略谈庄子无为说与慧能禅宗三无论

　　──以修养工夫、境界论为主──
　　元钟实
　　韩国圆光大学校韩医科大学研究教授
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　　提要
　　儒、道、佛为中国三大哲学思想。东汉时期印度佛学传入中国之后，经过与道儒互相吸收、排斥、融和的多层曲折的过程，终于重新创造出中国式佛教。中国佛学和老庄道学的关系特为密切。可以说佛教的中国化乃指老庄化。所谓禅宗即地道中国化的佛教。因此慧能南宗禅和庄子在思想结构及主要概念上具有极其类似和相通之处。但仍未免有分岐之处。就从存有论而言，庄子基本上肯定绝对本体之存在，即是本体无为；而慧能禅宗所谓“自性”即言自性空，亦即空性。此非言绝对本体，而是说宇宙本来没有本质，也没有本体。庄子之无为和慧能禅之三无(无念、无住、无相)，就在工夫论和理想境界上，也具有非常类似的关系，但是又有显然不同之处。严密来言，庄子无为之境界乃对境有所执著，此处反而更接近乎看心看境之北宗有相禅，而不同乎慧能无相禅；至慧能南禅所提出“无相”境界，即连执境著相也都彻底打破了。此即慧能所谓“无相”。总言之，《庄子.内篇》中之修养工夫论和人生境界论，非常深入地、具体地影响到中国禅宗思想之成立。
　　关键词：1.庄子　2.慧能　3.无为　4.三无　5.修养工夫论
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　　【目次】
　　一、老庄无为之涵义
　　二、庄子无为工夫：无欲(神欲)、无知(去知)、无用(寓诸庸)
　　三、庄子无为最高境界：无己、道枢、两行、坐忘、无竟
　　四、慧能自性与自心义
　　五、慧能三无法门及最高境界：无念、无住、无相
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　　一、老庄无为之涵义
　　关于老庄道家和中国禅宗之密切关系，印顺法师曾说：“会昌以下的中国禅宗，是达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化。慧能的简易，直指当前一念本来解脱自在(“无住”)，为达摩禅的中国化开辟了通路。完成这一倾向的，是洪州，特别是石头门下。”[1]禅宗的中国化，可说是以老庄化或玄学化为主要内容。至于庄子之无为论与慧能禅之三无论之关系，可谓二者确是具有非常相似之处，值得深入研究。庄子所言无为工夫和境界论，即与慧能禅所说三无论(无念、无住、无相)，在思惟模式和概念上，确是具有极为相通之处。但因庄、慧思想建立于不同哲学基础上，故二者仍有根本上的差异。
　　以下，就以修养工夫和境界论为主，主要探讨庄子之无为和慧能所谓无念、无住、无相三无论，以澄清庄、慧二者之间相通相异在何处，加以显示庄、慧各自所具独特的思想体系。
　　首先看一看老子的修养境界论，再者进而深入研究庄子思想。老子所谓“无”一方面指本体之道，一方面指入道之修养工夫。盖老子主要以“无为”来说修养工夫。老子云：
　　我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。[2]
　　老子无为工夫的具体内容，可举无事、无欲、无执、无知，以及守柔弱、守静笃等。老子从其无为系列的工夫理论中，非常重视无执工夫，甚似慧能禅宗三无修行理论。老子云：
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　　为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。[3]
　　依老子之说，“为者”和“执者”皆属有为者，不为圣人所取。所谓“无执”乃言对一切不合乎自然之道的事物全无执著，则自无损失。此处老子所言“无执”，非常类似乎慧能禅宗所言无住概念。劳思光在其《新编中国哲学史》一书里即说：“所谓‘无为’，即指自觉心不陷溺于任一外在事物。‘无为’之第一层意义乃破‘执’而言”。[4]据劳先生之注释，老子“无执”概念更是接近慧能禅宗所谓“无住”之含义，二者从表面上似无差别。[5]
　　老子又言无欲工夫，即云：
　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨，是以圣人为腹不为目，故去彼取此。[6]
　　五色、五音、五味等这些都是外在可欲之物，能使人目盲、耳聋、口爽。老子称之为“为目”。而“为腹”与“为目”为对立概念。“为腹”乃惟追求自然之道所赋人的品性、属性，即是自然生命力，如吃饭睡觉等，亦为自然之欲，是合乎自然天道的欲求。在老子，“为腹”即同《老子》第 3 章“虚其心，实其腹”、“弱其志，强其骨”所言，“实腹”和“强骨”，皆指自然之欲或天道之欲，乃追求“真我”；反之，“为目”则言实人心、强人志，即指人为之欲或人道之欲，寻求“假我”。在老子思想体系里“心”和“腹”为对立概念，而“志”与“骨”也是如此。“心”和“志”属乎人为之欲，为老子所排斥；“腹”与“骨”即属乎天道之欲，为老子所追求。而且林语堂在英译注即把“腹”
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　　看为内在自我(the inner self)，“目”说为外在自我。[7]其所谓内在自我指真我；外在自我则言假我。蒋锡昌在《老子校诂》即说：“‘腹’者，无知无欲，虽外有可欲之境而亦不能见。……以‘目’代表一种巧伪多欲，……‘为腹’即为无欲之生活。”[8]可谓“为腹”乃指没有人为之欲的生活。故圣人只求自然之欲而不取人为之欲。
　　老子之“无欲”否定外在物欲，此即是反对人为之欲，也就是抛弃有为之欲。老子说：
　　绝仁去义，民复孝慈[9]
　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。[10]
　　可见老子不取仁、义、礼等人为的伦理规范。在老子，这些意味著儒家式伦理规范，他认为这些仁、义、礼都是有偏有私者，其结局是败亡。老子所谓无欲之对象，不仅指著执著外在事物的物欲，亦包含著追求这种仁义礼智的人为欲。因为这些都不符合自然之本性，老子所追求的是“无私(《老子》第 7 章)之仁”，即是“善利万物而不争”(《老子》第 8 章)之爱，此不同乎儒家所追求有为有私的仁爱。故老子强调去除有偏有私之仁爱而效法又公又正的自然之仁爱。
　　老子又言无知，他说：
　　为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。[11]
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　　此处所言“日益”和“日损”的对象，广义而言，指凡出自人为之道者；若就狭义而言，乃指人为之知(即有为之知)。而且“为道”之“道”指天为之道，就是天道或自然之道。即言追求天为之道则人为之知自然会一天天的减少。老子认为愈学人为的知识和经验就愈远离自然之道，故必须去之而达到全无世间知识的境界，即是毫无人为或有为的境界。陈鼓应亦将之解释为“老子要人走‘为道’的路子，减损私欲妄见，返归真纯朴质”，[12]认为“为道”是追求自然之道，而“日损”的对象便为私欲妄见。以上所言老子的无知工夫，如同庄子即与慧能禅宗之无念法门非常类似。此详见后。
　　至庄子，“无”或“忘”乃言至道的无为修养工夫。所谓庄子之“忘”，即从忘己、忘物而到忘适，亦即透过无己、无物工夫而到无竟的境界。庄子认为，人之执物乃始自执己，因为人执著于有限的躯体和有成见、成心的假我，始能发展为执物。故庄子无为工夫的程序，乃从无己开始，经过无物而达到忘适或无竟的最高理想境界。但在实际上，无己、无物及无竟三者为同时进行，因为忘己即牵涉到忘物，而到了忘己、忘物之境界，即进入到忘适之境界。再说，无为工夫虽以无己为出发点，一旦著手实现无己工夫，有无物工夫随即同时进行。因为有了自己，才能成立与他人或他物之间的分别关系，因此没有了自己，自然就没有他物。由此可谓，无己和无物工夫乃同时进行而不可分离。
　　依庄子之说，无为之主要工夫乃无知、无欲以及无用。《庄子》一书分为内、外篇及杂篇，而庄之为庄即在内篇。[13]以下就以《庄子.内篇》为主，先看无己、无物之工夫，然后再探讨无为的最高境界。《庄子.内篇》由无为概念来贯串乎整个体系，从中无为工夫与无为境界的思维方式和思想结构，亦为互相密切联系，一脉贯通。一言之，就是透过“吾丧我”
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　　之工夫而达到“无己”之最高境界。
　　二、庄子无为工夫
　　《庄子.内篇.养生主》云：
　　臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者，三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，枝经肯綮之未尝微碍，而况大軱乎。
　　此处庄子提出“官知止神欲行”乃言无人知又无人欲，只依靠天知神欲。“官知”即人知，和天知为相反；“神欲”乃“无欲”之实际内涵，言天欲，与“人欲”为互相对立。故庄子强调休弃人为之智和人为之欲，并且要顺著自然之智和神为之欲而行。人要抛弃一切人为之理而“依乎天理”，即以“神遇”和“神欲”实现天理或自然之理。此即为忘己忘物或无己无物之工夫。人接触事物时不要使用人为知识和欲求，则不受任何外物之障碍，自然就合乎其自然本性，如此藉著无知无欲的工夫便达到物化，即物我一致。
　　《庄子.内篇.大宗师》云：
　　堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。
　　“离形”乃言离弃形体之欲即人欲。庄子所言“离形去知”，是说抛弃人欲且去除人知。他要求人脱离身躯之限，排除人为知识、聪明，将自我交托于自然大道。在庄子看来，人道、人为、人欲、人知、成心之类，皆属“吾丧我”之“我”，即是假我；而“天理”、“天”、“天钧”、“神欲”、“神遇”等乃属“吾”之一类，就是真我。而真我和假我皆存乎人之自我之中。庄子一再强调除灭人为之智，不为形体所拘束，克服一切人为所起的障碍。如此，经过这番“吾丧我”之修养工夫，便达到“同于大通”的境界，称之为“坐忘”境界。可见庄子“同于大通”
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　　的“坐忘”境界，即同“以应无穷”的“道枢”境界。此“大通”则言“无用而无不用”之“无不用”。陈鼓应即将“忘”释为“达于安适状态的心境”[14]可见庄子认为透过“忘”之修养工夫而达到“坐忘”之境界，而“无知”在“忘”工夫中即为最重要关键之一。
　　庄子所谓“去知”，并非对一切知全然否定，而是去除人知而充满天知，终极目标即在完全回复天然之知。此即极似乎慧能无念法门。因为慧能无念法乃是“于念而不念”，非指不要有任何念头或智慧，即是 “前念、今念、后念，念念相续”，只是使念头无执无著，不染不杂。再说，慧能无念无住法门，就是不要一切分别之知，而只要求不取不舍之般若之知。慧能所否定的分别之知或妄执之知，乃相当于庄子所言“人知”(注：本人将庄子之知分为人为与天知)；慧能所追求的不取不舍之般若之知则相当于庄子之“天知”(自然之知)。慧能三无法门，即对任何分别心或妄执心彻底排斥，惟追求不取不舍、无滞无碍的认知、思惟活动“无有断绝”的继续下去。
　　《庄子.内篇.齐物论》庄子云：
　　夫随其成心而师之，谁独且无师乎？……夫成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有。
　　庄子所谓无成心，也是无知工夫之一。此之“成心”是指发自人为自我的一切主观价值判断，有了“成心”，必自有相对是非真伪之分别。因为“成心”是出自于人为中心的认识判断，有偏有私，故产生各种是非争执。[15]若有了成心，自然会出现与其真面目不同者。人之成心因各有所执，故不能分辨真正的是非，人之所谓是非皆是相对概念，唯有天道是绝对价值、
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　　绝对精神。故庄子为了消除成心，即提出“照之于天”的具体无知法门。
　　《庄子.内篇.齐物论》云：
　　物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。
　　《庄子.内篇.齐物论》又云：
　　故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
　　《庄子.内篇.齐物论》又云：
　　圣人和之以是非而休乎天钧。
　　《庄子.内篇.养生主》则云：
　　官知止而神欲行，依乎天理。
　　这四段所言“照之于天”的“天”和“依乎天理”的“天理”以及“休乎天钧”的“天钧”，同指天道、自然之道。而“照”、“依”、“休”、“以明”等，皆是去人知而合天知的修养工夫。“照之于天”、“依乎天理”、“休乎天钧”以及“莫若以明”，皆为异名同物。唐君毅《中国哲学原论》即以“去成心”解释“以明”，如说“去成心而使人我意通之道，庄子即名之曰‘以明’。”[16]依庄子，透过“去成心”
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　　的工夫而达到“以明”的境界，即同通过“官知止”的工夫而至“依乎天理”的境界。庄子要人离弃人为之知，只依天道之知来观照事物，此即“照之于天”、“依乎天理”、“休乎天钧”、“莫若以明”一系列工夫之共通含义。
　　庄子又以“寓诸庸”解释“以明”，《庄子.内篇.齐物论》即说：
　　是故滑疑之耀，圣人之所啚也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
　　又说：
　　物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸；因是已，已而不知其然，谓之道。[17]
　　此就无用来说明无为工夫。所谓“寓诸庸”概念，乃代表庄子所谓无用工夫，就在庄子哲学系统中具有非常重要的涵义。无为之道为庄子和老子所共同追求，庄子一言之，乃“寓诸庸”，是将宇宙万事万物皆寄托于各物的功用上。换言之，万物惟因天道所赋它的功用而行，为无用，“寓诸庸”即寓诸无用。若就“我”而言，乃抛弃一切人为智慧，完全顺著天理而尽显其用，如庄子所言“物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所啚也。为是不用而寓诸庸。”(《庄子.齐物论》)就“物”而言，只因顺自然的路径行走而不明它的所以然，如庄子言“已而不知其然，谓之道”。此即“寓诸庸”、寓诸无用之涵义。徐复观在《中国人性论史》
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　　解释说：“庄子不从物的分、成、毁的分别、变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，从‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。”[18]言万物各具其用，故应从万物所各具之用处听任万物。这就是“以明”的实际内涵。
　　庄子所言滑疑乃指说是像非而说非又像是者，混淆同异。所谓“以明”乃将迷乱世人之智慧和言论抛弃而不用，只依天理听任于各物的功用上。此亦即“寓诸庸”。由此得到使万物“各有其用，各得其性”的结果，王先谦称之为“两行”。[19]
　　三、庄子无为境界
　　《庄子.内篇.齐物论》开头即云：
　　南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。……子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！
　　庄子此处乃提出“吾丧我”之工夫，乃灭尽一切假我，去除人为之成心偏见而打破一切界限。所谓“吾丧我”，乃相通于“丧其耦”，耦即寓义，是言如同失去寄于身之精神似的达到一个完全自由的境界，即是彻底突破一切拘束的无我境界。依庄子，一个人有两个自我，一是真我，称之为“吾”；另一是假我，称之为“我”。所谓“丧我”乃言去除假我，同于忘己、无己、无我。“吾”乃指“离形去知”之真我，亦指“知止神欲”之真己。透过“丧其耦”或“吾丧我”之工夫，从闻人籁而升到闻天籁之最高境界。此即《逍遥游》所谓“无己”；若就原始佛教而言，指“无我”之境界。《庄子.内篇.齐物论》又云：
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　　彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
　　此处提及“道枢”之最高境界。庄子又以“道枢”来形容最高的无我、无己境界，是说透过“莫若以明”的功夫而达到“莫得其偶”的“道枢”境界。“道枢”乃道的枢纽，枢即门轴，而“枢始得其环中，以应无穷”。对此，庄锡昌在《庄子哲学齐物论校释》中解释说：“‘环’者乃门上下两横槛之洞；圆空如环，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”[20]其说甚是。“道枢”指绝对精神或绝对价值；“偶”则言相对认识。所谓“枢始得其环中，以应无穷”，即言作为绝对精神的道，能够包容且应付一切相对性认识或概念的无穷变化，如同环中的枢纽。“道枢”境界即超越彼此对立，对一切属人知之相对认识和判断都能完全包容且统一的最高的精神境界，亦即最根源性的绝对精神。[21]
　　关于“莫若以明”，王先谦在《庄子集解》解释说：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”[22]“莫若以明”之“明”，意指未生成心是非之前的天知，是绝对根据，能包容一切相对，即不同于已生成心是非的人知，因为人知所发的是相对价值，并无定准。在庄子看来，透过“以明”或“照之于天”之工夫而能达到“道枢”境界。“以明”与“照之于天”之工夫相同。如劳思光所言：“‘照之于天’与‘莫若以明’相类。‘明’就自觉之朗照言，排斥成见之封闭性。‘天’则就超验意义之主体言，排斥人为之条件性。”[23]又如陈鼓应则说，
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　　“以明”工夫，乃：“是透过虚静的工夫，去除成心，扩展开放的心灵，使心灵达到空明的境地，一如明镜，可以如实地呈现外物的实况。”[24]
　　《庄子.内篇》整个思想，始终一贯地追求属天道的天知天心，即是超越属人为的一切是非、彼此、真伪、生死之对待概念和价值判断的超越智慧、超越心。此与佛教般若学所谓“不取不舍”的般若智慧、般若心极其类似。般若之智乃般若心，是指不取不舍的智慧，亦是指超乎世间之智，于一切万法不执著又不脱离，只显现万物之真相或实相。如般若经典《摩诃般若波罗蜜经》所云： “于诸法中无取无舍，乃至涅槃亦无取无舍。”[25] “般若波罗蜜是大珍宝，于法无所著无所取。”[26]而且禅宗所谓明心见性的“明心”工夫，亦与庄子所言“以明” 工夫非常类似。明心工夫乃是用殷若不取不舍之智来破除一切分别心，以显见与佛无二的佛性。慧能《坛经》云： “若识自本心，见自本性”(宗宝本《坛经.行由品》)。“识自本心”或“识本心”的具体工夫，即是去除一切相对性分别，无具任何对待性的差别。因此无善无恶、无是无非、无上无下、无大无小。即如《坛经》所云： “心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”(宗宝本《坛经.般若品》)。
　　庄子也是极力强调要打破一切相对价值判断、分别。庄子云：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”[27]庄子所谓圣人不取任何相对分别，因为对待性分别随著各自立场无穷变化。故圣人惟求“照之于天”，即“以明”而已。
　　二者虽如此相似，庄子之“以明”与禅宗佛学之“明心见性”却有根本上的不同。
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　　即是庄子所言无是非、无真伪、无生死，乃是为了证明人心、人知、人道所见的一切价值判断，皆属于相对性认识和判断，并没有一定准则，毫无可靠性，因而必须去除人知而完全依靠作为绝对价值、绝对精神的天道天知。一言之，庄子“以明”即完全否定相对价值而彻底追求绝对价值。至于慧能禅，也否定相对价值或分别。但不仅如此，慧能又从根本上否认绝对价值的存在。此即慧能与庄子之间最大不同所在。因为慧能禅宗乃根据“本来无一物”的佛理，即一切万法本无本质，万法皆是性空假有。故在作为假有的万法里面，根本不能存在任何真实的是或非、善或恶、生或死。惟是藉著般若不取不舍、无执无著之知觉悟万法之真象为空性，此即明心见性。简言之，庄子透过“以明”工夫而照耀出真实存在天道的绝对精神，即所谓“照天”；慧能禅则通过“明心”工夫以显见万法本无本质的空性，此即“见性”。
　　《庄子.内篇.齐物论》云：
　　劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
　　此处又言“两行”境界。就是经过“休乎天钧”之工夫而达到“两行”之最高境界。钧即均义。“休乎天钧”乃言“将自己的智慧，融和在天钧、道枢上面，而不流转下去作分别之知”。[28]“以明”、“照之于天”以及“休乎天钧”，三者言同一工夫。所谓“两行”即指“名实未亏而喜怒为用”之工夫或境界，乃言双方肯定，两边皆可，因而自然不能成立对立的关系。王先谦《庄子集解》则说“物与我各得其所，是两行也”。[29]可谓一切万事万物皆得其所，皆得其可，为两行。
　　《庄子.内篇.齐物论》又云
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　　忘年忘义，振于无竟，故寓诺无竟。
　　此处乃表明庄子所追求的无为工夫之最高境界，为“无竟”。林希逸《南华真经口义》即将“无竟”释为“无物之境”，释德清《庄子内篇注》则说“绝疆界之境”，陈鼓应《庄子今注今译》则言“无穷的境地”。[30]庄子之“寓诸无竟”与“寓诸庸”二者皆为同一系列之境界或工夫。所谓“无竟”即相同于“坐忘”或“逍遥游”的最高境界。
　　庄子所谓“无竟”之最高理想境界，即是一种不被任何人为的偏见、执著、欲望、智慧所拘，完全自由自在而一无所限的境界。此与南宗慧能禅所谓“无相”之境界极为类似。“无竟”即透过无欲、无知、无我、无用等一系列“无为”修养工夫而达到的最高境界。换言之，通过“吾丧我”、“照之于天”、“以明”或“休乎天钧”之工夫而达到超越时空的“无竟”境界。以上皆以《庄子.内篇》为主，探讨庄子所谓无为工夫及境界论。
　　庄子所追求的最高境界乃是“无竟”境界，即同于〈外篇.达生〉所云“忘适”境界。《庄子.外篇.达生》云：
　　忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。
　　忘适乃指无竟之境界。所谓忘适，即忘是非、不内变、不外从，进而追求连安适本身也要忘却，也即是去除一切执著，似乎连追求的终极目标和境界也要忘掉。可见〈内篇.齐物论〉所谓“无竟”和〈外篇.达生〉所云“忘适”，即与佛教“空空”或“无相”境界有极似之处。《庄子.外篇》所言“忘适”，就是透过“忘是非”、“不内变，不外从”的修养工夫而始能达到的境界，就是〈内篇〉所言“无竟”境界。〈外篇〉所谓“忘是非”、“不内变，不外从”的智慧即指庄子的自然之知，亦即天为之知。可说是一种完全自由而没有任何束缚的智慧。由此可见，
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　　庄子的最高智慧与慧能禅所追求的般若“不取不舍”之知具有极其类似之处。而且慧能禅也是通过般若不取不舍、不执不著之智慧而达到“无念”、“无相”、“无住”的最高精神境界。如同庄子经过“不内变，不外从”的无拘无碍的智慧而至“忘适”、“无竟”的最高精神境界。
　　庄子所云“无竟”乃言先肯定无为之道的存在，而天地万物即在无为之道的主宰之下享受无穷的自由，一无拘束，毫无执著。道本身带有无限无止的属性，故能够赋万物无限自由。这乃是庄子所云“无竟”之真义。关于此，徐小跃在《禅与老庄》一书里也曾言：“老庄的无物、忘物思想，不是那种绝对意义上的否定一切，而是始终把绝对的本体和境界当成实存的对象，而忘情地加以执著的追求。”[31]其说极为精确。在庄子思想系统里，基本上存在著绝对本体和境界，天地万物只是透过无为工夫而游于无限无穷之道所予的无限境界。由此可谓，庄子“无竟”或“忘适”，是指无为之道所赋予万物的最高自由精神境界，既有本体又带有所执的境界，是不能脱离或超过于道之外。此即不同于禅宗慧能所云“无本体无境界”之“无相”概念。《庄子.内篇.齐物论》云：
　　彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。
　　此之“彼是方生”，《说文》云：“方，并船”。故张默生《庄子新释》将之释为“‘方生’，两方并生也”。[32]>是言彼是并生，彼和是的概念乃相对而生，并存并灭，无彼即无是。所谓“方生方死，方死方生”，王先谦说“随生随灭，随灭随生”。[33]此亦从相对的观点看同一物，一面在生长中，另一面在消灭中。生死同时并行，是非同时并生。
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　　因生因灭，因是因非。在庄子，所谓生死、是非、有无、大小、寿夭等一切相对，皆为道所统一。此即因绝对本体之道基于“无穷无止”的特性，才能够包容世界的一切相对，即是消灭有和无之相对差别。
　　至佛教则力主宇宙世界虚幻不实，没有本质，是否定真实的绝对本体的存在。中观学派龙树即说 “佛法不著有，不著无，有无亦不著，非有非无亦不著，不著亦不著。”(《大智度论》)就是说世界无自性无本质，故现象世界乃虚假，即“空”。因而没有自性的现象世界自为假有。此即所谓“性空假有”。此之“空”乃不真、非真义，是对有无的双重否定。所谓“不真”是指没有真有，又是指没有真无。再言之，中观学派龙树即以“空.假.中”解释“空”，鸠摩罗什言“毕竟空”；而僧肇将鸠摩罗什所传的龙树中观学派的基本理论，概括为“不真空”说。僧肇即以“不真”释“空”，“不真”即意味著「空”。就此而论有无，则无真有又无真无，有无归于空。三者主要解决“有无”问题，罗什和僧肇皆用老庄道学化的语言来传扬佛教般若空义，故当时中土人事比较容易接受佛教空思想。
　　如此佛学所主张非有非无、非生非灭、非常非断等，所有双重否定的说法，皆根据于一切万法皆空，现实世界为虚假不真。故虚幻世界根本不能存在著真实的有和无、真正的生与灭。再说，不真不实之世界自不能有任何真实者，如真有真无、真生真灭、真是真非等。如此一来，从双遣有无，非有非无而至“即有即无”。而庄子所谓“即有即无”思想之成立，却显然不同于佛学。庄子乃根据无穷无止的本体特性，看破相对性有无而提出“即有即无”。庄子基本立论，即以肯定绝对本体之存在为前提，由无穷无止之本体包容且统一相对有无，由此而言非有非无、即有即无。佛学则以否定现象世界之本质为基础，主张世界不实不真，现实虚假世界并不能存在真有或真无，故提出“即有即无”之说。由此可见庄子与佛学所云“即无即有”，在形式表面上颇为相似，但在实际内涵上大有不同。
　　四、慧能自性与自心义
　　慧能禅的基本思想，乃肯定人人都有佛性，人人皆可成佛。所谓成佛，
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　　乃是体认和证悟内在吾人心中的佛性，此佛性乃“本来无一物”、“无一法可得”之空寂性，慧能谓之“自性”。佛性乃在人之自心中，只要觉悟到自心中的佛性，即是见性成佛。此时佛性即指慧能所谓“自性”。
　　慧能所谓“自性”义，具有独特的涵义，与一般之说法大不相同。因而诸家对慧能自性义，说法纷纭，实难确定其涵义。般若空论所谓“一切万法无自性”中之自性，与慧能之“自性”义是否同一？断言之，般若空论所云“一切万法无自性”，如同慧能《坛经》所言“本来无一物”或“无一法可得”之涵义，三句皆说明空寂性、空性；此空寂性始为慧能之“自性”义。可谓般若空论所用“自性”一词即不同于慧能所言“自性”义。而且在慧能禅思想系统里，“自性”与“自心”亦非一者，两者之间确是有区别。但是，已往佛学研究多偏重于自心自性不二义，至于二者不一之方面则几乎不论。以下就依据慧能《坛经》稍微探讨自性与自心之涵义以及二者关系。
　　宗宝本《坛经.行由品》云：
　　为说《金刚经》，至应无所住而生其心，惠能言下大悟一切万法不离自性。遂启祖言：何其自性本自清净！何其自性本不生灭！何其自性本自具足！何其自性本无动摇！何其自性能生万法！祖知悟本性，谓惠能曰，不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性即名大夫、天人师、佛。(《大正藏》册 48，页 349 上)
　　此就是慧能得法偈。其中“一切万法不离自性”乃是慧能整个禅思想之总纲领；“自性本自清净”“自性本不生灭”“自性本自具足”“自性本无动摇”“自性能生万法”，此“五自性句”即为其具体内容。在慧能看来，一切万事万物之出现，皆不能离开自性，如一切善恶对立、天堂地狱、日月星辰、 山川草木等等，皆由心之思量活动而从自性中显现出来。此即慧能得法时所大悟之“一切万法不离自性”之实际内涵。
　　敦煌本《坛经》第 25 云：
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　　性含具万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。[34]
　　自性对于一切万法，犹如虚空不舍不染；般若自心能含具万法，亦因其对一切万法不取不舍之故。敦煌本《坛经》所云“性含具万法”，即言“自性本自具足”义。所谓“性含具万法”必须由般若自心之含具万法而证见。而且慧能所谓“自性能生万法”，此处之“生”字指含具义、具现义，“自性能含万法”之转语。可见《坛经》所谓“五自性句”中，“自性本自具足”如“自性能生万法”，同指一义。
　　宗宝本《坛经.付嘱品》云：
　　识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。(《大正藏》册48，页362上)
　　慧能之“自性”本无生灭、动静、善恶、是非、断常，此即言“自性本不生灭”、“自性本无动摇”之涵义。可谓“五自性句”皆从不同特征而言“一切万法不离自性”义。接之，再来探讨一下慧能自性与自心之关系又如何。
　　宗宝本《坛经.付嘱品》云：
　　我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？(《大正藏》册48，页362上)
　　〈付嘱品〉又云：
　　真如自性是真佛，……若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。(《大正藏》册 48，页 362 上)
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　　此即言众生之心即自心，自具有佛性。换言之，佛性(即自性)就在自心之中。故成佛不要向外求，该向自心寻觅。若在人之自心中不能体悟佛性，而向外求佛则得不成。此即所谓“自见本心，自成佛道”之义。
　　宗宝本《坛经.忏悔品》云：
　　诸法在自性中，如天常清，日月常明。为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月。智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。若遇善知识，开真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人亦复如是。此名清净法身佛。(《大正藏》册 48，页 354 中)
　　此所云“天”喻空寂本性，即自性；“日月”则喻般若智慧心，即自心。所谓世人性常浮游，如彼天云，即谓自性被妄念浮云盖覆，不得呈现。自性不得呈现，其本有之般若智慧心之常明亦不得呈现。常明之智即般若之知不得朗现，自不能见自性，而自性亦不得明朗。
　　宗宝本《坛经.疑问品》云：
　　心是地，性是王。王居心地上。性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生，自性觉，即是佛。(《大正藏》册 48，页 352 中)
　　慧能又以“心是地，性是王”之比喻来说明自心与自性之关系。性是王，心为地，所谓“性在，身心存”乃谓有空寂性，般若空智乃依空寂本性(即自性)而有而呈现，而空寂本性则透过般若空智之照现，才呈现其面目，万象皆现，此即所谓“万法在自心”之实际义。此时一切身心诸法存而不坏。但若无空寂本性，则执著心、生灭心出现，一切诸法无以呈现其本来面目，故谓之“坏”。此即“性去，身心坏”之义。般若自心之角色，乃是照见、证见自性，可谓自心与自性为不同二者。自性乃言“本来无一物”的空寂性，即空性，是一如如的空寂境界。为了使此空寂自性显现，
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　　必须通过没有任何住著之般若自心才能呈现。有了此般若自心呈现，“本来无一物”的空寂自性始能如如地呈现。总言之，慧能所谓性与心，即自性与自心，二者各自有不同之角色及涵义，彼此之分别甚明显，所谓自心乃如如智，是体现那空寂自性者；而自性即如如境，唯有经过般若自心之照见始能显示出其空寂面貌。
　　五、慧能之无念、无住、无相
　　以下，再来看一下中国禅宗所谓无念、无住、无相之三无论。中国佛教基本上肯定人人皆具佛性，人人皆可成佛，但此非言众生在现实中必能成佛。成佛对众生而言，是一种超越的自我实现和价值创造。而众生之成佛与否取决于人之自觉与实践。众生必须以自由实践工夫充分显现自己内在佛性，始可成佛。中国禅宗慧能乃根据般若不取不舍之智，提出无住、无相、无念之三大实践法门。禅宗慧能曾说明三无法门之内涵，如：
　　无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，……若一念断绝，法身即离色身。[35]
　　慧能乃以无念为宗，以无相为体，以无住为本，三者皆指修行法门，亦指透过这些修行所能达到之最高境界。无念、无相、无住三者互相牵连，被贯通于般若不取不舍之智，并无根本的差别。所谓无念，就是“于念而不念”，即就一切思念，惟是体念空寂本性而不起妄念。值得注意的是，禅宗之无念非指没有念头或不要有念头， “若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”[36]是说如果人断尽百思，即心灵运作停止，生命如枯木死灭，此不是清净解脱，而是生死中之死。所谓“于念而不念”中的“于念”就指存有论地有念，而“不念”者乃实践工夫上的无执无著。再说，于外境有思念，但不染不著，不取不舍，绝不起任何分别心或妄执心。
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　　此即慧能无念法门之真义。故慧能曾说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生”。此之邪见乃指执著或分别心，于境上有执著或差别心则为妄念。
　　至于无住，乃言“念念不住”。慧能即说：
　　念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。[37]
　　此处即以“念念时中”和“念念不住”来说明无住义。“念念时中”即言离二边义，于一切法不取不舍，故无缚无系而常自在；“念念不住”即说念念相继，通流不止，无滞无碍。无住法门亦出自“于一切法不取不舍”之般若妙用。禅宗慧能开悟得法的关键，乃是《金刚经》所谓“应无所住而生其心”，即指无住心。无住法门即言人在念念不断的思念活动中，不要执著任何心念或事物之上，如此才可至体证空寂本性之境界。可见“念念不住”之无住心亦即为“不断百思”之无念心，无住和无念二法门密切关联，具有共通之处。
　　最后，再看一下慧能所谓无相说。慧能一言说明无相义，即是 “离一切相，是无相”。[38]所谓相乃指现象世界中千差万别之事物、差别法，有善恶、是非、大小、长短等差别，故谓之相。重要的是，无相者绝非要求人不认识善恶、是非、大小等，而是说见色闻声、觉触、知法，只要不被万境所染即可。就于一切万象、万境之分辨当中不取不舍，不染不著，此即慧能无相之真实内涵。此无相法门之最重要关键在何处，就是慧能强调无相乃必离开任何一切相，连法相或境相也要离开，因此慧能南宗禅反对看心看净之神秀“有相禅”。北宗神秀《观心论》即云：
　　夫念佛者，当须正念。了义为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，
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　　邪念云何达彼？佛者觉也，所谓觉察心源，勿令起恶。念者，忆也，谓坚持戒行，不忘精勤。了如来义，名为正念。(《大正藏》册 85，页 1273)
　　在神秀北宗禅看来，念佛者乃言“觉察心源，勿令起恶”。此即神秀所提出的观心法门。敦煌本《坛经》第 6 所记神秀偈又云：
　　身是菩堤树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。(敦煌本《坛经》第 6，页 12)
　　在神秀看来，心为时时觉察而擦拭之对象，是仍执于心境、心相。关于此，慧能极力反对神秀观心看净说，故敦煌本《坛经》第 8 慧能偈如此云：
　　菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。(敦煌本《坛经》第 8，页 16)
　　慧能又云：
　　若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。……净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。[39]
　　此之看心看净乃指北宗神秀禅。依慧能，“本性净……净无形相”，看净则为净相所系，而心本是清净如虚空，无所能看又无所能执，看心则为心境所拘。所谓看者，乃执著法相或境相，损自本性。南宗慧能禅思想即追求无相之最高境界，故极力反对北宗神秀所主张看心看净之有相禅。由此可谓，就从整个佛教禅宗哲学和庄子学的思想内容而言，则南宗慧能禅和庄子学思想的关系最为相似，
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　　又为密切。但严格来言，二者之间仍有分歧之处。若就执著境界或境相方面来说，则北宗神秀之有相禅比南宗慧能之无相禅更接近庄子思想。再言之，北宗神秀禅和庄子学二者皆执于境相；而慧能南宗禅则连执境著相也都彻底打破了，此即慧能所谓无相、无念及无住与庄子无为在工夫和境界论上最根本且明显的不同。庄子虽曾提及“无竟”或“忘适”，但庄子无为即以本体存在为前提，“无竟”乃指在本体无为的范围之内的自由境界，它可说是被本体所限的最高自由精神境界。庄子所言任何工夫和境界都不能超脱本体无为之界限，皆执乎本体之相或竟。
　　禅宗慧能所谓无相，乃言于一切境上不染不杂，敦煌本《坛经》即将无相解释为 “外离一切相是无相。但能离相，性体清净。”“于一切境上不染，名为无念。”[40]>禅宗慧能所谓无相、无念及无住，三者具有非常密切的关系，三无法门同时进行，乃言为了达到无念境界，必须通过无相之工夫，反之，要做好无相之工夫，亦必须达到无念境界。故杨惠南在《惠能》一书里即将无念与无相二者称为“一体的两面”。[41]
　　总言之，老子积极追求无为、无欲、无执、无知等，认为通过“无”这一系列之工夫能达到无这个最高境界，乃如老子所说“复归于婴儿”(《老子》第 28 章)之境界。老子确实努力执无为而破有为。老子执无在外表上颇似乎佛教之执空，但佛教般若连执空也破除而提出空空境界；而老子则仍止于执无境界。至庄子继老子之无而进一步提出“无竟”或“忘适”境界，是言打破一切人为境界，而处于自然无为之道所设的无穷无限的境界，其中确是存在著境界。可见庄子之无为境界与南宗无相禅或北宗有相禅，虽然具有极似之处，仍有分歧之处。南禅无相和北禅有相即以否定绝对本体存在为大前提，仅在有无执著境界上显示出差别而已。但庄子则基本上肯定绝对本体之道。而且在无为境界论上对境有所执著，此处则反而更接近看心看境之北宗有相禅。庄子所追求的终极目标，又是最高理想境界，即无为境界，亦即“天地与我并生，
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　　而万物与我为一”的境界。此乃必须经过无己、无物的一系列过程，始至无竟之最高境界。而所谓无、齐、忘皆指同一属性的无为工夫，三者同时并行，相成而不可分。此亦即相应于禅宗慧能之无念、无住、无相法门三者同时进行而不离之密切关系。如此，庄、禅二者在工夫论和境界上具有非常密切的关系，进而可以说《庄子.内篇》中之修养工夫论和人生境界论，相当深入地、具体地影响到中国禅宗思想之成立。故而李泽厚在《中国古代思想史论》中云：
　　《庄子.内篇》中的思想，对后来中国佛教禅宗的产生有关系……。以庄、禅为代表，追求理想人格和人生境界的本体论哲学，构成了中国思想发展中的另一个重要方面。[42]
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　　【参考书目】
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　　[1] 见印顺《中国禅宗史》，台湾：正闻出版社，1992 年，页 8。
　　[2] 《老子》第 57 章。本文采用陈鼓应《老子今注今译》，台湾：商务印书馆，1998 年版。
　　[3] 《老子》第 64 章。
　　[4] 劳思光《新编中国哲学史》(一)，台湾：三民书局，1986 年，页 241。
　　[5] 参见《新编中国哲学史》(一)，页 241～248。
　　[6] 《老子》第 12 章。
　　[7] 见林语堂译注 The Wisdom of Laotse, p. 90.　引自《老子今注今译及评介》，页 94。
　　[8] 蒋锡昌《老子校诂》，成都古籍书店，1998 年，页 67。
　　[9] 《老子》第 19 章。
　　[10] 《老子》第 38 章。
　　[11] 《老子》第 48 章。
　　[12] 见陈鼓应《老子今注今译及评介》，页 233。
　　[13] 王夫之《庄子解》云：“外篇非庄子之书，……内篇虽与老子相近而别为一宗，以脱卸其矫激权诈之失。外篇则但为老子作训诂，而不能探化理于元微。”《无求备斋庄子集成初编》19，《庄子解》卷 8，台北：艺文印书馆，1972 年，页 195～196。
　　[14] 陈鼓应《庄子今注今译》(上)，页 217。
　　[15] 历代注释家将“夫随其成心”之“成心”释为“本有之真心”(明释德清)，“天然自成之心”(近人蒋锡昌)，“成心之中有妙道存焉”(清宣颖)，皆是误解者。此处“成心”非言自然之道所赋人之自然真心，而指出于自我中心的人为心。参见陈鼓应《庄子今注今译》(上)，页 56～57。
　　[16] 唐君毅《中国哲学原论》第 8 章“原辩与默”，台湾：学生书局，页 238。
　　[17] “庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”严灵峰《道家四子新编》页 536 云：“疑此数句，原系前人为用字作注，而混入正文者。”此说颇具妥当之处。
　　[18] 见徐复观《中国人性论史》，台湾：商务印书馆，1987 年，页 402。
　　[19] 见王先谦《庄子集解》，上海书店，1987 年，页 11。
　　[20] 引自陈鼓应《庄子今注今译》(上)，台湾：商务印书馆，页 64。
　　[21] 陈鼓应《庄子今注今译》将“道枢”释为“世界的实况、事物的本然”，陈氏之解释似乎以佛解庄，借用佛教所谓万法之实相、世界本来面目之涵义去解释庄子之“道枢”，此则尚待商榷。参见同书(上)，页 64，台湾：商务印书馆。
　　[22] 见王先谦《庄子集解》，1987 年，上海书店，页 9。
　　[23] 见劳思光《新编中国哲学史》(一)，三民书局，1986 年，页 270。
　　[24] 见陈鼓应《老庄新论》，上海：上海古籍出版社，1997 年，页 136。
　　[25] 《大正藏》册 8，页 537下。
　　[26] 《大正藏》册 8，页 553上。
　　[27] 《庄子.内篇.齐物论》。
　　[28] 见徐复观《中国人性论史》，台湾：商务印书馆，1987 年，页 402。
　　[29] 见王先谦《庄子集解》，上海书店， 1987 年，页 1l。
　　[30] 参见陈鼓应《庄子今注今译》(上)，台湾：商务印书馆，页 97。
　　[31] 见徐小跃《禅与老庄》，杭州：浙江人民出版社，1993 年，页 218。
　　[32] 张默生《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1996 年，页 105。
　　[33] 见王先谦《庄子集解》，上海书店，1987 年，页 9。
　　[34] 敦煌本《坛经》，本论文即采用郭朋《坛经校释》本，台湾：问津出版社，1987 年，页 50。
　　[35] 敦煌本《坛经》第 17，页 31～32。
　　[36] 敦煌本《坛经》第 17，页 32。
　　[37] 敦煌本《坛经》第 17，页 32。
　　[38] 敦煌本《坛经》第 17，页 32。
　　[39] 敦煌本《坛经》第 18，页 36。
　　[40] 《大正藏》册 48，页 338 下。
　　[41] 见杨惠男《惠能》，台湾：东大图书公司，1993 年，页 87。
　　[42] 李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1986 年，页 178。