论南北朝地论师的判教思想

　　一、地论师慧光及地论南北道的分歧　
　　1、　《十地经论》，地论师及其代表人物慧光　
　　地论师指南北朝时(420-589AD。)以弘扬《十地经论》为主的一个学派，主要流行在北方。《十地经》是讲修行到菩萨境界后，继续修行达到“佛地”的十个阶段，实际上相当于《华严经》中《十地品》。《十地经论》，世亲作，主要内容是对《十地经》中首次明确提出的“三界虚妄，但是一心作”的佛性论命题，进行发挥。《十地经论》于北魏宣武帝永平年间(508年)译于洛阳，译者是菩提流支、勒拿摩托提等人。可能在翻译过程中因见解不同发生争执，结果由宣武帝裁定，二人分别率众翻译，“各有禁卫，不许通言”。据说，译毕校勘，发现二译基本一致，于是“通其惊美”(见《十地经论·崔光序》、《续高僧传·菩提流支传》、《续高僧传·慧光传》、《续高僧传·道宠传》等)。　
　　在北魏皇室支持下，译出《十地经论》，形成了地论学派。北魏、北齐、北周三朝，基本上整个北朝时期，地论学成为北方的官方佛教。这一局面的主要开创者就是慧光。　
　　慧光幼以聪颖引人注目(《续高僧传·本传》：其年十三，佛陀异其眼光外射如焰，“兼以剧谈谲诡态新奇，变动物情，时谈逸口，”度而出家。《续高僧传·佛陀传》：光年十二，在天门街井栏上反蹋蹀躞，一连五百，佛陀奇而度之。“反蹋蹀躞”，就是连续向后反跳。)他精通地论学，亦通四分律，禅宗等。先拜佛陀为师，后转至勒那摩提门下(因佛陀任少林寺主，认为慧光长于义理，“道务非子分也”，使慧光投勒那摩提，往义理方面发展)。　
　　北魏末年，慧光已经在佛教界和社会上取得极高声望，“在京洛任国僧都”，后至邺城，在北齐“转为国统”，“齐代名贤，重之如圣。“(《续高僧传·慧光传》)。他的门下后来也多有重要人物。如弟子法上(495—580)，时人称为“京师极重，道场法上”。北齐帝高洋对他崇敬无以复加，“事之如佛”，“常布发于地，令(法)上践焉。”(《续高僧传·法上传》)。法上弟子净影寺慧远(523—592)亦一代名僧，北周武帝宇文邕，灭齐之后，召齐地儒释道三教名流集议废佛事，“于时沙门大统法上(即慧远之师，法上是继其师慧光之后任北齐僧统)等五百余人，咸以帝为王力，决谏唯从，佥名默然”，唯慧远独出抗争，虽然不果，但名动一时。慧远于周末隋初又出来活动，其所著《大乘义林章》也很有影响。他还是历史上首次较系统地阐发《大乘起信论》思想的佛教学者。　
　　2、地论南北道的分歧　
　　由于对佛性当现问题见解不同等原因，地论学又分为南北二道。南北二道异说，在历史上影响深远。　
　　玄奘在贞观三年(629)上《启谢高昌王表》，总结国内义学情况说，佛籍传华，因为翻译音训等问题，乃“义类差舛”，“遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北二道。纷纭诤论，凡数百年。”永徽三年(652)，玄奘回忆当初出国原因说：“正教东传，道阻且长；未能委悉，故有专门竞执，多滞二常之宗。党同嫉异，致乖一味之一旨。遂令后学相顾，靡识所归。“(以上并见《大慈恩寺三藏法师传》卷7)　
　　地论北道系统，以道宠为首。道宠俗名张宾，出家前是北方著名大儒，中年出家后，随菩提流支学《十地》，当时朝中名儒魏收、邢子木、杨休之等出仕前，皆曾向他问学。道宠北道系活动高潮在北魏末到北齐为止(《续高僧传·道宠传》)。慧光为首的，是地论南道系统。　
　　现存文献中，对于南北二道分歧的历史渊源，分歧的关键，二道门户传承等问题，所记都不清晰。近代以来，学术界对此问题多曾探讨，但是从未说清楚过。本文将从二道判教结构及有关思想出发，作一些论证分析，唯祈有关问题，略得梳理清晰。　
　　二、地论南北道的判教及其所反映的在佛性论问题上的分歧　
　　1、地论南北道判教结构　
　　现从本文主题出发，先制作慧光判教结构图如下：　
　　图1　南道地论师慧光判教结构图：四宗
　　宗　　　名　 　　　依　　据　　　经　　　典　 　　教　　　义　
　　因缘宗(立性宗)　 《阿毗昙》　 说六因、四缘　
　　假名宗(破性宗)　 《成实论》　 说三假　
　　诳相宗(不真宗)　 《般若经》，《中》《百》《门》三论　 说凡所有相皆是虚妄　
　　常住宗(真宗)　 《涅槃经》，《华严经》　 说佛性常住，本有湛然　
　　此即地论师南道判教。我们可以看出，这种判教结构，与南北朝时慧观开创的涅槃学系统判教，大不相同。①　不同之处，主要有四：其一，不用“顿”、“渐”二教之说；其二，不用“不定教”之说；其三，从所依据经典(及概括的学说思想)来看，突出《阿毗昙》、《成实论》；其四，《十地》乃《华严经》中一部分，故判《华严经》为最高。②　这四点，表明其与涅槃学系统判教结构有较大不同。　
　　下面，我们再图列地论北师北道判教结构，然后展开讨论。　
　　图2　　北道地论师自轨判教结构图：五宗
　　宗　　　名　 　　依　　据　　经　　典　 　　教　　　　义　
　　因缘宗　 《阿毗昙》　 同图1　，略　
　　假名宗　 《成实论》　
　　诳相宗(不真宗)　 《般若经》、“三论”等　
　　常宗(真宗)　 《涅槃经》　
　　法界宗　 《华严经》　 　
　　注意北道和南道判教的最大区别，从结构上看，只在于南道判教，是将《涅槃》《华严》二经，共同置于最高地位，而北道判教，则更将《华严》置于《涅槃》之上。实际上，二道分歧之微妙处，也正是体现于此；下文专论。　
　　图3　　北道地论师凛师判教结构图：六宗
　　宗　　名　 　　依　　据　　经　　典　 　　教　　　　　义　
　　因缘宗　 《阿毗昙》　 同图1，略　
　　假名宗　 《成实论》　
　　诳相宗　 《般若经》、三论　
　　常宗　 《涅槃经》　
　　圆宗　 《大集经》、《华严经》　 说染净俱融，法界圆普　
　　真实宗　 《法华经》　 说权实、迹本，是佛最后真实说法　
　　注：图1——图3主要据智顗《法华玄义》卷10，上。③　
　　此外，隋三论宗吉藏，也论述过地论师判教，有三宗、四宗说，图示如下：　
　　图4　　地论师判教：三宗　　　　　　　　　　　　图5　　地论师判教：四宗
　　宗　名　 依　据　经　典　 　　教　　　义　 　 　宗　　名　 依　据　经　典　 　教　义　
　　立相教　 小乘经　 为三乘说有相教　 　 因缘宗　 《毗昙》　 同图1，略　
　　舍相教　 《般若》等经　 广明无相　 　 假名宗　 《成实》　 　
　　真实教　 《华严》等经　 显真实教门　 　 不真宗　 “三论”　 　
　　 　 　 　 真宗　 《十地论》　 　
　　注：图4、图5，　据吉藏：《大乘玄论》卷5。　
　　可以看出，四宗判教说，与南道慧光判教相同；三宗判教之说，则是一种概括，可能是指北道判教。慧光再传弟子，隋净影慧远也论述过地论师判教，图示如下：　
　　图6　　地论师判教：二乘四宗　
　　 　 　　宗　　　名　 　依　据　经　　典　 　　　教　　　义　
　　小乘　 浅　 立性(因缘)宗　 《阿毗昙》　 诸法有性，而皆从缘生　
　　大乘　 深　 破性(假名)宗　 《成实论》　 诸法假无性，而不无假相　
　　小乘　 浅　 破相(不真)宗　 (《般若》、“三论”)　 诸法无相，而未显法实　
　　大乘　 深　 显实(真)宗　 《胜鬘》、《央掘魔罗》、《涅槃》　 真性缘起　
　　注：1、据慧远《大乘义章》卷1。　
　　2、　　“破相宗”一栏，原文未确指所据经典，本文作者据其意补。　
　　可以看出，这个四宗判教结构，与慧光有所不同，但是属南道系统则无疑。所不同者，主要有二，其一，随着当时佛教发展，对毗昙、成实二学乃属小乘思想，属佛教入门之学的认识，已经较为清楚，所以强调四宗之中，尚可分为二乘，前二宗乃属小乘，后二宗则属大乘。　
　　《续高僧传》作者，唐代道宣对南北二道曾总结概括说：　
　　洛下有南北二道，当现两说，自斯始也。四宗五宗，亦仍此起。(《续高僧传》卷7：《道宠传》)　
　　这里四宗五宗，即指判教说。上图所列“六宗”，则可视为“五宗”分支。　④　则四宗五宗，不但是对南北二道不同判教的概括，而且道宣还明确指出，这也就是对南北二道思想分歧的归纳。其分歧的焦点，即在佛性“当有”还是佛性“现有”的问题上。　
　　2、地论南北道在佛性问题上的分歧　
　　吉藏曾就地论南北二道的分歧问题论曰：　
　　佛性有二种：一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行借修成，故言始有。(《大乘玄论》卷3)　
　　他指出，南北二道“是非诤竞”，原因在于：　
　　若执本有，则非始有；若执始有，则非本有。各执一文，不得会通经义。(同上)　
　　佛性“现有”，或称“本有”，“理佛性”，佛性“当有”，或称“始有”，“行佛性”。对佛性问题的这个不同看法，是南北朝涅槃学争论的重大问题，各个不同学派，几乎都深刻涉入。本有，即众生本是佛性，终必成佛。竺道生众生有性论，即属本有论。始有，即“可能会有”之义，佛经中常以牝马不索驹价，乳本非酪，麻不是油等比喻，说当始义；就是说，牝马可能怀驹，乳可能出酪，麻可能炼油，但现在尚没有。净影慧远说，始有谓：“直明佛性当有现无。”(《大般涅槃经》卷17)当然，按始有(当有)说，就可能得出“一分无性”思想。　
　　再进一步说，本有说是从“因”的方面说佛性，因此这个佛性主要是指理佛性，换句话说，主要偏重从理性思辩，是从强调主体意识角度，认识佛性问题。始有说是从“果”的方面说佛性，因此这个佛性主要是指行佛性，换句话说，主要偏重从宗教实践，从强调修持结果、观照对象角度，或曰从主客比较角度，主客二元角度，认识佛性问题。　
　　地论南道的慧光判教，判释《涅槃》、《华严》同为最高，与北道将《华严》判在《涅槃》之上相比，实际上反映出，南道是持“真性缘起”，即更强调“三界唯是一心作”的理性主义立场，是更强调主体意识、义理思辩的一种倾向。北道则更强调《华严经》中的“法界缘起”思想，较偏重实践，也就说，是认为除了内心缘起之外，亦要注重外界万法缘起的倾向。二者差别，确实存在。后来，净影慧远用《起信论》会通《十地论》，就一下模糊了这种差别。这可能就是后来人们总是搞不清二道分歧，到底焦点何在的原因吧？
　　三、地论师判教中对毗昙学派和成实学派的批判　
　　1、　对毗昙学派的批判　
　　阿毗昙(abhidharma)，简称毗昙，意思是对法、无比法、大法等，即指佛教经论中的论。但是毗昙学所谓的毗昙，是特指小乘论著。南北朝时期流传的毗昙，基本上属一切有部，如《阿毗昙心论》、《杂心论》、《俱舍论》等。在印度小乘佛教派别中，有部是理论性最强，理论也最成体系者，可以视为小乘佛教理论代表。毗昙学系统论著，主要思想，是论述万法无常而有为，由“惑”或“业”之因缘，积而成现实世界，故三世实有。这样，就直接能够和中国传统文化中的所谓“真神”不灭，“火灭薪传”，“魂魄不散”之类观念结合，能有利地解释业报轮回。庐山慧远曾请罽宾名僧僧伽提婆到庐山，于晋太元十六年(391)重译《阿毗昙心论》等，他也据此而阐发三世轮回思想，无论当时和后世都产生过很大影响。　
　　南北朝时，毗昙学是佛教显学，南方北方，都有广泛传播，在社会上层，也有地位。但是，毗昙学在思想体系上属于小乘思潮，因此从根本上言，对中国主要流行的大乘佛教思潮并不合拍。事实上，慧远之后当时宣扬毗昙学的，主要是围绕名相(佛理范畴、概念)进行，也就是将其当作学佛的入门。随着南北朝涅槃学的流行，以及在涅槃学基础上与般若思想的结合，使抽象的般若学，这种别说普通信徒，连一般学问僧也未必搞得清的纯佛理理论，得到一定普及。这实际上是意味着社会总体的佛教思维水平提高，结果，对大小乘的区别，以及有关名相概念，也就日益清楚。晋时道安，南朝僧佑、慧观这些著名的学者，对大小乘也未能做到明确区分，这与佛教总体上正经历入门阶段有关。毗昙学流行一时，蔚为显学，但现存文献中却几乎没有留下他们的文著，这与后来人们知道它是小乘入门之学，从此不太重视是有关系的。　
　　从地论师判教结构中，可以看出其目光敏锐和朝代敏感性。其判《阿毗昙》为整体的佛教体系中最低阶位，而非如涅槃系统判教那样，以《阿含经》之类为最低阶位，表明地论师慧光等人，更关注当时各种学说思潮的现实存在状况，并肯定其地位和作用。这种判教，具有一种现实批判精神。　
　　2、对成实学派的批判　
　　《成实论》作者中天竺诃梨跋摩(汉名师子铠，《出三藏记集》卷11，载有刘宋玄畅作《诃积梨跋传序》，此文是研究成实论重要文献)，鸠摩罗什译。此书结构类同《毗昙》，是通过名相阐发有关思想，概念术语，解释清楚，与般若类佛经玄奥的表达方式，明显不同。全书围绕“四谛”(苦、集、灭、道)义，结构严谨，层次分明。其特色还在于不是同《中论》那样，用遮诠(否定)法进行论证，而是全用表诠(肯定)。如书中讲到二谛：　
　　若第一义谛故说无，世俗故说有，名舍二边，行于中道(第130品)。　
　　对二谛区别明确，界限井然。从内容看，《成实论》讲“四谛”，当然也属小乘，但也有部分涉及大乘的内容。此论的基本性质，也类同《毗昙》，可看作入门书，对佛教传播有普及作用。它也盛行于南北朝，历代大师辈出，如有名的“梁代三大师”：庄严寺僧　　(467—527)，开善寺智藏(428—522)，光宅寺法云(467—529))，都是著名成实师。南朝齐梁时期，成实师的学风特点，都是兼通其他经论，尤其通《涅槃学》，但又都是采用《成实论》的有关思想，来解说、会通、调和各种经论学说。北方《成实论》流传情况，大体相同，北魏孝文帝曾说：“朕每玩《成实论》，可以释人染情。”(《魏书·释老志》)可见当时《成实论》受到朝野重视。　
　　慧光判教中，将《成实论》命名为“假名宗”，判为整个佛教思想结构中第二阶位，也体现为地论师们对当时社会思潮的现实批判。这样，通过判教，鲜明反映了中国佛教发展的时代色彩。中国佛教发展中的主体意识也因而被强烈凸现出来。　
　　四、地论师判教的特征、局限及价值意义　
　　1、基本特征　
　　地论师判教，着眼点在于对当时各种新兴的学派和现实存在的思潮，进行批判和总结。直接涉及到的，是南北朝现实社会中，影响较大的学派：毗昙学、成实论学、般若学、涅槃学。其基本特征，有以下几点(主要是地论南道系统判教)：　
　　其一，判教对象：“中国佛教”。从南北朝涅槃学派的慧观开创判教，到隋唐佛教各宗派，包括天台宗智顗、唯识宗玄奘和窥基、华严宗法藏和慧苑、李通玄、澄观、宗密的判教，判释对象都是“全体佛教”，至少主观上都想要把中、印全体佛教包容在内。地论师判教与之不同，其判教结构中的四大组成部分，毗昙学和成实学，是南北朝时一度流行最广的两大学派，般若学和涅槃学，则是自东晋迄整个南北朝时期中国佛教发展的两大基本思潮；判教对象，主要是当时的、中国的佛教，比较现实。　
　　其二，判教方法：针对现实社会思潮。从慧观到隋唐以智顗为代表的宗派判教，其基本方法(判教结构)，都是在对有代表性的佛经进行排列的基础上，再对各种对应的学说思想进行比较和总结，如判《阿含经》等小乘经为最低，再依次对般若、方等、涅槃，以及法华、华严等佛经进行判释，根据主体价值标准，建立思想结构。地论师判教不同，其判教结构中列出的《阿毗昙》、《成实论》，以至《十地经论》，明显不能与《般若》、《涅槃》、《法华》、《华严》等经典相提并论，体例上不对应，逻辑结构实际上不匀称。由此可见，其判教基本方法，只是认识各种现实社会思潮，分析其在现实中的作用。由于涅槃佛性理论是南北朝中后期最为佛教界重视的问题，而《华严经》，尤其是《十地经论》也是讲如来佛性问题的，因此将自己的地论学思想与涅槃学合而为一，判别为佛教中阶位最高者，也是反映其判教思想中贯彻的现实性。　
　　其三，判教目标：批判和总结。无论南北朝诸学派或隋唐各宗派的判教，无一不是从自身价值标准出发，对各种佛经和学说，进行批判和总结的基础上，予以会通。人们常说判教主要是为提高自己一家的地位，我认为其本意并不在此，而是在理论和实践上作出深化和调整，以适应特定历史条件下的发展。地论师判教，是在于对现实流行中较有理论意义的、学术性较强的几种思潮，进行和合、会通，肯定其地位和作用。⑤　
　　2、　局限性　
　　这种判教的不足之处也显而易见，主要在以下方面：　
　　其一，判教形式在结构上的不完整性或不均衡性，比如以上所述的各种经论互不对应问题。这表明此时期的判教尚是不成熟的。　
　　其二，注重现实和强调学术性是其长处，但做过了头就变成偏见，其判教内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂，并有混淆轻重主次的倾向，如《毗昙》、《成实》学派同属小乘教，但是地论师判教结构中，所占份额似乎过重。⑥　
　　其三，以上两点，同时揭示出中国佛理教义在思维层次上亟待提高的历史任务。并且，由于地论学系统判教可视为北方佛教进行历史性批判总结的代表，因此，也大略可以窥见其理论方法，与可视为南方佛教进行历史性批判总结的涅槃学系统判教相比，力度稍逊。　
　　3、　价值意义　
　　尽管如此，地论师判教仍有重要价值意义，主要为：　
　　其一，以当时佛教实践中生气勃勃地发展的几个学派为全体佛教代表，进行认识和批判，是主体意识的一种表现，也是自信的表现，是中国佛教进一步成熟的一个重要阶段性标志。　
　　其二，批判锋芒，总结目光，直接对准现实社会思潮，以今天学术标准看，仍可认为其概括、判释基本得当，能反映出当时佛教发展的历史事实，经得起历史检验。　
　　其三，虽然因为有形式上和内容上的明显局限性，地论师判教的具体方法未能为后来的判教采用，但是，其注重现实的批判风格，以及充满力度的创造精神，不但在以后的各家判教中光彩闪烁，而且对今天仍有启迪。　
　　①　南朝刘宋时金陵道场寺慧观，据当时新译出的《涅槃经》，开创中国佛教判教，成为中国佛教史上的重要事件。慧观判教的直接依据是《涅槃经》，其判教思想结构所代表的也是在南北朝时影响极大的涅槃学思潮，因此我称之为“涅槃学判教系统”。对此问题，另文专论。相应而言，本文所讨论的，可称之为“地论学判教系统”。
　　②　　唐代华严宗的法藏，在《华严一乘教义分齐章》中，概括“光统(慧光国统)判教”，为所谓的“顿、渐、圆三教”，华严宗的慧苑、李通玄等亦循此说。但这并不符合事实。从慧光的“四宗”判教结构，完全看不出其若分为顿、渐、圆三教可用什么方式。因此我怀疑这又是以一种既有的“认识范式”去“套”(看问题)的结果。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中专门研究过所谓华严宗的成立受到慧光深刻影响的问题，对这种“影响”，我十分怀疑。此颇饶趣味。
　　③　唐代法相唯识宗窥基，华严宗法藏、慧苑、李通玄等人的判教中，对南北朝各家判教的概括和论述，除上页注2　所指出者外，其余大同。具体请见窥基：《法苑义林章》卷1，法藏：《华严一乘教义分齐章》卷1，慧苑：《华严经刊定说》卷1，李通玄：《华严经合记》卷3。
　　④　地论判教有“六宗”之说，主要是智顗提到。持“六宗”说之耆闇寺“凛师”，亦不见于僧传，身世等不详。所谓地论“六宗”判教，特征是突出《法华经》。智顗看来也是因为此点而重视“六宗”之说的。此外，如慧苑提到“云教有六种”者，“唯有一家”，即耆闇法师，应即这位凛师，但慧苑记其六宗最高为“圆宗”，“谓法界自在缘起无碍，德用圆备故。”(《华严经略疏刊是记》卷1)则其说虽属地论北道系，但是与智顗论述的“六宗”，却又不同。
　　⑤　　当时东魏、北齐境内，尚有禅师(具体又有僧稠的官方禅派和菩提达摩—慧可的民间禅派)集团和净土教(昙鸾)集团的佛教思潮。尤其是后者，影响很大。但是相对而言，都是实践性较强的宗教存在形态。此外，南方学术性较强的佛教思潮摄论学派，可能尚未产生广泛影响。据现有文献看，地论师判教中，对这些思潮，都未涉及。然而不久之后的智顗进行天台宗判教时，就对各种学说思潮，基本都涉及到了。
　　⑥　　天台宗智顗曾对地论师判教进行严厉批判，认为其判教在结构上不相称。智顗还特别指出地论师判教以“宗”立名甚不当，他说：“宗是所诠，教是能诠”。有宗而后有教，宗是高一层次的概念，换句话说，“宗”指“宗旨”，“教”是“教法”，具体体现为学说、教派等，地论师的判教，乃混淆了二者，(《法华玄义》卷10上)也就是说，混淆了本末主次。