是南岳、青原两系门派之争的产物，未受到重视。近人杜继文先生重举是说，认为惟俨确实应属洪州，将其划归石头乃其后辈之意，但仍觉证据不足，有待补述。
　　惟俨的归属，关键在于今收入《佛祖历代通载》和《全唐文》的《澧州药山故惟俨大师碑铭》的真伪，若此碑不谬，则药山应归马祖，若其为伪作，则惟俨当属石头。
　　唐伸《澧州药山故惟俨大师碑铭》，始载于元念常《佛祖历代统载》，后收入《全唐文》，二者文字略有不同，校之以义，多以《统载》为正，然《全唐文》本亦有可取者，如云惟俨示化"后二十日"，入室弟子冲虚等始为之建塔，较《统载》更悉。据《碑铭》，惟俨生于南康信丰，年十七从西山惠照出家，大历中受具于衡岳希琛律师，继而从学于大寂，近二十年，大寂以为其已成熟，令之住山授徒。贞元初，住锡药山，化众无数，大和二年(828)十二月六日灭度，寿八十四，僧腊六十。据此，惟俨当属马祖高足，与石头无关。
　　杜继文指出："现在没有证据可以证明《碑铭》是后人的伪造。"(1)但自此碑出现之日始，就有人对之怀疑，不加深信，否则曹洞宗早就应该改换宗门了。近人印顺法师则明确表示"这又是一篇托名的伪作"，其证据是"碑中说到的'崇敬大德'，'兴善宽敬'，'嵩山洪'，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年，也与事实不合。"(2)
　　碑中提到，惟俨卒后八年，门人欲使先师名垂千古，西来京都，告于崇敬大德，这位崇敬大德是作者唐伸的从母兄，曾经问道于径山法钦，得其心要，自从"兴善宽敬示寂之后"，四方来京学禅者无不从学，也是一位名振当时的大德高僧。依据现有资料，确实查不到另外的证据，证明径山法钦有一个姓唐、住京师崇敬寺的弟子，但这并不能说明这位崇敬大德是子虚乌有。法钦作为国师，从之受学的不计其数，安知其中没有崇敬大德？而时如逝水、风流尽淘，虽名贯当时，未必留迹后世，何况牛头一系法脉不永，传至法钦便世系不明了呢！
　　所谓"兴善宽敬"，实指兴善惟宽，"敬"或为衍文，其句应为"自兴善宽(敬)示寂之后"；或者文有脱字，"敬"指章敬晖，其句则应为"自兴善宽、章敬晖示寂之后"，但怀晖多作"百岩晖"，且其卒于元和十年(815)，较惟宽早了两年，故不如前释。兴善惟宽是当时京师很有影响的禅师，故碑文称在他示寂之后，四方学道者才求学于崇敬。
　　碑文称大历年间，"是时南岳有迁，江西有寂，中岳有洪，皆悟心契"。其中谈到了石头希迁、马祖道一和"嵩山洪"三大家，而"嵩山洪"确实不知何指。可以肯定的是，中岳嵩山一向是北宗的大本营，此中岳洪一定是指北宗的某人，白居易《西京兴善寺传法堂碑并序》以"嵩山秀"为惟宽之曾伯叔祖，可见当时仍将嵩山视为北宗的根据地。
　　大历年时，普寂一系成为北宗的正传，其势力逞中兴之势。韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》在讲禅宗天下大势时称"秦者曰秀，普寂其允也"。独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》在述禅宗宗承时则称"忍公传惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之披于世也，与六籍俟盛"。
　　值得注意的是，独孤及一方面将惠能的门徒一概抹煞，一方面又极力推崇北宗普寂一系，特别是其中的宏正一派。而这个宏正同样是不见于禅宗灯录的，《景德传灯录》列普寂法嗣二十四人，其中并无宏正，但不能由此认为宏正并无其人，《历代法宝记》记载大历年间有东京圣善寺弘政禅师，其弟子体无曾至蜀与净泉无住辩论，二者当属一人，这足以表明碑铭所言非虚，宏正的弟子确实遍及全国，影响巨大。
　　独孤及作此碑，并非特意为宏正作传，而是借纪念三祖僧璨得到朝廷封谥之名为北宗张目，这一活动得到了长老比丘释湛然、禅众寺大律师澄俊、嵩山大比丘惠融、胜业寺大比丘开悟的参与和支持，他们都是普寂的门人，"俱慕我禅师后七叶之遗训"，因此独孤及并非只是代表个人，他的说法至少未受到这些普寂门人的强烈反对。其云普寂门人升堂者六十三人，说明当时已经对普寂门下有了定评，正如《坛经》言六祖有嗣法弟子四十三人一样，而宏正是否就是唯一的得"自在慧"者，恐怕还不大好说。
　　因此所谓"中岳洪"，一种可能是普寂升堂弟子之中名为洪者，另一可能是以此为谥号者。唐伸《碑铭》云"是时南岳有迁，江西有寂，中岳有洪"，迁为石头之名，寂为马祖谥号，是故洪或为名字，或为谥号，难下定论。洪州一宗不同荷泽，对北宗罕有毁言，而是以和为贵，如惟宽就把嵩山秀、牛头融、东京会、(武)当山忠等，都拉进来，作为禅宗的大家族。因此惟俨门下既然认宗洪州，自然就依此传统，将北宗的"中岳洪"也作为当时的大师，与石头、马祖并肩，这也是符合事实的。作为此碑的作者，唐伸既然在北宗势力终唐之世未衰竭的京师为官，自然也不好将北宗一笔抹煞。
　　如若"洪"果为谥号，就很有可能是当时势力最大的宏正。为三祖争请谥号的诸大比丘来自各地，是比较有代表性的，独孤及或者为宏正的尊崇者，其自谓"味禅师之道也久"，此禅师表面上指的是僧璨，实际上可能指的是其后人宏正，但他也必须尊重诸人的意见，因此可能宏正确实是当时公认的北宗领袖，其弟子体无对净众无住的说法不满，也许认为他不代表禅门正统。
　　各尊其尊，各亲其亲，是人类历来的传统，以谁为普寂的传人并无定论，如李邕《大照禅师塔铭》以惠空、胜缘为其大弟子，并称普寂"所付诸法，不指一人"，表明普寂亦无单传的习惯，王缙《东京大敬爱寺大证禅师碑》称"大照传广德，广德传大师"，此大师即昙真(704-763)，大历二年(767)谥大证禅师，他始学于大照普寂卒后，普寂卒后又从学于广德，他门下又出"十哲"，这是普寂传承的另一说法。但是大历年间，宏正最有势力，非他人能及。因此或者宏正卒后被谥为"大洪(宏)禅师"，故以称之"洪(宏)"。
　　总之，"文德为天下望"(3)的独孤及殆非虚言，若"洪"并非当时北宗名德之名，当为宏正之谥号，身为后辈的昙真、澄沼等人尚有谥号，宏正何得无尊号！其人其事虽不见于后世禅门史传，也不应随便抹煞。
　　作者唐伸虽然名不见正史，但也并非等闲之辈。据《唐会要》、《册府元龟》及徐松《登科记考》，唐伸于宝历元年(825)应贤良方正，能直言极谏科，对答如流，合乎圣意，策入第三等，为制科之首，敬宗敕中书门下优与处分。今其对策已经不存，但能冠诸贤能，登制科之首，绝非易事。只是赏识他的敬宗皇帝在位只有一年多，或许因此未得展其大才，建功立业。但其人其才还是不容怀疑的。
　　所谓惟俨亲近道一二十年，与事实不合，不知印顺法师所了解的事实究竟是多少年。根据碑文本身的记载，惟俨在道一门下"垂二十年"是完全可能的。惟俨卒于大和二年(828)，寿八十四，腊六十，则其应受具于大历四年(669)，其年从学马祖，而马祖贞元四年(788)示灭，正好间隔二十年。他于马祖灭化前受命离山授徒，贞元初住锡药山，不是正好近二十年么？又如何与事实不合呢？
　　需要补充说明的是，印顺法师认为二十年说与事实不合，可能是由于他根据的是《全唐文》本，其云惟俨大历八年受具，与《祖堂集》、《宋高僧传》同，这一说法与其卒年和法腊自相矛盾，不如《佛祖历代统载》的"大历中受具"说适当，可能是后人误改。
　　值得注意的是，《祖堂集》、《宋高僧传》、《景德传灯录》等皆云惟俨大历八年(773)从衡岳希操律师受具，而此说又与其生卒夏腊不合，如《祖堂集》云其大和八年(834)卒，寿八十四，腊六十五，以此相推，则其应于大历五年(770)受具，又为什么非要坚持这一自相矛盾的说法呢？
　　据白居易《唐兴果寺律大德凑公塔碣铭》，兴果禅师神凑受具于南岳希操大师，参禅于钟陵大寂禅师，这与惟俨的经历一样，他于元和十二年(817)反真，春秋七十四，夏腊五十一，以此相推，则其受具之年在大历二年(767)，与惟俨相去不远。他虽然受具于大历二年，但大历八年(773)才成为正式的僧人，因为其年国家对天下僧尼举行了一次大规模的考试，合格者方可得度，神凑以中等的成绩得度，诏配江州兴果寺。也许惟俨也参加了这次测试，取得正式僧人的资格，故后人误将大历八年当成他受具的时间。如果此碑无误，则惟俨从之受具的应是如《祖堂集》、《宋高僧传》所说的希操律师，不是唐伸《碑铭》所说的希琛，二字形近，易有差误。
　　综上所述，印顺法师所谓此碑"又是一篇托名的伪作"的说法证据不足，难以成立。但并不意味着此碑就是真的，从其出处来看，倒是很有可能为伪托之作。此碑始见于元念常《佛祖历代统载》，念常为临济宗人，其刊出此碑的用意是不言自明的。又据陈垣先生考证，《佛祖历代统载》自汉明帝至五代部分，悉抄自宋石室沙门祖 的《隆兴佛教编年统论》，则此说又始出于祖 。祖 又曾撰《僧宝正续传》，与惠洪见多不合，其宗系不明，但若陈垣之说无误，则他又从惠洪、达观颖之说，收录符载碑和丘玄素碑，宣扬两个道悟说，其用意也是十分明显的。
　　印顺法师指出，临济门下的大慧宗杲(1085-1163)曾在《示中证居士》及《示永宁郡夫人书》中举惟俨初参石头不悟，后参马祖而悟的因缘，认为这与唐伸碑的意趣相合，暗示这是一场有计划的图谋，意在抬高马祖而贬低石头，是一场宗派之争。其实这一运动早在北宋时期就开始了，达观昙颖(989-1060)集《五家宗派》，惠洪(1071-1128)作《林间录》，制造两个道悟说，张商英、吕夏卿加以响应，此后宗杲举药山实悟自马祖因缘，祖 收录二碑，普济编《五灯会元》，将宗杲所举因缘编入惟俨语话，等等，这些事实上是一场主要由临济宗搞起来的大规模的运动，其目的在于抬高己宗，排斥青原系。
　　这场宗派之争其实并非由临济宗人挑起，事实上它是一场反击，对"晚唐、五代间刮起的一股贬道一、抬石头的风潮"(4)的反击，这一风潮一直延续到后世，在云门宗静、筠的《祖堂集》和法眼宗道原的《景德传灯录》中得到了集中体现。临济宗人当然不甘心受到贬损，这场反击是必然的，其收效却不那么明显，或许是由于青原一系先入为主之故。
　　具体反映在惟俨的师承上，两派的说法便截然不同。《祖堂集》、《景德传灯录》明确地将惟俨作为石头的传人。《佛祖历代统载》则以之为马祖的弟子，与石头无涉，《五灯会元》依照传统，仍将惟俨列入石头法系，但又悄悄地加入他参马祖而得悟的因缘。两派的说法都有道理，但又都渗杂着由于宗派偏见而产生的对史实的有意无意的歪曲。
　　那么既然唐伸的《澧州药山惟俨大师碑铭》一方面有伪作的可能，一方面又有为真作的可能，究竟哪一种可能性更大呢？据实论之，还是真作的可能性更大一些。
　　有关药山的现存史料，以《祖堂集》为最早(如果《碑铭》为假)，但包含的宗派偏见最多，很多内容并不可信；以《宋高僧传·惟俨传》为最客观，但它又受到《祖堂集》的影响，未必可靠。《景德传灯录》的宗派偏见较《祖堂集》为少，还算比较客观。宗杲语录、《五灯会元》提供了马祖一系所传的史料，也可参照。今以诸书所载考查唐伸《碑铭》得失，明其真伪。
　　先述惟俨生卒及出家受具之年，依《碑铭》，惟俨生于天宝四年(745)，卒于大和二年(828)十二月六日，寿八十四，年十七从西山惠照出家，大历四年(769)从南岳希琛受具，腊六十。依《祖堂集》，惟俨生于天宝十年(751)，卒于大和八年(734)十一月六日，寿八十四，腊六十五，年十七从惠照出家，大历八年(773)受具于南岳希操律师。依《宋高僧传》，惟俨生于乾元二年(759)，卒于大和二年(828)，春秋七十，年十七从惠照出家，大历八年(773)受具于希澡律师。依《景德传灯录》，惟俨生于天宝十年(751)，卒于大和八年(751)二月，寿八十四，腊六十，年十七从惠照出家，大历八年(773)受具于希操律师。依《五灯会元》，惟俨大和八年(751)十一月六日卒，年十七从惠照出家，纳戒于希操律师。
　　前文已述，《祖堂集》的说法自相矛盾，未足凭信。《宋高僧传》则包含着几种不同的传说，一是《祖堂集》的大历八年受具说，一是《碑铭》的大和二年顺世说，一是不知何出的春秋七十说，而这几种说法是相互矛盾的，大历八年(773)惟俨才十五岁，如何受具？且其焉能先受具，后出家！《五灯会元》之说全依《祖堂集》，只是不言纳戒之年，免处了自相矛盾。
　　最值得注意的是《景德传灯录》，其言惟俨生卒受具之年一依《祖堂集》，而言年寿及夏腊则依《碑铭》，明显由二说和合而成，而这两种说法同样是不可调和的，若依前说，则其夏腊应为六十二，若依后说，则其受具应在大历十年(775)。其云惟俨大和八年(834)二月顺世，亦是新说，二月或为十二月之误漏，也是大和八年十一月六日说与大和二年十二月六日说的一种调和。
　　由此可以得出一个推论，即道原在编撰《景德传灯录》时就已经看到了唐伸《碑铭》，但出于对《祖堂集》的迷信和宗派的偏见，又不肯全取其说，干脆来了一个调和，只是没认真推敲，想不到由此导致了自相矛盾。
　　这一推论还可以从其他内容上找到证据，据《传灯录》，惟俨卒后"入室弟子冲虚建塔于院东隅"，而其又载惟俨法嗣十人，其中根本没有冲虚的影子，可见这是出自另一材料来源。恰恰在唐伸《碑铭》里面发现了这一记载，其云"入室弟子冲虚等迁座建塔于禅居之东，遵本教也"。
　　既然成书于景德元年(1004)的《传灯录》就已经参照了唐伸《碑铭》，那么较此早十几年成书的《宋高僧传》很可能也参考了此碑，其所谓惟俨大和二年示化说当出自碑传，但是由于赞宁并非宗门中人，对禅宗史实知之不深，故其述惟俨之传主要取自此前成书的《祖堂集》，不敢肯定此碑是否可靠，但又不愿完全予以埋没，故取其一端，结果使自己陷入自相矛盾之中。
　　《祖堂集》成书于南唐保大十年(952)，其作者是否见到了唐伸《碑铭》难下定论，但其云惟俨僧腊六十五，以此相推，则其应受具于大历五年(770)，与《碑铭》大历四年说相近。
　　从《碑铭》的文字和内容来看，作伪的可能性也不大。此碑所述的惟俨是一个转经坐禅、布衣蔬食的传统禅师，与后世的禅风特别是临济宗风迥异。
　　根据《碑铭》，惟俨卒后八年即大和九年(835)，其门人持先师之行，西来京师，告于崇敬大德，崇敬大德便托其弟唐伸为撰碑铭，并称惟俨如同儒门之洙泗，对其评价甚高，这个门人也许就是碑中提到的建塔的冲虚，因为在后来的禅宗史传中，根本未见惟俨还有一个名为冲虚的嗣法弟子。唐伸本人对药山并不了解，他只是根据冲虚所述及崇敬大德的介绍而作此碑。因此碑中的药山是冲虚版的药山，虽然创作最早，但并不能是唯一正确且全面的记载，其对药山的其他大弟子未置一词，至少是有所疏漏。
　　据《碑铭》，"自是寂以大乘法闻四方学徒，至于指心传要，众所不能达者，师必默识悬解，不违如愚，居寂之室垂二十年。"寂知其神器已成，便令其行化授徒。如是惟俨为马祖的嫡传，和石头毫无关系，和后世的《祖堂集》、《景德传灯录》等的记载差之万里，这又如何解释呢？
　　据实论之，惟俨很可能与江陵道悟、丹霞天然一样，既参过石头，又从学马祖，是故后世双方各执一端。尽管惟俨在马祖门下近二十年，也不能排除此前或此后参学石头的可能。否则何必来一个"南岳有迁"，将当时并不太出名的希迁与马祖并列呢？如果此碑不虚，则有可能是马祖门下最早承认石头一派的证据，韦处厚《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》、白居易《西京兴善寺传法堂碑并序》等皆未提及希迁，表明大义、惟宽等人并未将石头一系放在眼里，惟俨后人却以为南岳希迁亦悟心契，大概是无法抹煞惟俨曾从石头参学的经历。
　　《祖堂集》则与此相反，只说惟俨受具之后"即谒石头，密领玄旨"，似乎与马祖毫无关系，《宋高僧传》、《传灯录》皆踵其说，似成定论。但是《祖堂集》的说法明显是出于宗派偏见，不足为凭，因为就算是《祖堂集》所塑造的惟俨，也时时显露出与马祖一派关系密切的痕迹来。
　　据《祖堂集》，云岩初参药山，"药山问：'海师兄寻常说什么法？'对曰：'三句外省去。亦曰六句外会取。'师曰：'三千里外，且喜得勿交涉。'又问：'更有什么言句？'对曰：'有时说法了，大众下堂次，师召大众，大众回首，师曰：是什么？'师曰：'何不早道！海兄犹在，因汝识得百丈矣。'"
　　这段对话很有意思，惟俨尊百丈怀海为师兄，又称"海兄"，表明二人关系密切，非同寻常。所谓"三句"，并非通常所说的佛说初、中、后句，而是有实指的，即马祖所示"即心即佛"句、"非心非佛"句、"不是心，不是佛，不是物"句，"三句外省去"即透过三句外，是百丈常用的示人机关。所谓"六句"，西堂智藏的法嗣虔州处微禅师有过解释，有僧问："三乘十二分教体理得妙，与祖意是同是别？"师曰："须向六句外会鉴，不得随声色转。"曰："如何是六句？"师曰："语底默底，不语不默，总是总不是，汝合作么生？"(5)可见百丈所述乃马祖门下共示的法门，说不有什么独特处，是故惟俨不肯，道其差之千里，并无交涉。
　　然而，惟俨对于百丈下堂句情有独钟，以为此机要得马祖之精髓，实开启迷途之要方。其实这一法门的始作俑者亦非百丈怀海，而是马祖本人。
　　据《祖堂集》，汾州无业为座主时，能讲四十二本经论，来问马祖："三乘十二分教某甲粗知，未审宗门中意旨如何？"师乃顾示云："左右人多，且去。"汾州出门，才跨门阆，师召："座主！"汾州回头应诺。师云："是什么？"汾州当时便省，遂礼拜。
　　据说在惟俨赞叹百丈下堂句后，云岩也于言下有省，顿悟玄旨。云岩在百丈门下二十年，常闻提举而未尝有得，却在惟俨一语激问之下而大悟宗旨，是何道理？汾州来参，马祖何不当时便道，非要待其回头之时才突然发问？
　　禅门机关之设，看似容易，实则大难，其中关键，是造成勘问的突然性，在其毫无准备之时猛一下来一个当头棒喝，使其在根本没有时间寻思动念之时忽受刺激，这样就有可能使其灵机顿开。汾州讲得四十二本经论，满脑子都是葛藤，直示宗门意旨对他来说是对牛谈琴，根本就听不进去，所以马祖故意先让他放松，在其丧失警惕之时突发一问，此时满脑子经论都不及用，故顿开本心，大悟玄旨。云岩在百丈门下二十年，对于其下堂句早已司空见惯，充耳不闻，突闻惟俨大赞此句，甚是吃惊，惊疑之际，灵智顿现，因药山始识百丈。
　　惟俨对这一机关念念不忘。于 问马祖弟子紫玉："佛法至理如何？"紫玉召其名，于 应诺，紫玉曰："更莫别求！"这一公案传到药山，惟俨曰："搏杀这个汉。"僧问惟俨如何，惟俨代紫玉答曰："是什么？"可见他所推重的是让人警省的激问，而不是使人自缚的肯定，因为直下承当，不是寻常根器所能为。
　　有僧从南泉来参，师曰："在彼中多少时？"对曰："粗经冬夏。"师曰："与么则作一头水牯牛去也？"这表明惟俨对南泉的教法也相当熟悉，他和弟子宗智和云岩都曾到南泉处参学。因此惟俨与马祖一派关系密切，而从《祖堂集》中却找不到他与石头门下往来的记载，这是否可说从侧面说明了他的归属了呢？
　　从对经教的态度来看，惟俨亦体现了马祖一门的风格。马祖重新唤起学人对《楞伽经》的重视，恢复被神会搞乱的禅宗的传统，他曾教大弟子西堂智藏看经，并称"经归藏，禅归海"，表明他是十分重视经教的。《祖堂集》亦云百丈教人"未得玄鉴者，且依了义教，犹有相亲分。"《祖堂集》中的惟俨同样是一个经常读经的和尚，尽管他寻常不许学徒读，怕他们不明经义，执于文字。这不仅和马祖宗风一致，也与《碑铭》所述相同。
　　综上所述，惟俨与马祖一系的关系是不可抹煞的。据实论之，始见于宗杲语录、后见于《五灯会元》的惟俨参学经历有可能最近史实。
　　据《五灯会元》，惟俨受具之后，"首造石头之室，便问：'三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。'头曰：'凭麽也不得，不凭麽也不得，凭麽不凭麽总不得，子作么生？'师罔措。头曰：'子因缘不在此，且往马大师处去。'师秉命恭礼马祖，仍伸前问。祖曰：'我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是，子作么生？'师于言下契悟，便礼拜。祖曰：'子见什么道理便礼拜？'师曰：'某甲在石头处，如蚊子上铁牛。'祖曰：'汝既如是，善自护持。'侍奉三年。一日，祖问：'子近日见处作么生？'师曰：'皮肤脱落尽，唯有一真实。'祖曰：'子之所得，可谓协于心体，布于四肢。既然如是，将三条篾束取肚皮，随处住山去。'师曰：'某甲又是什么人，敢言住山？'祖曰：'不然，未有常行而不住，未有常住而不行。欲益无所益，欲为无所为。宜作梯航，无久住此。'师乃辞祖返石头。"
　　凭么之时自性具足般若灵智，无法可得，不凭么时智慧未开，全无交涉，无法能得，是故总不得。到此地步如蹈虚而行，寻常人进步不得，因而惟俨罔措。扬眉瞬目，显大机大用，不扬眉瞬目，存自心本体，悟者扬眉瞬目，一切自在，不悟者扬眉瞬目，只是沐猴而冠，鹦鹉学舌，徒自挤眉弄眼，出乖露丑而已。马祖循循善诱，分别体用，令惟俨茅塞顿开，始知扬眉瞬目只是心之作用，因此礼拜归依。马祖知其心开，更加申问，惟俨此时心地已明，不仅得知马祖心要，石头之道也瞒不了他，于是便呈其所得，道是在石头处，如蚊子上铁牛，欲叮他血而无法下口，而今知自性具足，不必犯人家苗稼了。马祖肯之，令其守护勿失。
　　后来马祖又问其见处，惟俨答道皮肤尽脱，唯一真心。 马祖知其淳熟，便令住山，惟俨始尚自谦，马祖告以行与住之理，才听命而去。
　　参照《碑铭》可知，其中马祖语要多与《碑铭》相近，或者表明马祖后人各自记录，故大同小异，或者说明这段语话在编撰时参考了《碑铭》。惟俨既在南岳受具，首参石头是理所当然的，至于因缘不契，故石头令其另参马祖，这也是完全可能的，如招提惠朗参马祖不契，马祖便令其到石头处受教。惟俨离开马祖又回石头处参学，这也是可能的，《碑铭》云其此后又"陟罗浮，涉清凉，历三峡，游九江"，四处游学，贞元初始居药山，《宋高僧传》亦云石头希迁也曾"上下罗浮，往来三峡"，可见这是当时游方之时惯行的路线。这期间，他再回南岳也无足为怪。
　　游方参禅，一种是未悟玄旨，欲开心地，一种是已明本心，欲再增益，惟俨重归石头，就是属于后者。《祖堂集》记录了两段石头与惟俨的对话，其一云惟俨坐禅(与《碑铭》之说一致)，石头勘问，惟俨答云一物不为，千圣不识，石头以偈赞之，此惟俨显然是悟后之人。
　　其二则更能说明问题。据《祖堂集》，"石头垂语曰：'言语动用亦勿交涉。'师曰：'无言语动用亦勿交涉。'石头曰：'这里针 不入。'师曰：'这里如石上栽花。'"
　　这段对话可谓是针锋相对，毫不相让。石头对马祖一派一切施用、皆是菩提之说不满，故提出批评，惟俨则当即反击，指出固守灵智、沉空执寂亦不合道，石头自然不甘心轻易败在一个后辈手下，指出我已心如木石，浑然一体，水泼不进，针扎不入，烦恼外尘不得侵，诸佛菩萨不能识，看你如何下手，惟俨则道任你石头坚，莫敌金刚钻，我非要在太岁头上动土，顽石上面栽花，莫道无处植根，我自生意盎然。
　　这段对话妙趣横生，寓意深刻。石头主张心如石头，诸邪莫侵，唯守本体，纯一无杂，惟俨则强调寓静于动，由体显用，体用一如，死活自在，石上栽花，大好风景。石头闻其如此见地，只好然之。
　　因此，《祖堂集》记载的这两段对话，只能证明惟俨参过石头，不能证明他是石头的传法弟子。特别是后一段对话，表明惟俨此行的目的不只是验证自己所得的马祖心要，还有和石头较量功夫的意图。石头路滑，被跌得鼻青脸肿者大有人在，邓隐峰自恃竿木随身，结果两次落败，未被 倒者只有丹霞天然和药山惟俨等少数几人。由此可知惟俨应属于马祖之高足。
　　有关惟俨属于石头的证据主要出自《祖堂集》，而《祖堂集》药山部分表现出来的宗派偏见最多，如借惟俨高足道悟宗智之口，宣扬"石头是真金铺，江西是杂货铺"，更有意思的是还让百丈怀海对此表示认可，言道"灼然是生我者父母，成我者朋友"，这些都是不可能发生的事。其中将道悟宗智和云岩昙晟当作亲兄弟，与后世史传大异，还有意地抬高宗智，贬低昙晟，因为昙晟在百丈门下呆了二十年，这些多是出于宗派偏见而有意作的编造，不足为凭。
　　惟俨虽属于马祖门下，但其宗风与百丈下传的临济一派大相径庭。百丈得马祖大机大用，壁立千仞，纤毫不容，故禅风痛快淋漓，峻烈刚猛，人天莫测，佛祖避行。药山则唯得一真实心体，故任心自在，时时守护，念念不失，无非菩提，佛也不必呵，祖也无须骂，不用举棒，不劳行喝，转经亦得，坐禅亦得，痿痿羸羸凭么过，云在青天水在瓶，山顶海底随处去，月下披云笑一声。
　　因而，同样是得乎本心，任运而行，百丈以下发展的是向下一路，注重践履，强调实修，开创出了许多崭新的教学和开示法门；惟俨以下的则着重向上一路，触类是道，事事明理，从理论上说明本心的隐显染净，禅风如和风细雨，表面上失之柔弱，事实上无所不化。
　　同样是任运自在，一则走向创新刚猛一路，一则走向回归柔和一途，令人深思。因此表面看来，惟俨和传统的禅师没什么差别，经也读，禅也坐，但这是任乎本心的自然之行，并非刻意为之，从根子上与传统的禅法已是大有不同。
　　据《碑铭》，惟俨临终示徒曰："灵源自清，混之者相，能灭诸相，是无有色。穷本绝外，汝其悉之。"表明他是以直达且守护清净本心，灭除烦恼外相为旨归的，这与马祖宗旨是一致的。又道"非夫罄万有，契真空，离攀缘之病，本性清净乎物表，焉能遗形骸，忘嗜欲，久而如一者耶"，"罄万有"者除事，"契真空"者明理，"离攀缘之病"，即二俱不立，到此达本性清净，湛然物外，由此本体，故能忘身绝欲，久而如一，表现出极高的修养和过人的耐力。其中又云惟俨自食其力，以为"吾无德于人，何以劳人乎哉"，这与百丈怀海完全一样，与其强调自由自在、无待于物的宗风一致。
　　综上所述，惟俨实应归入马祖门下，尽管他也曾参过石头，但从其经历和宗风来看，得马祖之力实多。这一千古疑案该到了结的时候了，应该将《祖堂集》歪曲的历史再纠正过来，还惟俨以本来面目，不谬前贤，不误后人。
　　注释：
　　(1)杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》277页，江苏古籍出版社1993年版。
　　(2)印顺《中国禅宗史》420页，上海书店1992年版。
　　(3)梁肃《陇西李氏墓志》，《全唐文》521卷。
　　(4)杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》280页。
　　(5)普济《五灯会元》224页，中华书局1984年版。