論梵文本《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》（二）

			原文	等於
Ⅰ	1	a	gauravu	gauravam
Ⅰ	1	a	prasādu	prasādam
Ⅰ	6	b	sthānu	sthānam
Ⅰ	11	c	ahu	aham
Ⅰ	16	a	ayu	ayam
		d	ayu	ayam
Ⅰ	17	b	agru	agram
			ayu	ayam
Ⅰ	18	b	uttamu	uttamam
		c	śaṭhu	śatham
Ⅰ	19	c	nirvāṇu	nirvāṇam
Ⅰ	21	a	ayu	ayam
		c	ayu	ayam
			yānu	yānam
Ⅰ	22	b	nirvāṇu	nirvāṇam
Ⅰ	24	b	anupādu	anupādam
Ⅰ	26	c	upādu	upādam
Ⅰ	27	a	dharma-nāmu	dharma-nāmam
		c	jñānu	jñānam
		d	arthu	artham
		d	ayu	ayam
Ⅱ	3	d	sthānu	sthānam
Ⅱ	5	c	nirvāṇu	nirvāṇam
Ⅱ	11	c	etu	etāṃ(《語法》§26.29)
Ⅱ	13	c	ahu	aham
Ⅲ	1	d	otāru	otāram
Ⅲ	2	b	-mayu	mayam
Ⅲ	5	a	ayu	ayam
Ⅳ	1	d	ahu	aham
Ⅳ	5	a	dānu	dānam
Ⅴ	3	d	pustaku	pustakam
Ⅴ	6	a	maṇḍalu	maṇḍalam

　　§4.16例子就舉這樣多。這只是前五章中的例子，數量已經很可觀了。這些都是 -am＞-u 的。-a?＞-o的例子，湯山明在《語法》§8.20-1中舉了兩個︰pramā?o ⅩⅩ Ⅵ 1 c；bodhiyāno Ⅰ 21 a。湯山明對這個現象是怎樣解釋呢？他好像也不認為，這是西北部方言的特點。他對此沒有系統的闡述。我的那一篇文章，我想，他是看到過的。但是，同 Lamotte一樣，不置一詞。同他的談話中，他好像是不同意我的論點。在《語法》§1.5中，他講到他想通過同其他印度中世語言的比較，找到一個作為《寶德藏》語言基礎的方言，從而確定這部經典的來源地。以他的學術造詣之深，方法之精密，他是勝任愉快的。但是我認為是西北部方言明確的特點的，他卻不接受，殊為費解。
　　§4.17 我們現在看一看，湯山明在他的《語法》中是怎樣處理這個問題的。他傾向於“詞性變換”( change of gender )。從§6.2到§6.39，他舉了大量的詞性變換的例子，但是有時候他似乎又有點舉棋不定，比如§8.21他說︰“非常可能地是詞性變換 ( most probably with change of gender )。在這一點上，他有點像 Edgerton。我的印象是，對 Edgerton的說法，他基本上都是同意的。在佛教混合梵語中，詞性變換非不可能。在《寶德藏》中也是如此。但是決不可能漫無邊際，或者混亂一團。專就我們討論的 -a?＞-u ( -o ) 而論，這是一個音變現象。這樣的現象的根源應該是統一的。我們不應該使用多種解釋來對待同一個音變現象。名詞和形容詞可能有詞性變換。難道代名詞也能有詞性變換嗎？第一人稱代名詞aham 變成 ahu，指示代名詞ayam變成 ayu, imam 變成imu，這裏怎麼能談到詞性變換呢？非人稱副詞 ?akyam 變為 ?akyu，複數屬格 -ānām變為 -ānu，更難談什麼詞性變換了。同一個音變現象，我們不能在一個地方解釋為詞性變換，而在另一個地方則無法解釋。勉強這樣去做，就難免牽強附會、捉襟見肘。我感覺到，不承認 -a?＞-u ( -o ) 是西北部方言特點的學者們，哪一個也沒有拿出真正充分理由來為自己的說法辯護，我頗認為遺憾。
　　我在這裏再舉兩部以前沒有舉過的著作，來證明我的看法。Sukumar Sen的 A Comparative Grammar of Middle In-do-Aryan, 第77頁說，在Avaha??ha中，-am變成了 -u；第81頁，他列舉了一些 -a?＞-u的例子，他一方面說︰“體格有時候會擴展到業格”，意思是說是格變；但是他接著又說︰“以-u收尾的字可能是真正的業格”，意思是說是音變，接著他說，在犍陀羅語中和Apabhra??a-Avaha??ha中的 -am＞-um就是這樣。M. A. Mehendale的Hisotical Grammar of Inscriptional Prakrits 在第七章︰形態變化中舉出了在西北方言中名詞和形容詞陽性單數業格和中性單數體格和業格的語尾是-o的情況 ( 第238頁 )。古代印度方言的實際情況就是這樣。有人硬是不承認 -a?＞-u 的音變現象，理由究竟何在呢？
　　§4.18 至於 Edgerton，他同其他學者還有點不同。上面§4.2中，我已經談到，Edgerton主張佛教混合梵語是一種統一的語言。既然語言是統一的，那就不允許還有什麼地區的特點。因此，-a?＞-u ( -o ) 的現象必須想方設法把它的特點解釋掉。否則他的學說的整個架子就會塌落。對他來說，這是非常危險的，絕對不允許發生的。我那篇論文的主要依據是阿育王碑，這在文章中說得一清二楚。然而在Edg., Grammar, §1.97中，他卻說我追隨 Jacobi，而Jacobi的 -a?＞-u的現象不存在於東部 Apabhra??a 的主張已經不能成立 ( untenable )了，於是季羡林也就不行了。其實我只舉了 Jacobi 的說法作為例子之一；即使他的說法不能成立，也無損於我的說法，也決不會影響 -a?＞-u ( -o ) 是西北部方言特點的這一個論斷。
　　§4.19 總之，我在四十年前提出的 -am＞-u ( -o )是西北部方言特點的看法，儘管遭到了一些學者的反對，我今天不但不想放棄，而且更加堅持。因為，一直到今天，反對的學者沒有哪一個提出了堅實可靠的證據來說服我，而且在這一段時間內出現的新書證明了我的看法並沒有錯。Brough 的 Gāndhārī Dharmapada 中有大量的 -a?＞-o和 -u 的例子。我在下面還要講到這一部書。
　　
　　(三) 在 -a?＞-o, -u 中 -o 和 -u 是否相等
　　( equivalent )
　　§4.20 說老實話，當年我寫那一篇論文的時候，我根本沒有想到這個問題，沒有想到這能成為問題。我認為 -o與 -u 等同，是很自然的。但是，Edgerton卻提出了異議。有人提出異議，總是一件好事情，它能促使我進一步考慮。我在下面就談一談我考慮的結果。
　　§4.21 Edgerton在 Grmammar, §1.97中先引用了我在1944年發表的那一篇論文，然後寫道︰
　　他 ( 指季羡林——羡林注 ) 認為 o u 是等同的。這對佛教混合梵語是講不通的 ( 他認為，在這裏 o 幾乎完全消逝了，p. 133，意思是說，它曾存在過 )，這對阿育王碑也講不通( Shahbazgarhi 在這裏只有 o，而沒有 u )。……可是，他相信，u 代替 a? 是西北部中世方言的一個特點。他追隨 Jacobi 的假設，說它 ( a?＞u ) 不存在於東部 Apabhra??a中，這假設今天已經不能成立了。
　　他在下面又講到，a?＞u 在佛教混合梵語經典中絕大多數的韻文部分裏是常見的。他還在他的 Grammar 中很多地方都談到與此相關的問題。參閱 §1.96; §3.58; §8.30; §8.86。地方雖多，但支離破碎，讓人捉不住他的中心思想，有時候還自相矛盾。
　　§4.22 要想從Edgerton的混亂的思路中理出一個頭緒來，是非常困難的。雖然如此，我仍然不能不做這一件“艱鉅”的工作，否則要評論他的論點，就有無從下手之感。我在下面分五大項來談這個問題。
　　§4.23(1) 我仔細研究了 Edgerton 提出的論點，其中之一是︰阿育王 Shahbazgarhi碑銘中只有 o，沒有 u；因此他就斷言，我把 o 和 u 等同起來，是講不通的；而他也就斷言，o 和 u 不能等同。我覺得，這種理由非常滑稽可笑。阿育王碑只有 o，如何同 u 來等同呢？我把 o 和 u 等同起來，不是專看某一個時期，而是從整個歷史發展來看的。我在下面列一個表︰
　　阿育王碑 o
　　佉盧文碑 o
　　佉盧文《法句經》 o u
　　佉盧文Niya俗語 o u
　　佛教混合梵語 u ( 極個別的o )
　　這個表基本上是按年代排列的。由o到u的發展，脈絡分明︰最早是 -a?＞o，中間o u並存，最後是u。按照這個順序，《寶德藏》應該屬於最後一類。
　　§4.24(2) Edgerton認為，a?＞u在佛教混合梵語經典中絕大部分的詩歌中是常見的，是受到韻律的制約 ( m.c. ) 而形成的。Grammar §1.97，他提出這個看法。§3.58他說︰這個語音變化似乎限於詩歌，是由於韻律的緣故。§8.30，他又重申這一層意思。這個說法是講不通的。阿育王碑並非韻文，可是也有這個現象。這是一個正常的音變，用不著作其他的解釋。即使我們退一步承認它是受韻律的制約而產生的，a?能夠變為 o 或 u 這一個事實終歸是必須承認的。
　　§4.25(3) Edgerton強調，o與u不同。他在Grammar §1.96中說︰“ u不是o的縮小( reduction )，也與o沒有任何聯繫。”從語音變化來講，o是u的gu?a ( 二合元音 )，二者只有量的不同，而沒有質的不同。怎麼能說沒有任何聯繫呢？Edgerton一定要這樣來解釋︰以 -a收尾的字陽性單數的體格的語尾是 -a?，在某一些字母前變為 -o，由於變格，體格變成業格，業格的正規語尾是 -a?，於是o就頂替了 -a? ;又由於變性，中性變成陽性，中性單數體格和業格的語尾是 -a?? o在這裏又頂替了 -a?。o的來源就是如此地複雜。[lxiii]中國俗語說︰“天下本無事，庸人自擾之。”只需承認一個音變——a?＞o，這個問題就簡潔明瞭地解決了。Edgerton卻非把問題弄得這樣混亂複雜不行，稱之為庸人自擾，難道還算是過分嗎？
　　§4.26 此外，我們還有證據，證明 a?＞o 和 a?＞u 是完全可以等同的。在 John Brough 校訂的《犍陀羅語法句經》[lxiv]中，以-a收尾的字幹有這種音變現象 -o, -u, -a並存。Brough作過一個統計，列了一個表︰
　　 -o -u -a
　　陽性單數體格 118 98 19
　　陽性單數業格 4 35 107
　　中性單數體格 6 23 71
　　中性單數業格 4 45 84 [lxv]
　　除了第一種以外，其他三種的語尾都應該是-a?;但在這裏代替 -a?的共有三種情況︰-o, -u, -a。-o與 -u 是同時出現在同一部佛典中的，怎麼能說-o與-u不能等同呢？甚至在同一頌中，-o和-u也並肩存在。《犍陀羅語法句經》64:
　　巴利文 dhammārāmo dhāmma-rato
　　dhamma? anuvicintaya?
　　dhamma? anussara? bhikkhu
　　sad-dhammā na parihāyati
　　犍陀羅 dhamaramu dhama-radu
　　dhamu a?uvicida’o
　　dhamu a?usvaro bhikhu
　　sadharma na parihayadi
　　犍陀羅語的dhamu相當於巴利文的dhamma?。 anuvicintaya?和anussara?都是現在分詞陽性單數體格，在犍陀羅語中變成了a?uvicida’o和a?usvaro。-a?在西北部方言中既變成-o，也變成 -u，在同一頌中都是如此，o與u之不同究竟何在呢？Edgerton顯然不能自圓其說。
　　§4.27(4) Edgerton強調形態混亂 ( Morphological confu-sion )，但又自相矛盾。關於“混亂”的問題，上面§4.8已經談過一些。現在再從另一個角度來談一談。Edgerton在§8.36中寫道︰
　　陽性單數體格的語尾-o似乎也出現於業格和中性單數體格和業格。
　　
　　在§1.96中他寫道︰
　　在佛教混合梵語中，我們僅在極少數的以-a收尾的語幹的陽性單數業格或中性單數體格和業格中找到o代替-a?的現象，這顯然是由於形態混亂的緣故 ( 體格代替業格，陽性代替中性 )。因此，這種情況似乎和尼雅同和闐文獻的西北部俗語以及俗語《法句經》( Dutreuil de Rhins 殘卷 ) 十分不同，在這裏，一般說來，o和u代替語尾a?似乎都出現了。
　　
　　我覺得非常奇怪，在佛教混合梵語中是“形態混亂”，到了這裏怎麼竟“十分不同”了呢？為什麼“十分不同”，Edgerton沒有解釋，實際上是不了了之。其實，只要承認 -a? 既變成-o，也變成-u這個極其簡單的事實，這些困難都可以迎刃而解。然而Edgerton先生卻偏偏不肯承認，以致弄得左右支絀，窘態畢露了。
　　§4.28(5) 同一個音變現象，卻要多種解釋。除了上面講的那一些情況以外，-a?＞u的現象還見於其他語法形式中。Edgerton在 Grammar §3.5; §8.125; §20.7; §20.38; §21.40等處提到了 -ānām＞ānu ; te?ām＞te?u ; aham＞ahu ; vayam＞vayu ; ayam＞ayu等現象。在這裏，他那一套“形態混亂”的法寶完全失去用武之地了。在§8.30,他被迫寫道︰
　　因此，我們大概必須同Pischel 351和季羡林§1.97一樣，承認這是 -a?的一個語音發展。
　　顯然，這只是由於韻律的限制 m. c.
　　好了，繞了好多彎子，Edgerton終於承認了。但是，他在這裏仍然加上了一個“韻律限制”的尾巴 ( 這一條尾巴也是站不住的，參閱上面§4.24 )，而且並不想改正自己那些自相矛盾的說法。[lxvi]
　　
　　五 《寶德藏》的起源地問題
　　§5.1 根據我上面的論述，讀者或許已經相信了，-a?＞-o, -u 是西北部方言最突出的特點。既然《寶德藏》中有大量這樣的音變現象，同時又沒有東部方言的特點，那麼，我們就可以推測，這一部佛典的最原始的形態，不像有一些佛典那樣，源於東天竺，而是源於天竺西北部。我在上面第三章中曾說到，《般若經》流布的起點是釋迦牟尼所在的地方——東印度。因此，《寶德藏》在般若部大家族中不是最早的成員。這個問題十分複雜。就我們目前所能掌握的資料來看，我自己現在還不具備解決這個問題的能力。我今後將繼續探討。
　　
　　六 《寶德藏》的產生時間問題
　　§6.1 根據我現在掌握的資料，對於《寶德藏》產生的時間，有兩種截然不同的看法︰一個認為最早，一個認為最晚。我現在先談一談主張產生早的學者們的意見，大體上按照論文或者專著發表時間的先後來談。第一位是 Edward Conze。他詳細對比了《寶德藏》與 A??asāhasrikā-praj?āpāramitā ( 八千頌般若波羅蜜多經 )。他的結論是︰《寶德藏》的前兩章代表般若部最初的思想，可能產生於公元前一百年。[lxvii]
　　§6.2第二位是湯山明。他在很多論文中都強調《寶德藏》的語言是處在“最早的發展階段”( at its earliest stage ) 的佛教梵語。在 Some Glossarial Notes on the Praj?ā-pāramitāratna-gu?a-sa?caya-gāthā， Proceedings and Papers of the Fourteenth Congress of the Australian Universities Language and Literature Association held 19~26 January 1972 at the University of Otage, Dunedin, New Zealand ed. by K. I. D. Maslen ( Dunedin 1972 ) pp. 30~37他寫道︰
　　《般若波羅蜜多寶德藏伽陀》是處在最早發展階段的佛教梵語文學的一個美妙的典型。
　　在Some Grammatical Peculiarities in the Praj?ā-pāramitāratna-gu?a-sa?caya-gāthā, Proceedings of the 28 International Congress of Orientalists, Canberra, 6~12 January 1971, p. 95，他寫道︰
　　
　　在般若部中，《寶德藏》好像是唯一的一部已知的用處在最早發展階段上的所謂佛教梵語寫成的經典。
　　在The First Two Chapters of the Praj?a-pāramitā-ratnagu?a-sa?caya-gāthā ( Rgs), Praj?āpāramitā and Related Systems Studies in honor of Edward Conze, Berkeley Buddhist Studies Series, Ⅰ, 1977, p. 203 他引用了Conze的意見 ( 參閱上面6.2 )。
　　§6.3 第三位是 Lal Mani Joshi。他在他所著的 Studies in the Buddhistic Culture of India, Motilal Banarsidass, 2nd. Revised ed. Delhi 1977, p. 3 寫道︰
　　大乘的基本教義概念在般若部經典中有詳盡的敘述。大乘經典的這一部類中最早的是《八千頌般若波羅蜜多經》，人們認為這一部經典產生於公元前一世紀。
　　
　　他在這裏的依據是 N. Dutt, Aspect of Mahāyāna Buddhism and its relation to Hinayāna, London, Luzac & co., 1930; Ed. Conze, The Oldest Praj?ā-pāramitā, The Middle Way, Vol. ⅩⅩⅩⅡ, No. 4, 1957。他又接著寫道︰
　　根據這一部經典的說法，般若波羅蜜多學說 ( 也就是大乘 ) 出現於南方，流布到東方，繁榮於北方。這種說法，從歷史上來看，似乎是正確的，其他資料也支持這種說法。西藏傳說認為，勢羅部 ( ?aila ) 是大眾部的支部，根據玄奘的記載，他們有一部獨立的經藏，叫做《禁咒藏》( Dhāra?ī-Pi?aka )。
　　《大唐西域記》卷十，馱那羯磔迦國說︰
　　城東據山有弗婆勢羅唐言東山 ( Pūrva ?aila ) 僧伽藍，城西據山有阿伐羅勢羅唐言西山 ( Avara ?aila )。
　　同書，卷九，摩揭陀國下講到第一結集時說︰
　　於是凡、聖咸會，賢智畢萃，復集《素呾纜藏》、《毗奈耶藏》、《阿毗達磨藏》、《雜集藏》、《禁咒藏》，別為五藏。而此結集，凡、聖同會，因而謂之大眾部。
　　這就是 Lal Mani Joshi 的根據。[lxviii]
　　§6.4 第四位是呂澂。他在《印度佛學源流略講》( 上海人民出版社，1979年 ) 第85~86頁，講到《般若經》，他認為《法華》、《華嚴》的主要思想都建立在般若的基礎上，理應先有《般若經》。《般若經》一出現，就採取《方廣》的形式，從而證明了般若類是最早出現的大乘經。般若諸經，有詳有略。在第86頁上，他寫道︰
　　既然有詳有略，就有兩種可能︰一個可能由詳到略，而詳本在先︰一個可能由略發展到詳，而略本較早。按實際情況分析，先略為詳，先有小本而後發展為大本，還是合理一些。
　　
　　下面，他講了八個理由︰第一，開始的分量不能與部派公認的諸經分量相差太多。第二，部派諸經全憑口傳，大乘一上來就有文字記錄。開始不可能太詳、太大。第三，從中國翻譯史來看，翻譯的般若部是先簡後詳。根據以上說的理由，簡本的《寶德藏》似應早出。
　　§6.5 第五位是A. K. Warder。他在 Indian Budhism, Motilal Banarsidass, 1st. ed Delhi 1970, 第546~549頁按年代順序把大乘經典列了一個表。在“早期大乘”( The Early Mahāyāna ) 這個標題下列上了《大寶積經》等等，其中有《八千頌般若波羅蜜多經》和《寶德藏》。在“般若波羅蜜多經較晚的本子”( The Later Versions of the Praj?āpāramitā )這個標題下，他並列了︰《十萬頌》、《二萬五千頌》、《一萬八千頌》、《一萬頌》、《二千五百頌》、《七百頌》、《五百頌》、《三百頌》、《一百五十頌》、《勝天王般若波羅蜜經》、Nāga?rī ( 在《大般若波羅蜜多經》中 )、《佛說聖佛母小字般若波羅蜜多經》、《佛說帝釋般若波羅蜜多心經》、《般若波羅蜜多心經》、《五十頌》、Pa?cavi??atikāpraj?āpārmitāmukha、 Ekāk?arī、《四千頌》、 Pa?capāramitānirde?a 等般若部經典。他說，還有一些短小的經典，多數只見於西藏文中。在“晚期大乘”( The Later Mahāyāna ) 這個標題下，他列了《法華經》等等。Warder把《寶德藏》排在《八千頌》後面，無疑是完全正確的。湯山明的精校本[lxix]最後的題署是 ?ata-sāhasrikāyā bhagavatyā＜?＞praj?ā-pāramitāyā? sa?caya-gāthā-parivarta? catura?ītitama? samāpta? ( 《十萬頌聖般若波羅蜜多經》第84章〈集偈章〉終 )。但是，我國西藏所藏貝葉經中有《寶德藏》的原本。根據羅炤先生的來信，其中之一的正文結尾處的題署明確說明，《寶德藏》是《八千頌》的縮寫本〈anu s?are?a〉( 請參閱上面§1.7 ) 湯山明的精校本最後也有題署，但與此處不同。請參閱精校本第ⅩⅥ頁，第ⅩⅩⅣ頁，第131頁。總之，根據上面談到的這種情況，Warder 把《寶德藏》排在《八千頌》後面，是很恰當的。
　　§6.6 Warder 在同一部書中，第365頁，寫道︰
　　根據一個西藏記錄的傳說，弗婆勢羅和阿伐羅勢羅學派 ( 參閱上面§6.3引用的《大唐西域記》)有一部《般若波羅蜜多經》(用俗語寫成，現存的本子或多或少是用梵文寫成的，較古的本子可能是“梵文化的”，較晚的本子用梵文寫成；最少梵文化的是唯一的一部用詩歌組成的——《寶德藏》，它與《八千頌》關係密切，可能保存了部分的古代勢羅本，雖然後來竄入了一些東西)。
　　Warder在這裏引用了Lamotte的看法 ( Sur la Formation du Mahāyānā, Asiatica ( Weller, 387 )。我認為，Warder的意見值得參考。
　　§6.7 以上五家都主張，在般若部大家族中，《寶德藏》是早期經典。但是，也有不同的意見。羅炤認為︰“《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》當屬般若部晚期經典，在《大般若經》中找不到與其形式相同的部分。”[lxx]據羅炤告訴我，寫這一篇文章時，他還沒有看到我上面引用的那一些資料。他之所以認為《寶德藏》晚出，是因為此經在中國譯出較晚，而且在玄奘搜集並編纂《大般若經》時，他搜集得相當齊全，但卻沒有《寶德藏》。羅炤的意見我認為是值得重視的。我雖然主張《寶德藏》早出，但是對羅炤提出的意見，我還無法解答。學術上不能少數服從多數，看來這個問題還要繼續探索下去。
　　
　　七 《寶德藏》的起源與原始大乘的起源問題
　　§7.1 限於目前我能掌握的資料，我在這裏只能簡單地談一下這個問題。
　　大乘佛教的起源問題爭論很多。有關這方面的文章也已很多。我自己多年以來就始終在考慮這個問題，已經積累了不少的資料，早想寫成一篇文章。但是，我總覺得，自己的看法同別人不同，怕別人認為是奇談怪論。我也曾考慮放棄自己的看法。可是別人的論點對我也根本沒有說服力。我決心仍然保留自己的看法。我在這裏結合《寶德藏》把我的看法講一個大體的輪廓。我認為，早期的大乘佛教可以區分為兩個發展階段︰原始大乘和古典大乘[lxxi]。所謂原始大乘，是指剛剛萌芽的大乘。已經有了個別的佛典，都使用的俗語，但逐漸梵文化起來。所謂古典大乘，是指比較成熟的大乘，佛典的數目增多了，使用的基本上是梵文。這是大乘發展的兩個階段。呂澂從地理上考察當時大乘思想分布的情況，認為南印度是古來大眾部的根據地，般若法性皆空之思想即源於此地，這是佛教的重智主義，可稱之為主智的大乘教，或印度的大乘教。印度北方自阿育王後，受希臘宗教影響，主張崇拜祈禱、他力往生。這可以稱之為主情的大乘教，或西域的大乘教。[lxxii]情況恐非如此，下面還將談到。
　　§7.2 宗教是歷史和社會現象，它是在人類社會一定的發展階段上產生的，它將隨著社會的發展而發展，順應社會需要的改變而改變。世界上眾多宗教的發展趨勢或規律是︰它讓信徒們用越來越少的個人精神上和身體上的努力，得到越來越廣泛的宗教滿足；滿足宗教需要而又不影響生產力的發展。佛教小乘產生於北印度小國林立的時代。它強調個人苦修，以求得解脫。它對個人精神上和身體上的要求都很高。這種作法是能滿足那個時代的需要的。但是，隨著時間的推移，新的情況出現了︰北印度形成了孔雀王朝的大帝國。時代環境的變化必然反映到佛教上來，它必須減少個人的努力，以順應時代的要求，必須在形式和內容都加以改革，以適應生產力的發展。大乘佛教最主要的特點，我認為，就是否定個人苦修，提倡虔心皈依，只需拜佛念經，即可獲得解脫，甚至還能成佛作祖。這種傾向發展到了極端，就成了“放下屠刀，立地成佛”，天國的入門券便宜到無以復加了，天國人人有份了。這樣的意識形態正是大帝國所要求的。大乘產生不是完全由於外來影響，首先是出於內部需要。由小乘到大乘的轉變是漸進的，有一個從量變到質變的過程。因此，我想，原始大乘的萌芽應該說是在孔雀王朝時期，萌芽的地方應該說是東天竺。一般學者都主張，大乘源於迦膩色迦時期，地點是印度西北部。這個說法不能說是錯誤的；但這是我稱之為“古典大乘”的思想，與原始大乘應該區分開來。在這裏，大乘之所以能繁榮昌盛，其原因是︰已有東部摩揭陀國的發展基礎，又受到了外國，比如說希臘和波斯等國宗教思想的影響，同時還能滿足迦膩色迦大帝國的需要。主情的大乘教應該在前，地點也不限於印度西北部，主智的大乘教不限於南印度，而且主智中也有主情。二者在內容上只有輕重之分，而沒有根本的差別；時間上有先後之分，而不是截然對立。
　　§7.3 我已經在幾篇論文中談到，我同意H. Lüders的意見，在一些佛典中有東部古代摩揭陀語的殘餘 ( Māgadhismus )。《妙法蓮華經》就是其中之一。我認為，《法華經》的產生地是摩揭陀，時間是公元前二世紀左右。Warder 把這一部經排在晚期大乘佛典中，值得懷疑。我在上面§4.4~§4.10中已經比較詳盡地分析了 Edgerton 等反對佛經中有東部方言特點的說法，他們的論點無論如何也難以使人心服。從語言特點方面來看，《法華經》應該屬於原始佛教這一範疇。
　　§7.4 般若部同原始大乘有什麼關係呢？般若部中唯一的一部用佛教混合梵文寫成的《寶德藏》中沒有東部方言的特點，這一點我在上面第四章中已經詳細談過了。它在語言方面最惹人注目的特點的西北部方言 -a?＞-u ( -o )。這一件簡單的事實告訴我們，《寶德藏》必然同西北部有某種聯繫。只要-a?＞-u ( -o ) 是西北部方言的特點這個說法駁不倒，我這一番結論也就無法駁倒。
　　大乘與印度北部和西北部有密切的聯繫，這一點過去已經有很多學者討論過了。上面§7.2中我談到迦膩色迦與大乘的關係，也證明了這一點。上面§3.1~§3.14我談了般若部流布的情況。八部漢譯佛典幾乎都承認，般若部最後流傳到了北天竺，從中也可以看出，大乘與北印度的密切關係是無可懷疑的。
　　§7.5 般若部同東方有沒有關係呢？現有的般若經，除了《寶德藏》以外，都是用梵文寫成的。利用語言特點來確定地域的辦法在這裏無法應用。從上面§3.11所歸納的《般若經》的流布路線來看，也看不出它與東方的關係。在引用的八部佛典中，有七部的路線是南方→西方→北方。只有§3.8是東南方→南方→西南方→西北方→北方→東北方，這裏有東南方和東北方，東北方，似乎與東方有點瓜葛，但也難以十分肯定。實際上，般若部與東方是有聯繫的。大乘經典都自稱是如來親口所說，這種例子不勝枚舉。我只舉一個龍樹菩薩的說法。龍樹自己出生於南印度[lxxiii]。但是，他並不相信，大乘起源於南印度。在《大智度論》卷四[lxxiv]港他說︰“佛法有二種︰一秘密，二現 ( 顯 ) 示。”所謂“秘密”，指的是大乘。所謂“顯示”，指的是小乘。兩種都是如來所說，但是有先有後，完全根據信徒的覺悟水平而定。總之，龍樹的意思是說，大乘同小乘一樣，也來源於東天竺。我們知道，在事實上，這是絕對不可能的，為了提高大乘的身價，不得不爾。[lxxv]我之所謂“絕對不可能”，是指如來同時說小乘和大乘。但是，大乘思想萌芽於東印度，則恐怕是一個歷史事實。仍然引龍樹的說法，在《大智度論》卷六十七，他說︰
　　是深般若波羅蜜，佛滅度後當至南方國土者[lxxvi]，佛出東方，於中說般若波羅蜜，破魔及魔民外道，度無量眾生，然後於拘夷那竭雙樹下滅度。後般若波羅蜜從東方至南方，如日月五星二十八宿，常從東方至南方，從南方至西方，從西方至北方，圍繞須彌山。[lxxvii]
　　我上面曾說到，般若波羅蜜在這裏是大乘的象徵。龍樹隱約道破了大乘思想起源和流布的情況。[lxxviii]
　　§7.6 般若部與印度東部有聯繫，這一點已無可置疑。大乘佛教典型的 ( 就其與小乘佛教有區別而言 ) 思想，般若部中也可以找到。我指的是虔誠拜禱、他力往生的學說。這種思想我在上面§7.2中已經談到，這裏再補充幾點︰
　　《道行般若經》卷四〈嘆品〉第七︰
　　
　　說法時得功德，不可復計。[lxxix]
　　
　　同上書，卷一︰
　　
　　皆持佛威神。[lxxx]
　　
　　《摩訶般若鈔經》卷一︰
　　
　　佛弟子所說法所成法皆承佛威神。[lxxxi]
　　
　　同上書，卷二︰
　　
　　若 ( 有 ) 書般若波羅蜜持經卷自歸作禮承事，供養名花、好香、擣香、雜香、澤香、燒香、繒綵、華蓋、幢幡，復書經卷，分與他人令供養之，其福甚大。[lxxxii]
　　
　　《小品般若波羅蜜經》卷三︰
　　不如善男子善女人以般若波羅蜜經卷與他人，令得書寫、讀誦，其福甚多。[lxxxiii]
　　
　　《大般若波羅蜜多經》第五百三十八︰
　　
　　世尊弟子敢有宣說顯了開示，皆承如來威神之力 ( buddhānubhāvena )。[lxxxiv]
　　
　　這種例子多得不勝枚舉。我們現在研究的《寶德藏》中也有類似的說法。參閱上面§2.4︰“此諸如來勝威德”，“彼亦皆是如來大師威神力”。以上引用的這些《般若經》裏面講的是，誦讀佛經，書寫佛經可以積福，以香花等供佛可以積德；強調要仗恃佛的威神力，而不是個人苦修。這些舉動對信徒在身體和精神兩個方面的要求都非常低。只要虔信，即可獲福，實在是再簡單不過了。龍樹說，大乘“廣大”，“益一切”。什麼是“廣大”呢？廣大就是氣派大，格局大，一講就是“益一切”，普渡眾生。相比之下，小乘只講個人苦修，氣派和格局都太渺小了。小乘這種作法實際上是與社會對立。這種信仰籠絡不了很多人。一個大帝國決不欣賞和提倡這樣的信仰，這是很容易理解的。上面§7.1我引了呂澂的說法，他認為般若部是重智主義。但是我舉的這些例子是典型“主情的”的信仰。足見呂澂的說法 ( 可能來自日本的什麼人 ) 是不完全正確的。
　　§7.7 最後，我想談一談關於大乘起源的兩種說法︰南方起源說與北方起源說。上面我己經說過，大乘南方起源說幾乎為所有的學者所承認。因此，我在這裏不再細談。我只著重介紹一下北方起源說，主張這個學說的是 Lamotte。他的主要論點基本上都寫在 Sur la Formation du Māhāyana 中，請參閱。我在這裏只引用他的幾個論點。他引用了薩陀波倫 ( Sadāprarudita )菩薩的故事，這個故事見於許多《般若經》中，比如《道行般若經》卷九[lxxxv]；《大明度經》卷六[lxxxvi]；《小品般若波羅蜜經》卷十[lxxxvii]；《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷二十五[lxxxviii]《放光般若經》卷二十[lxxxix]；《摩訶般若波羅蜜經》卷二十七[xc]；《大般若波羅蜜多經》卷三百九十九[xci]； A??asāhasrika, ed. Mitra, p. 507等等。故事的內容大體上是這樣的︰薩陀波倫 ( 在《大般若波羅蜜多經》中作“常啼”，意譯 ) 菩薩想學習般若波羅蜜多，他得到無量三昧門。佛告訴他，法上 ( Dharmodgata ) 菩薩世世常以阿耨多羅三耶三菩提教授他，讓他感恩戴德。薩陀波倫從三昧起，他想賣身供養般若波羅蜜多和老師。他最後在香氏 ( Gandhavatī ) 找到了般若波羅蜜多。Gandhavatī，據古事記說是在印度西北部。這個故事明確暗示般若部與西北部的密切關係。Lamotte又引用了西藏佛教史家多羅那它 ( Tāranātha ) 的記載，說文殊菩薩化身為一比丘，來到歐提毗舍國 ( O?ivi?a ) 月護王 ( Candrarak?ita, Candragupta ) 那裏，留下了一部《八千頌般若波羅蜜多經》。Lamotte引用了 Ma?ju?rīmūlakalpa LⅢ, Ⅴ.574:
　　Mahāyānāgradharma? tu buddhānā? jananīs tathā Praj?āparamitā loke tasmi? de?e prati??hitā
　　大乘最妙法 諸佛[xcii]之生母
　　般若波羅蜜 在此地生出
　　“此地”，指印度西北部。Lamotte還引用了《大悲經》( Mahākaru?āpu??arīka )。世尊告訴阿難說︰“汝莫憂悲！我之梵行當廣流布，各能增益諸天人眾。”流布的路線是︰1.摩偷羅城 ( 即《大唐西域記》卷四之秣兔羅國 ) 優樓蔓荼山；2. 波離弗城 ( 即華氏城 )；3.鴦伽國 ( A?ga )；4.金鉢悉陀城 ( Suvar?adro?a )；5. 娑雞多城 ( 即阿踰陀城 )；6.北天竺國罽賓川；7.北天竺乾陀羅國 ( Gandhāra )；8.北天竺國得叉尸羅 ( 即《大唐西域記》卷三之罽叉始羅國 )；9.北天竺國富迦羅跋帝 ( Pu?karavatī )；⒑ 北天竺國；⒒ 邊國舍摩( ?āmaprāntade?a )；⒓ 北天竺國興渠末但那城 ( Hi?gumardana )，總共十二處。Lamotte說十一處，是錯誤的。在這十二處大乘堡壘中有七處 ( 五至十二 ) 是在貴霜王朝領土的印度西北部，可見大乘與西北部關係之密切。Lamotte 總的意見是︰
　　貴霜時期，特別是在迦膩色迦統治時期，大乘自發地 ( spontanément ) 出現在印度許多地區，特別是在西北地區和和闐地區，在那裏取得了驚人的勝利。[xciii]
　　
　　大乘的興起自然有其社會根源，是政治和經濟的發展所促成的，哪裏有什麼“自發地”呢？總之，Lamotte列舉了大量例證，在反對 de la Vallée Poussin和 Tucci等的大乘南方起源論方面，他有正確的一面。但並不完全正確。 de Jong 就說過︰完全接受他的觀點是困難的。[xciv]他只能證明，大乘確實與北部和西北部有密切的關係。至於大乘真正的起源地，[xcv]南方不是，北方和西北方也不是，它同小乘一樣，萌芽於東天竺摩揭陀國一帶地區，只是時代環境完全不同，因而表現形式和內容也不相同。此地是孔雀王朝大帝國統治的中心，是發號施令的地方，是政治、經濟、宗教、文化的中樞地區。般若部源於東天竺，大乘 ( 原始大乘 )也源於東天竺。這就是我的結論。
　　
　　1986年5月
　　( 原載《文化︰中國與世界》第四輯，1988年，生活?讀書?新知三聯書店)
　　注 釋
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　　[i] 《大正新修大藏經》( 下面縮寫為大 )，229號。
　　[ii] 材料來源，A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi, Varanasi, Patna. 1970, pp. 547~548。
　　[iii] Ed. Conze, The Development of the Praj?āpāramitā Thought, Budhism and Culture (D. T. Suzuki Volume, Kyoto-Tokyo 1960, pp. 24~45 ).
　　[iv] 見精校本 pp.213~214。
　　[v] 羅炤《藏漢合壁〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉考略》，《世界宗教研究》，1983年，第4期pp. 4~36。
　　[vi] 同上引文，p.5。
　　[vii] 同上引文，p.7。
　　[viii] 見1984年10月21日羅炤給季羡林的信。
　　[ix] History of Buddhism, by Bu-ston, transl. by E. Obermiller, Heidelberg 1932, Part, Ⅱ. p. 49。
　　[x] Grammar 1.5 ( p. 3 )。
　　[xi] Die Umwandlung der Endung -a? in -o und -u im Mittelindischen, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in G?ttingen, Phil-Hist. Klasse, 1944, Nr. 6,見《印度古代語言論集》，北京，1982年，第188~222頁。
　　[xii] 大，8，676c。
　　[xiii] 同上。
　　[xiv] 大,8, 677a。
　　[xv] 同上。下面17. 18. 19. 21. 22. 同。
　　[xvi] W. Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, §77.1.
　　[xx] The Praj?ā-pāramitā-ratna-gu?a-sa?caya-gathā, Indo-Iranian Journal, vol.Ⅴ,1961, Nr. 1, p. 11.
　　[xxiii] 大8, 446a~b。
　　[xxiv] 大8, 490a。
　　[xxv] 大8, 72a。
　　[xxvi] 大8, 555a~b。
　　[xxvii] 大8, 317b~c。
　　[xxviii] 大25, 530c~531a。
　　[xxix] 大6, 538b~539b。
　　[xxx] 大8, 623b。
　　[xxxi] 山田龍城《大乘佛教成立論序說》，第173~174頁。
　　[xxxii] 參閱J. W. de Jong, Buddhist Studies, Berkeley, California, 1979. pp. 385~387.
　　[xxxiii] 1935年，商務印書館。
　　[xxxiv] 1979年，中華書局。
　　[xxxv] 請參閱拙作《印度古代語言論集》，第228~334頁。
　　[xxxvi] A Grammar of the Parj?ā-pāramitā-ratna-gu?a-sa?caya-gāthā ( Sanskrit Recension A ), Faculty of Asian Studies in association with Australian National University Press, Canberra, 1973. 下面引用時略為《語法》。
　　[xxxvii] 《語法》Ⅰ, 3。
　　[xxxviii] 下面略稱《寶德藏》。
　　[xxxix] Lüders在很多地方講到這個問題，比如說 Philological Indica, G?ttingen, 1940, pp. 280 ff.; Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, Akademie Verlag, Berlin, 1954.
　　[xl] 見《印度古代語言論集》，第228~333頁。
　　[xli] 見本書第71頁。
　　[xlii] 見本書第133頁。
　　[xliii] 我已經多次談到這個問題，參閱《印度古代語言論集》，第272~277頁；第428~431頁。
　　[xliv] 同上書，第279~294頁，第432~435頁。
　　[xlv] Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, New Haven, Yale University Press, 1953 ( 以下引用Grammar時，略稱 Edg. Grammar ), p. 3, §1.27。
　　[xlvi] Senart校刊本。
　　[xlvii] 參閱《再論原始佛教的語言問題》( 本書第71頁 )。
　　[xlviii] étinne Lamotte, Histories du Bouddhisme Idien des Origines āl’ ére ?aka, Louvain-la-Neuve, 1976, p. 644.
　　[xlix] Philologica Indica, pp. 280 ff.
　　[l] 參閱《印度古代語言論集》第279~294頁。
　　[li] Edg. Grammar, p. 39, §6.4.
　　[lii] Philoiogica Indica, S, 291.
　　[liii] 見《三論原始佛教的語言問題》( 本書第133頁 )。
　　[liv] Bu-ston, History of Buddhism, translated by E. Obermiller, Ⅱ Part, Heidelberg, 1932, p. 51.
　　[lv] 見《再論原始佛教的語言問題》( 本書第71頁 )。
　　[lvi] 《印度古代語言論集》，第188~222頁。
　　[lvii] 參閱蔣忠新西藏藏本貝葉經《妙法蓮華經》拉丁字母轉寫本《序言》，中國社科出版社，1988年。
　　[lviii] Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna, 見 Grammar Scholars on India, vol. 1, Varanasi ( India ) ,1973, p. 12.
　　[lix] über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapu??arīka，《哥廷根科學院集刊?語言學歷史學類》，1972年，第一號，第79頁。
　　[lx] 參閱《中世印度雅利安語二題》見本書第219頁。
　　[lxi] Histoire du Boudhisme, p. 626~632.
　　[lxii] 同上書，p. 643。
　　[lxiii] 參閱Edg. Grammar, §8.30; §8.36等等。
　　[lxiv] John Brough, The Gāndhārī Dharmapada, London, Oxford University Press, 1962。
　　[lxv] 同上書，p. 113。
　　[lxvi] 參閱 Edg. Grammer, §1.96，在這裏 Edgerton 承認了是語音變化，但也沒有忘記 m.c.這一條尾巴。
　　[lxvii] Ed. Conze, The Composition of A??a, BSOAS XIV, London 1952, pp. 251~262＝Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, Oxford 1967, pp. 168~184; Ed. Conze, The Development of the Praj?āpāramita Thought, Buddhim and Culture ( D. T. Suzuki Volume ) Kyoto-Tokyo, 1960, pp. 24~45＝Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, pp. 123~147.
　　[lxviii] Lal Mani Joshi在他那一部書中，第166頁，談到Haribhadra給Sa?caya寫了一部注釋，叫 Subodhinī。他認為，Sa?caya 可能就是《寶德藏》。
　　[lxix] Praj?ā-pāramitā-ratna-gu?a-sa?caya-gāthā, ed. by Akira Yuyama, Cambridge University Press, 1976.
　　[lxx] 《藏漢合璧〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年，第四期，第14頁。Winternitz, Geschichte der indichen Literatur, Ⅱ. Bd. S. 247~250，早出晚出兩種說法都提到了。
　　[lxxi] 參閱上面§3.17。
　　[lxxii] 《印度佛教史略》，商務印書館，1924年，第47頁。
　　[lxxiii] 見《龍樹菩薩傳》，大50, 184c。
　　[lxxiv] 大25, 84~85。
　　[lxxv] 龍樹在這裏講到大小乘的區別，很有意思。他說︰“欲辨二乘義故︰佛乘及聲聞乘。聲聞乘狹小，佛乘廣大。聲聞乘自利自為，佛乘益一切。復次，聲聞乘多說眾生空。佛乘說眾生空、法空。”
　　[lxxvi] 參閱我在上面§3.14和§3.15提出的看法。龍樹在這裏所說的意見，證明我的看法是完全正確的。
　　[lxxvii] 大25, 531 b. Haribhadra 認為︰《寶德藏》，根據 Bu-ston 的說法，使用的是中印度或摩揭陀方言。
　　[lxxviii] 參閱Lamotte, Sur la Formation du Mahāyāna, p. 386。
　　[lxxix] 大8, 443c。
　　[lxxx] 大8, 425c。
　　[lxxxi] 大8, 508c。
　　[lxxxii] 大8, 518c。參閱8,516b。
　　[lxxxiii] 大8, 546b。
　　[lxxxiv] 大7, 763b。
　　[lxxxv] 大8, 473a。
　　[lxxxvi] 大8, 505b。
　　[lxxxvii] 大8, 583b。
　　[lxxxviii] 大8, 673a。
　　[lxxxix] 大8, 144c。
　　[xc] 大8, 420c。
　　[xci] 大8, 1066a。
　　[xcii] Lamotte譯為 du Buddha, 單數，誤。
　　[xciii] Sur la Formation du Mahāyāna, p.389.
　　[xciv] Buddist Studies, p.346.
　　[xcv] 參閱湯山明，精校本《寶德藏》，第XX頁。