漢魏兩晉時期中國佛教對禪修次第的認識

──以《安般守意經》之注疏為中心的考察
　　宣 方
　　中國人民大學宗教學系副教授
　　提要
　　禪觀實修情形的考察是中國早期禪學史研究中的疑難問題。本文提出轉換研究視角，重新審讀早期禪籍注疏，根據注家對修行方法和修行次第的理解和詮釋之準確度，來衡度其實際修證之可能性。並據此以《安般守意經》之相關注疏爲中心，考察康僧會等早期注家在理解和解釋數息觀的修行方法時存在的種種問題和疑點，指出其中關於修行次第的論述不甚明確，間或有錯亂之處，對於一些基本的技術要點的理解也不甚確切，因此早期注家實際習禪的可能性不大。
　　目次
　　一、問題的提出
　　二、康僧會《安般守意經序》對於禪修次第的理解及其中的問題點
　　三、從《安般守意經》中混染的注釋看早期注家對禪修次第的認識
　　（一）從對「安般守意」的解釋看早期注家對禪學境界的理解及其誤差
　　（二）從對幾個技術要素的注解看早期禪學實修的不足
　　四、結論
　　關鍵詞：禪學 數息觀 安般守意經 康僧會 修行次第
　　一、問題的提出
　　佛教在西漢之際經西域傳入漢地，最初是以僑民宗教的身份獲得存在權的。1 它最初引起國人之注意，很大的原因在乎與其相伴相隨的神異現象。就此而論，禪學作爲佛教産生神異的一種主要方法，很可能屬於佛教文化中最早傳入的一部分。即使從安世高、支婁迦讖先後傳譯大小乘禪籍算起，禪學也早在東漢桓靈之際就獲得了文本意義上的存在，而且此後一直有相應的文獻注疏傳統承紹其學。然而，與文獻傳統相對清晰的傳承相反，早期中國佛教史上禪觀修行的實踐層面如何，卻不是十分清楚。例如，以「專務禪觀」（道安《陰持入經序》，《祐錄》卷六）、「善開禪數」（道安《十二門經序》，《祐錄》卷六）爲特色的安世高一系（安世高――韓林、皮業、陳慧――康僧會）的禪學到康僧會之時是僅限於禪學理論的授受，還是兼有實際的修行？便是一個有爭議的問題。2
　　早期禪學實踐狀況之所以模糊不清，自然與文獻資料的缺乏有關。上述例子中研究者之見仁見智，便是由於對於有限的資料理解不盡一致、又缺少有力的相關資料而致。正因爲如此，有的研究者才慨歎：如果沒有新的文獻資料，對於早期禪學史的實況，我們很難有更多的瞭解。
　　情況是否果真如此呢？我們是否可以另闢蹊徑，從某種新的角度來檢視、審讀現有資料，以避免以往研究中可能存在的盲點，讓既往研究中隱而未彰的論題凸現出來，從而使得「山重水復疑無路」的早期禪學研究呈現出「柳暗花明又一村」的景觀呢？
　　例如，對於早期禪學經典和相關注疏，歷來研究者都比較關注經典原文與翻譯者的理解表述、經典本身的禪學思想與本土詮釋者的注疏之間存在的差異和張力，由此追溯印度禪學思想逐漸被中國佛教界理解和接收的脈絡和過程。這當然是研究早期禪學的一個基本維度，甚至可以說是首要的方面。然而，同樣應當看到，這些注疏不僅體現了注家對於禪學思想的理解和偏好，也在一定程度上反映了他們對於禪觀方法和禪修次第的認識與把握。雖然對於禪觀方法和禪修次第的正確認識並不必然意味著他們對於這些禪法有親身體證，但沒有這種正確認識則肯定不能實際修行。簡言之，對禪觀次第和技術細節的準確理解是實際修行的必要前提。職是之故，我們不妨把早期注家關於禪觀技術和修行次第的論述之準確與否，作爲校驗他們是否習禪的依據。如果早期注家在這方面表現出明顯的欠缺，那麽他們實際行禪的可能性就不會很高，縱有付諸實踐的努力也不太可能成功。
　　本著這樣一種認識，本文以早期禪經注疏爲對象，比照權威經典的論述，考察其中關於禪觀修行方式和修行次第的論述是否正確、明晰，由此校驗早期注家對於禪學實踐要領的把握程度，從而推進對於早期佛教禪學實踐層面的瞭解。
　　早期禪學經典中，安世高所譯的小乘禪經顯然更受注家的重視。究其原因，自然與這些經典中的禪法同本土的道術方技的相契很有關係（湯用彤2000，73）。然而從禪修技術層面的因素考量，這些經典中對禪觀修行步驟和次第的介紹遠較支讖所譯的大乘禪籍更爲詳細清楚，也是一個重要的因素。特別是《安般守意經》，其中對數息觀的介紹實早期禪籍中相對而言最爲詳細，因此也最受後人重視。它是所有早期漢譯經典中注解最多的一部，康僧會、支愍度、謝敷、支遁、道安等人都曾爲之作注。現在保留下來的完整的資料有康僧會、謝敷、道安爲該經作注時寫的序文，零星的資料則有夾雜於現行本經文當中的相當數量的注家文字，《陰持入經注》中引用的《安般解》文字等。從我們所要研究的問題來看，《安般守意經》的相關注疏顯然是一個理想的考察物件。以下我們就這些序文和注解來考察早期中國佛教界對禪禪觀方法和禪修次第的理解，以及這種理解的準確程度。
　　二、康僧會《安般守意經序》對於禪修次第的理解及其中的問題點
　　康僧會的《安般守意經序》是現存最早的解釋《安般守意經》的著作，對於我們研究早期中國僧人如何理解禪修次第具有十分重要的意義。康序之結構可分爲三部分：第一、明安般之功用，據心之作用釋「陰」；第二、就數息觀釋四禪；第三、介紹安世高之傳譯和康僧會本人的生平、師承。其中與本文論題密切相關的是第二部分。3 爲引證的之方便，先將有關段落轉錄如下：
　　是以行寂：繫念著息，數一至十，十數不誤，意定在之。小定三日，大定七日，既然無念，怕（通「泊」）然若死－－謂之一禪。禪，棄也，棄十三億穢念之意。已獲數定，轉念著隨，蠲除其八，正有二意，意定在隨，由在數矣；垢濁消滅，心稍清淨──謂之二禪也。又除其一，注意鼻頭，謂之止也。得止之行，四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明，逾明月珠。淫邪汙心，猶鏡處泥，灰垢汙焉。偃以照天，覆以臨土，聰叡明達，萬土臨照，4 雖有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢濁，眾垢其心，有逾彼鏡矣。若得良師劃刮瑩磨，薄塵微曀蕩使無餘，舉以照之，毛髮面理，無微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念萬不失一矣。猶若於市，馳心放聽，廣採眾音，退宴存思，不識一夫之言。心逸意散，濁翳其聰也。行寂止意，懸之鼻頭，謂之三禪也。還觀其身，自頭指足，反覆觀察，內體汙露，森楚毛豎，猶睹膿涕。於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡，信佛三寶，眾冥皆明，謂之四禪也。攝心還念，諸陰皆滅，謂之還也。穢欲寂盡，其心無想，為之淨也。（大15，163上；大55，43上－中）
　　這段話主要是結合安般六事（安般禪的修行的六個階段）來解釋禪定的方法、實質和階位，我們集中來看其中對禪定的基本含義及四禪階位的理解。
　　在康僧會看來，禪定修行之心要在於一個「棄」字：「禪，棄也，棄十三億穢念之意」。認爲禪修就是捐棄種種雜念，以獲得內心的寧靜清澈，這種思想，現行本經文中也有明確的表述，可以視爲康僧會一系的注釋：
　　禪法惡來不受，是名為棄。（卷上，大15，165中）
　　已得息棄息，已得相隨棄相隨，已得止棄止，已得觀棄觀，莫復還。（同上）
　　第五還棄結者，謂棄身七惡；第六淨棄結者，謂棄意三惡。（同上，167上）
　　較諸序文，這些注釋更明確地將安般禪的每一個階段都歸結爲「棄」。可見這是陳、康一系對禪修本質的基本理解。這種觀點，包括其措辭，自然讓人聯想到老莊思想中的有關論述。在《道德經》中，「棄」和「損」乃是修道的根本性的方法：
　　絕聖棄知，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。（第十九章）
　　為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為，無為而無不為。（第四十八章）
　　在《莊子》書中，「棄」和「損」也是使用頻率很高的字眼，分別爲34次、16次。5 其含義與上引《老子》書基本一致，茲不贅引。
　　由此可見，康僧會對禪修實踐實質的理解，基本上與老莊修道方法相當。
　　再來看康氏對四禪階位的理解。康氏分別以安般禪的前四個階段對應四禪：數息爲一禪，相隨爲二禪，止爲三禪，觀爲四禪。而在現存本經文中，安般六事是與三十七道品相適配的：
　　數息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀為五根、五力，還為七覺意，淨為八行也。（卷上，大15，164中）
　　這裏與「止」相適配的四神足是神通賴以産生的禪定方法。但一般經典，如《大毗婆沙論》、《雜心論》、《修行道地經》、《達摩多羅禪經》等都認爲，三禪是不能産生四神足的，只有在四禪的基礎上才能修習四神足，並獲得五神通或六神通：
　　是神足者，因四禪致。(《修行道地經·神足品》，大15，213上)
　　已得四禪，自在如是，此為五通。(《修行道地經·數息品》，大15，217上）
　　根本四禪中，修起五神通。(《達摩多羅禪經》卷下，大15，319上)
　　因此這裏存在著一個問題：要麼是經中將四神足與止相適配不恰當，要麼是康序有誤，即止階段的修行應當能達到四禪。
　　這一矛盾徐文明博士已經指出，並且進而推測，「止」其實可能包含了意止和息止兩個階段：在意止階段，息之出入雖存在，但極細微，意不覺之，它對應三禪；在息止階段，出入息真正消失，如同道家的胎息，它對應四禪（徐文明1994，4）。這一推測很有道理，這裏簡略地徵引其他經論加以證明。
　　《達摩多羅禪經·修行方便道安般念退分》曰：
　　觀察無常斷，離欲與滅盡。
　　出息入息滅，是名修行勝。（大15，302中）
　　據此，則出入息斷滅確係安般禪之修行之一階段。而出入息斷滅正是四禪區別於前三禪的所在：
　　口有所語，大息止；念道，中息止；得四禪，微息止。（《安般守意經》，大15，166上）
　　問：何故在第四靜慮息不轉耶？答：彼心細故。謂入出息依粗心轉，第四靜慮以上諸地心極細微故，息不轉。（《大毗婆沙論》卷26，大27，123上－中）
　　於諸禪之中，前三禪起（出入息），於第四禪不起（出入息），故彼等為（前三）「禪的最後」。（《清淨道論·說安般念的功德》，葉均譯本，261）
　　可見，四禪以上各種禪定的修行是在呼吸停止的情形下進行的。6這個階段應當在安般前三事中完成，不應是「觀」以後的內容。因爲前三事屬於奢摩他（止，wamatha），而觀（upalaksana）則屬於毗缽舍那（觀，vipawyanā）。由此可以確定，康僧會認爲「止」僅對應三禪是不太準確的。
　　三、從《安般守意經》中混染的注釋看早期注家對禪修次第的認識
　　以上我們考察了康序對禪修次第和境界理解上存在的問題。但是僅據此序以及類似的序文來考察早期僧人對禪學的理解，顯然是不夠充分的。這是因爲，由於文體的限制，在序文當中作者往往只是提綱挈領地概括某經的思想及其本人對該經的領會。它雖然反映了作者對禪學旨趣的總體把握，但是因爲過於簡略，往往失之籠統，因而儘管是不同作者的序文，卻常常給人大同小異的印象。如果進一步從禪學理論結構來分析，那麼，這些序文往往只顯示了作者對禪定果位和禪觀境界的理解，卻未能反映作者對禪定具體行法作何見解。換言之，從這些序文我們只能發現作者在「說」禪，卻不能判斷作者是否有實際的禪定經驗，即是否習禪。
　　那麼，是否有一個更好的角度，可以更詳盡地體現出早期中土僧人對禪學特別是禪學的實踐層面的理解呢？顯然，早期僧人對這些禪經的注釋可以爲我們提供更爲詳盡的資料，但是這方面的資料幾乎都沒能保存下來。幸而現存的《安般守意經》中夾雜了許多早期經師的注釋，如果我們能將其從經文中分離出來，無疑是剖析早期禪學思想的極好材料。
　　然而，要想把現存的《安般守意經》的經文本身和注解區分開來，這不是一件容易的事情。事實上，前人早有嘗試，但最終無功而返。筆者反覆嘗試的結局也是重蹈覆轍。因此，要想將兩者完全區分開來，恐怕是不可能的。不過，我們仍然可以根據幾條簡單的原則將其中的某些內容作爲注解離析出來。然後，我們就可以根據這些注釋來展開討論。這樣處理雖然不夠徹底，但可能是我們所能期望的最好結果了。好在這樣離析出來的的注釋內容分量頗爲可觀，足以支援我們想要進行的討論――早期中土僧人對禪修次第的理解。
　　這些標準是：
　　――對譯語所作的不符合梵文原意的解釋顯然屬於注解；
　　――沒有經典依據的觀點顯然應屬於注家的發揮；
　　――同一體裁的原文如果有兩種不同樣式的翻譯，則其中必有一種非原有經文；
　　――如果某段文字與其他經典完全相同，則是從其他經典竄入。7
　　循此以求，則不難發現經中許多文句無疑屬於注家的發揮。以下選取其中與禪學密切相關且比較重要的若干注釋，結合筆者對其判定過程，闡釋從中體現出來的早期中土僧人對禪學的理解，特別是這種理解上的偏差。
　　（一）從對「安般守意」的解釋看早期注家對禪學境界的理解及其誤差
　　所謂「安般守意」，本是梵文anapanasmrti一詞音義兼取（「安般」取音，「守意」取義）的譯法，但經中的解釋卻五花八門。本經卷初對「安般守意」含義的十一種解釋中，便有若干種可以確認爲不是經文本身的解釋。這裏我們首先統一編號引述，然後再逐一分析：
　　１．安為身，般為息，守意為道。守者謂禁，亦謂不犯戒；禁者亦為護，護者遍一切無所犯。意者息意，亦為道也。
　　２．安為生，般為滅。意為因緣，守者為道也。
　　３．安為數，般為相隨，守意為止也。
　　４．安為念道，般為解結，守意為不墮罪也。
　　５．安為避罪，般為不入罪，守意為道也。
　　6．安為定，般為莫使動搖，守意，莫亂意也。安般守意名為禦意至得無為也。（按：元明二本後句作「安為守意，般為禦意至得無為也。」）
　　7．安為有，般為無，意念有不得道，意念無不得道，亦不念有，亦不念無，是應空定，意隨道行。有者謂萬物，無者謂疑，意謂空也。
　　8．安為本因緣，般為無所處，道人知本無所從來，意知滅無所處，是為守意也。
　　9．安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也。無者謂活，為者謂生。不復得苦，故為活也。
　　10．安為未，般為起，已（三本作「以」）未起便為守意，若已【意起便為守意，若已】（按三本、宮本無此八字）起意便走為不守，當為還——故佛為說安般守意也。
　　11．安為受五陰，般為除五陰，守意為決因緣，不隨[墮]身口意也。守意者，無所著為守意，有所著不為守意。何以故？意起得滅故。意不復起為道，是為守意。守意莫令意生，生因有死，為不守意；莫令意死，有死因有生，意亦不死。－－是為道也。
　　第一種解釋將「安」解釋爲「身」較爲費解，它不符合āna的原意，印度原典中也找不到類似的說法；它將「般」籠統地解釋爲「息」，顯然也不準確。但它隨後對「守意」的解釋卻非常地道，尤其是將「意」解釋爲「息意」更是極爲準確，這就不免讓我們懷疑可能是這段文字有脫訛，即「身」字是「息」字之訛――從《大正藏》各卷的校勘記來看，這種情況是有成例可稽的8，而它和後一「息」字前面分別脫漏了「入」、「出」兩字。換言之，正確的原文可能是：
　　安為出息，般為入息，守意為道。守者謂禁，亦謂不犯戒；禁者亦為護，護者遍一切無所犯。意者息意，亦為道也。
　　這樣就辭順理暢，沒有什麽費解的地方了。基於以上原因，這種解釋不能斷定其是否爲注家的解釋，應予保留。
　　第二種解釋認爲「安爲生，般爲滅」，這種解釋雖然不能從「安」和「般」的字義裏推出，但它可能是指人出生時第一息爲入息（āna），到死時最後一息爲出息（apāna），這種以人的生命過程來解釋「安般」含義的理解方式，在印度原典中時屢見不鮮的。它將「意」解釋爲「因緣」，也同樣可以理解爲將因緣作爲所意的對象，即指在數息觀的「觀」階段對十二因緣的省察。因此這種解釋也是符合經論的，同樣應謹慎地予以保留。9
　　疑問比較多的是此後的幾種解釋。如第三種解釋將「安」、「般」、「守意」分別解釋爲數息觀的前三個階段（數、相隨、止），既不符合詞義，也沒有經典依據，應視爲注家的發揮。與此類似的還有第六、七、十這三種解釋。它們都是將「安」和「般」視爲禪定或禪觀的不同階段，或視其爲相續之禪定（如三、六兩解），或視其爲相對之禪定（如第十解），或視其爲相對之禪觀（如七解）。這些解釋的共同特點是：它們對數息觀的內容（禪定或禪觀）有一定的瞭解，但對於這些內容之間的聯繫卻不甚了然，因此作了種種想當然的解釋。
　　以忠實於原典的尺度考量，這些解釋當然是不可取的，至少是不準確、不充分的（這或許也就是道安所抱怨的「義或隱而未顯」之處）。但另一方面，鑒於早期注家只能根據極爲有限、而且往往是翻譯不太準確的漢譯經典來理解本來就難以言詮的禪學理論和禪定經驗，出現這樣的誤讀也無可厚非。不僅如此，我們還可以從某些誤讀中看出早期注家力圖以本土文化來理解外來禪學理論的積極嘗試。以第七種解釋爲例，它將安般分別釋爲有無固然不妥，但它認爲「意念有不得道，意念無不得道，亦不念有，亦不念無，是應空定，意隨道行。有者謂萬物，無者謂疑，意謂空也」，卻深得真空妙有之理趣，且與中觀學說神契，而其賴以運思的概念範疇則又完全是老莊式的，這不能不說是一種創舉。同時，它與後來興起的「格義」之學顯然也有著某種共通的精神。10
　　將這種比附的方法發揮到極致的是第九種解釋：
　　安為清，般為淨，守為無，意名為，是清淨無為也。無者謂活，為者謂生。不復得苦，故為活也。
　　它居然將「安般守意」逐字對應爲道家的「清淨無爲」，簡直是匪夷所思。11 這些五花八門的解釋的存在，向我們展示了有別於康僧會等教內精英的一般禪學愛好者的思想實態。與康序的流暢自如相比，這種機械滯拙的解釋方式更能讓我們看清早期禪學對老莊話語的依賴是何等之深。12
　　在這些注釋當中，我們只看到了將禪學的基本觀念與本土文化觀念的比附，而對於「安般守意」作爲一種禪觀實際行法的解釋卻付諸闕如，這說明了早期禪學在實踐層面的欠缺。
　　（二）從對幾個技術要素的注解看早期禪學實修的不足
　　爲了進一步說明早期禪學在實踐層面的欠缺，這裏再就注解中對幾個禪觀技術要素的說明作一考察。
　　數息時如何守意 禪定中的守意問題，具體到數息時就是息和意的關係問題。那麼數息時意是應該專注於計息數數本身呢，還是應該專注於息的入出、長短、粗細、輕重等各種色相？早期注家在這一問題上莫衷一是。有的認爲數息時意念不應當執著於數數本身，說「數息意在息數為不工，行意乃為止。數息但在息是為不工，當知意所從起、氣所[從]滅，是乃應數」（大15，165中）；有的則認爲數息時只應當專注於數息本身，不應當追逐息的色相，說「雖數息當知氣出入，意著在數也……數息意不離是為法，離為非法」（166中）。現行本中占主導的意見是後一種。13結合《毗婆沙論》等其他經典對數息觀的介紹，應以後一說爲是。
　　前一種意見雖不符合《安般守意經》的思想，但並非無所本，而是由於注家徵引《修行方便禪經》中的十六特勝而混入本經的。14所謂十六特勝，乃是在一般數息觀基礎上發展起來的一種禪法。它針對簡單數息的種種欠缺對數息觀作了改進，即在數息的時候，不是通過單純數數來控制呼吸，而是通過對息的入出、粗細、輕重、澀滑、冷暖、長短、快慢等一系列相狀的體察來達到調息的目的。正因爲十六特勝對數息觀作了這樣的改造，因此其修定時意念專注的對象與一般數息觀是不同的：一般數息觀修定時意念是專注於數數本身，而在十六特勝中則是隨順息的各種色相。十六特勝也可以配合數息觀一起修習，但這時是將其置於隨息階段的一種觀想體察來修習，而不是數息階段的修習內容。早期注家顯然還沒有意識到這種微妙的區別，徑直將其引入來說明數息觀時的繫念對象，從而産生了混亂。
　　息之四相 在數息正式開始以前，有一個預備階段，稱之爲調息，目的是使得呼吸變得均勻舒緩，以利於長時間的坐禪數息而不致於昏沈勞頓。調息的具體內容是體察四種不同的呼吸，即「息之四相」：第一種呼吸出入有聲，稱爲風；第二種雖沒有聲音，但是出入時比較滯澀，稱爲喘；第三種雖然既無聲有不滯，但是出入不細，稱爲氣；第四種則不聲、不滯、不粗，出入綿綿，若存若亡，資神安穩，情和意悅，稱爲息。調息就是要將呼吸調整爲「息」相。這一內容現行本中亦有涉及：
　　息有四事：一為風，二為氣，三為息，四為喘。有聲為風，無聲為氣，出入為息，氣出入不盡為喘也。(大15,165中)
　　這裏譯名的擬配與後世不同姑且不論，15值得注意的是注家對此完全沒有作取捨，只是羅列其名而已，可見對四種息相何種爲正也並無明確的意識。
　　此外，經中對數息時具體如何數計數，特別是對如何判斷「失數」的解釋也不夠準確，限於篇幅，此不贅述。16
　　四、結論
　　上述種種，說明早期注家對禪定的實修次第甚至很基本的技術要點都還缺乏準確的把握。這說明，早期的注家大多只是禪學思想的愛好者而已，而其是否實修、修行的深入程度等方面卻是十分令人懷疑的。
　　參考書目
　　1．梁·慧皎著，湯用彤校：《高僧傳》，中華書局1992年第一版
　　2．梁·僧祐著，蘇晉仁、蕭錬之點校：《出三藏記集》，中華書局1995年11月第一版
　　3．湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，河北人民出版社2000年9月第一版
　　4．冉雲華著：《中國禪學研究論集》，東初出版社，1990年第一版
　　5．洪修平著：《禪宗思想的形成與發展》（修訂本），江蘇古籍出版社2000年1月第一版
　　6．徐文明著：《中國前期禪學思想研究》(博士學位論文未刊稿)，1994年（按：徐君著作已經列入「法藏文庫」出版，然筆者尚未得見）
　　7．宣方著：《漢魏兩晉禪學研究》，「法藏文庫·博碩士論文」第一輯第三冊，佛光山文教基金會2001年第一版
　　1 佛教在傳入內地後相當長的一個歷史時期內，官方是將其作為僑民宗教來看待的。後趙時王度云：佛出西域，外國之神，功不施民，非天子諸華所應侍奉。往漢明感夢，初傳其道。唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家，魏承漢制，亦修前軌。(《高僧傳·佛圖澄傳》，湯校本，352；參見《資治通鑒》，中華書局，七，3003 ) 可見其情狀。這裡王度沒有提到晉室司馬氏政權，是因為後趙以承襲漢魏的正統自居。
　　2 湯用彤先生的傳世名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第一分（漢代之佛教）中，以「禪法之流行」為題，專闢一節勾勒漢代禪學之輪廓，其中認為安世高一系在禪學理論傳承的同時，還有一個實際修行的傳統。湯先生認為：康僧會《安般守意經序》中「所謂『烝烝進進』、『規同矩合』等語，似指精進不懈、悉依禪法。是世高曾教人習禪。而漢末韓林、皮業、陳慧，則以行禪知名者也。」（湯用彤2000，72）但是後來的研究者則認為，僅憑康序的隻言片語來斷定早期禪學的實修傳承，立論未免單薄。例如冉雲華傾向於認為，雖然從序文本身的含義來看，這一系的傳承可能兼具理論和實踐兩方面，但參諸僧傳，還是理論傳授的可能性更大（冉雲華1990，12）。而洪修平則更是斷言：「從安世高到康僧會，他們都是以譯介禪經為主，偏重對理論與方法的介紹，本身並不是躬行實踐、專事修習之人。」（洪修平2000，21）
　　3 當然，從禪學思想接受史的角度考察，第一部分無疑十分重要。特別是其中援引本土思想對「陰」的創造性誤讀，對於禪學思想之跨文化移植取得成功具有非常重要的意義。（參見宣方2000，273-286）
　　4 此處疑有錯亂，「偃以照天，覆以臨土，聰叡明達，萬土臨照」四句當屬「昭然心明，逾明月珠」之後，如此則辭順理暢。
　　5 統計數字據王世舜、韓慕君編之《老莊字典》，並根據CND etext archive 提供的莊子文本(http: // www.cnd.org/GB/Classics/Philosophers/Zhuang_Zi-DOC.gb.html)核對。
　　6 事實上，在四禪所達到的禪定狀態中，肉體和精神的一切活動均已停止，除了還存有壽命(āyu)和體溫(usmā)以外，可以說是與死亡酷似的一種狀態。這與禪定(dhyāna)的本義「靜慮」(dhyai-)恰好是背道而馳的。有論者指出，四禪是釋尊的弟子力圖體驗和領會釋尊的大涅槃(parinibāna=死)的寓意而發展的一種禪定。(參見池田練太郎，961－6)
　　7 或即係謝敷所謂「抄撮《大安般》、《修行》諸經事相應者，引而合之，或以隱顯相從，差簡搜尋之煩。」（《祐錄》卷六，大55，44）之內容。
　　8 在本經當中就有一處例證： 「所謂以聲息」一句宋本作「所謂以聲息心息」，而元本、明本作「所謂以聲身心息」 。(大16，170注6)
　　9 智者大師《釋禪波羅蜜次第法門·釋禪波羅蜜修證第七之一》亦引述本經此說，並指出其乃約息生滅立義，若約心生滅為語則是不定。(大46，508下；莆田，127)
　　10 這裏我在比較嚴格的意義上使用「格義」一詞，指的是：由竺法雅、康僧朗等人首創於晉初的一種佛經教授法，其特點是「以經中事數擬配外書，為生解之例」(《高僧傳·竺法雅傳》)，即將佛教名相與中國傳統典籍中的相關思想和說法逐一比附，作為理解前者的方法。――這也是陳寅恪、湯用彤兩先生所採用的概念。(參見陳寅恪1992，97－103或1978，1－29；湯用彤1983，168－70)
　　呂澂先生則進而認為格義是「把佛書的名相同中國書籍內的概念進行比較，把相同的固定下來，以後就作為理解佛學名相的規範。換句話說，就是把佛學的概念規定成為中國固有的類似的概念。因此，這一方法不同於以前對於名相所作的說明，而是經過刊定的統一格式。」(呂澂1979a，45)這種界定無疑較前說更為嚴格，因為它認為「格義」是在佛教名相與本土思想概念之間建立一種一一對應關係。但現有史料似乎不足以支援對「格義」如此嚴格的限制。
　　也有一些學者則在比較寬泛的涵義上理解「格義」，此中可舉任繼愈、冉雲華二先生之觀點為代表。如任先生將「格義」解釋為「運用為中土人士易於理解的儒家、道家等的名詞、概念和思想，去比附和解釋佛教的名詞、概念和義理」(任繼愈，二，201)。因此認為「道安等人在所寫的經序等著述中用老莊玄學語言論釋佛教教義，也是『格義』」(同上)，甚至康僧會解經的方法也是「格義」(任繼愈，一，433)。冉先生則將慧皎在《高僧傳·習禪篇總論》中引述「重為輕根，靜為躁君」等道家語彙也作為「格義」來看待(冉雲華1991，4)。就理解「格義」的精神而言，這類解釋亦無不可。但問題在於「以儒、道名詞、概念和思想去比附和解釋佛教的名詞、概念和義理」，特別是「用老莊玄學語言論釋佛教教義」，不僅在佛教傳入伊始就已經存在，而且即使到了鳩摩羅什以後也很流行，甚至在創宗立派的隋唐也仍然廣泛存在，可以說是中國佛教的本土化特色。如果我們承認「格義」僅是中國佛教在特定歷史階段所採取的方法(當然它所反映的本土化努力是中國佛教發展過程當中一以貫之的精神)，那麼這樣界定「格義」未免失之寬泛。而且它顯然也不符合「格義」一詞的歷史內涵。例如僧叡《毗摩羅詰提經義疏序》說：「自慧風東扇、法言流詠以來，雖曰講肄，格義違而乖本，六家偏而不即。」(大55，59)這裏將「格義」與「六家」對舉，顯見其有別（呂澂1979，45；陳寅恪1992，90－116；當然，兩者之間亦非全不相干(陳寅恪1992，102－3)）。若準後一說之「格義」，則「六家」亦是「格義」矣。在湯用彤先生的著作中，「格義」和一般的以老莊解佛典也是有嚴格區分的。所以他說：「在梁時，融合內外雖尚有其風，而格義迂闊之方法，所謂逐條擬配立例者，則已久廢棄不用而忘卻矣。」(湯用彤1983，170)基於以上原因，這裏關於「格義」之界定取湯先生之說。
　　11 這令人不由得讓人想到呂澂先生對「格義」的見解――認為「格義」是將內外典思想概念在語詞層面上對應起來並予以固定化――極可能蘊含著對歷史真相的深刻洞察，雖然現有資料尚不足以充分支援這一觀點。
　　12 在以上的分析中，我們謹慎地回避了對第四、五、十一這三種解釋作斷言，這是因為在這幾種解釋中出現的概念在經文中一再被提到，而同時我們還缺乏有效的手段來檢測這些內容是否屬於注釋――儘管文體的一致性和我們的語感都使我們傾向於認為這些內容也屬於注釋。
　　13 參見本經： 164下24-5行、.165下19-20,29行、166中27-8行等處。
　　14 之所以作這樣的推定，是因為現行本中的這段文字與法護譯的《修行道地經·數息品》中的一段文字在文法結構和內容上完全可以對應起來。現將兩段文字對比摘錄如下：
　　「何等為安，何等為般？安名為入息，般名為出息，念息不離，是名為安般。守意者，欲得止意。在行者新學者，有四種安般守意行，除兩惡，十六勝即時自知，乃安般守意行，令得止意。何等為四種？一為數，二為相隨，三為止，四為觀。何等為兩惡？莫過十息，莫減十數。何等為十六勝即時自知？」 (大15，165上)
　　「何謂為安，何謂為般？出息名安，入息名般，隨息出入而無他念，是謂數息出入。何謂修行數息守意能致寂然？數息守意有四事行，無二瑕穢、十六特勝……何謂四事？一謂數息，二謂相隨，三謂止觀，四謂還淨。……何謂二瑕？數息長或短，是為二瑕。何為十六特勝？」 (大15，215下－6上)
　　值得注意的是這兩段文字在若干基本問題的回答上不盡一致：1、《安般經》以入息為安、出息為般，《修行經》則反之；2、《安般》所說四事不含還淨；3、《安般》之「二惡」係指失數之第一種(過十數或減十數)，《修行》之二瑕係指失數之第二種；4、十六特勝之名目和內容不盡一致。
　　15 統觀全經，經中風、氣、息、喘分別相當於後世的風、喘、氣、息。
　　16 一個可以證明早期注家對數息觀中如何數數不甚了然的例子是羅什入關以後王稚遠還專門就此問題向其請教(《祐錄》卷十二《法論》目錄第十二帙有王稚遠問、羅什答之《問十數法》，蘇校本，444) 。
　　2001年兩岸禪學研討會論文集
　　漢魏兩晉時期中國佛教對禪修次第的認識／宣方