僧肇般若学与王弼易学

僧肇般若学与王弼易学
　　王仲尧
　　（杭州商学院宗教研究所所长）
　　提要：僧肇会通中外思想，在佛教史上首创中国化的佛教哲学般若学思想体系，成为佛教中国化的一个重要里程碑。僧肇般若学思想的建立，与经学关系极大。理解这个关系，才能深入理解作为外来文化的佛教何以能同本土文化实现完美的结合，完成其本土化的历史任务。
　　本文认为，僧肇般若学思想体系的建立，无论内涵还是方法上，与当时流行的王弼易学关系极深。本文结合《肇论》各篇，主要从三个方面讨论了僧肇般若学受王弼易学的影响：(一)僧肇的“触事即真”与王弼的“体用一如”；(二)僧肇的“有无双遣”与王弼的“得意忘言”；(三)僧肇的“真空妙有”与王弼的“圣人有情”。
　　当时无论佛教界还是学术界都认为，僧肇的学术理路，既符合中国学术正统，亦契合佛教思想主流。僧肇般若学与王弼易学互相发明的关系中，涵泳著一个具有重大意义的历史价值，即在中国化佛教思想建立的初期，大师们就自觉而努力地建设的人间佛教理念。这是中国佛教生生不息的内在生命力。
　　关键词：僧肇　王弼　般若学　《周易》　历史价值
　　僧肇会通中外思想，在佛教史上首创中国化的佛教哲学般若学思想体系，成为佛教中国化的一个重要里程碑。本文认为，僧肇般若学思想的建立，与经学关系极大。理解这个关系，才能深入理解作为外来文化的佛教何以能同本土文化实现完美的结合，完成其本土化的历史任务。《肇论》各篇，无论内涵还是方法上，受王弼易学影响极深。
　　一、僧肇时代学术背景：王弼易学与玄学主流
　　西汉继秦初立，统治者亟需治国方术。初期虽行黄老无为而治，但于大国政治体制而言，“无为”之治，只能算一时权宜，不能作长久之计。汉武帝为适应政治经济形势，在政策上“立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄”[注1]。由是，习经者大盛，形成经学正统。有汉一代，《易》始终保持五经之首的突出地位。
　　汉初易学，尚承战国风气，兼采象数义理，重在具体应用，主切人事治理，但带有浓厚神学性质。至孟喜而一改师法，首倡卦气说，增强理性成份。焦延寿《易林》，改革筮法，增加断辞，使易学所含信息量增大，从易学发展史来看，为之后的京房象数易思想体系诞生，准备了条件。京房易学，创立了一整套包括纳甲、纳支、八宫、世应、飞伏、卦气、五行学说在内的今文易体系，形成一种复杂的占筮之学。据说“房言灾异，未尝不中” [注2]，当时影响很大。汉代经学盛言灾异，但也不能简单化地看作是“算命占卜”，它是一种以阴阳术数为思惟框架的试图由“天人感应”而达到“天人相通”，乃至“天人合一”的价值体系。如从京房易的内容看，易学之旨，主要在神道设教，如京房说：“故《易》所以断天下之理，定之以人伦，而明王道。……六爻上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事。” [注3] 其价值意义，乃是“汉儒藉以匡正其主”，“借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省，此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦易神道设教之旨”。 [注4]
　　东汉以降，先秦诸子之学，业近出局。经学则因官方大力倡导，笼罩学界，其中易学尤甚。如大经学家虞翻说：“经之大者，莫过于易。” [注5] 郑玄乃“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失” [注6] ，融通诸家，宏而博大，创立郑氏易学，结束两汉易学各自为派局面，集象数易学大成。荀爽传西汉费直易，又兼收并蓄，建乾坤阴阳升降为框架的易学体系，亦独具特色。
　　三国时虞翻在“五世家学” [注7] 基础上，集汉易大成，对两汉易学，作全面总结贯通，在象与数两方面，都卓有建树，更胜郑玄。清儒张惠言评论：“（虞）翻之言易，以阴阳消息，六爻发挥，旁通，升降，上下，归于乾元用九而天下治。依物取类，贯穿比附，始若琐碎，及其沉深解剥，离根散叶，畅茂条理，遂于大道。” [注8]
　　但是，郑、荀、虞氏也将易象数之学，推到绝顶。如郑玄爻辰、礼象、蓍数、气数、九宫数及有关训诂，荀爽升降、卦变、卦气，虞翻复杂的卦变、之正，在京房纳甲和魏伯阳《周易参同契》基础上进一步发展的纳甲说，以及旁通、反卦、两象、互体、逸象等思想，庞杂之极而显繁琐，其象外生象，数外生数，穿凿附会，常不能自圆其说，从而显示出盛极而衰之象。如宋儒朱震说：“虞氏论象太密，则失之牵合。牵合之弊，或至于无说。” [注9] 王夫之也说：“汉儒泥象，多取附会，流及于虞翻，而约象互体、半象、变爻，曲以象物者，繁杂琐曲，不可胜记。” [注10] 易之为学，本源上古卜筮，其卦象象征和卦辞涵义，不少晦涩难懂，向称难治，郑、荀、虞氏易学庞杂烦琐至此，不免会令人望而生畏。
　　魏晋时社会大变乱。如果说，两汉经学代表了中国封建大一统形成之后，人们对如何顺应天命，达到天人合一，从而致力于天、地、人的世界生成的探索，那么，魏晋玄学则代表大一统受到变乱和分裂的挑战之时，人们企图对现实的一种超越的努力，从而发展到对万物存在的一种本体性探求。因为这种现实原因，故玄学尊“无”胜“有”，以形而上的“无”，作为“有”（现实存在）的依归，这是时代精神使然。其突出表现，就在王弼运《老》、《庄》以入《易》，一摒象数，专阐《易》义，清雅简易，蔚成玄学主流。
　　王弼（二二六－二四九）易学是对两汉正统经学的继承和扬弃。王弼运《老》、《庄》以用，其要决非在虚诞。如《老》之精义，虽“知秉要执本，清虚以自守”，而目的是“执无为之道，以御令之有”，“无为”，是要“有用”，如其名言：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之有。故有之以为利，无之以为用。”又如庄子所说的至人，逍遥游于无何有之乡，也是指从现实的束缚中解脱，但最后还要重回现实的“有”的世界。老庄之旨，本在现实人事。如司马迁说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。’” [注11] 又如班固对道家思想概括得更加明白：“（道家）历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。” [注12] 清楚指出，道家“无为”，意义是在现实之“有用”。立足于现实人事，本是中华文化根基所在。
　　王弼严厉批评汉代象数易弊病，说：“互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其道，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。” [注13] 首开义理易风气，清雅简易，出即为人所重。《隋书?经籍志》分析东汉至隋诸家易学废兴，评曰：
　　梁、陈，郑玄、王弼二注列于国学。齐代唯传郑义。至隋，《王注》盛行，郑学浸微，今殆绝矣。
　　唐太宗时，孔颖达奉旨作《周易正义》即取王弼注，是官定科举之经，孔序曰：
　　传《易》者，西都则有丁、孟、京、田，东都则有荀、刘、马、郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣（弼）之注，独冠古今。所以江左诸儒，并传其学。
　　晋以后，王弼易学，几乎独冠于世。唐?陆德明《经典释文序录》说，永嘉乱后，诸家易学，“唯郑康成（玄）、王辅嗣（弼）所注行于世，而王氏为世所重”。“江左中兴，易学唯置王氏博士”。树大招风，当时反对王弼易学的呼声可能也不低，如《隋书?经籍志》载“《周易难王辅嗣义》一卷，晋扬州刺史顾夷等撰”，“《册府元龟》又载有顾悦之难王弼易义四十余条” [注14] 。但王弼易学毕竟因思想上的深刻和方法上的明快，立稳脚跟。以后中国一千多年易学发展的历史，都未脱离王弼易学定下的基调，直至宋代图书学起，易学及整个中国儒学的面貌才又为之一变。
　　德国哲学家Ｅ?卡西尔（Ernst. Cassirer）认为，人并非生活在一个单纯的物理世界之中，而是生活于一个符号世界之中。语言、神话、艺术、宗教，都是用来编织符号世界的不同丝线。人类已有的思想和经验及其所取得的一切进步，都使符号之网更加精巧牢固。就理解人类思想的丰富性和多样性而言，所有文化形式也都可以看作是符号形式。因此，与其把人定义为理性动物，不如将之定义为符号动物（animal symbolism）。他认为，人的活动总是在追求某些原则和确定的范畴，以把所有语言现象、宗教现象等能纳入到一个系统的秩序之中，否则，哲学就失去了出发点。但哲学也并不就此止步，它还力争获得更大的凝聚力和向心力，在无限多样化和复杂化的现象之中，哲学思惟揭示著一种对这些现象具有普遍功能的统一性。 [注15]
　　思想家总是在关注他那个时代继承以往人类社会发展的思想和经验所取得的一切进步而建立起来的观察和描述世界与时代环境的用语方式。僧肇时代，老庄学说风行，比僧肇稍前的道安和同时的慧远等名僧，宣传佛教时，都取老庄思想“格义”，但中国文化核心，在经世入用，儒学总是学术根本，“圣人”才为理想人格，这一点是不会变的。魏晋玄风煽起，《老》、《庄》教行，但玄学核心总是儒学，阮籍诸人非尧舜而薄汤武，也决非要“打倒孔家店”，只是一种借题发挥。王弼易学，何晏《论语集解》，甚至以解《庄》名世的向秀、郭象之注《易》等，形成当时学术主流。如果说当时因兴起了老庄之学而使儒学根基动摇，是不能成立的。只是称之为“魏晋玄学”的儒学，有其鲜明时代个性，其不同于先前的“两汉经学”，亦不同于后来“宋明理学”及周、邵、程、张、朱、陆、王那种“穷理尽性”的心学之处，简单地说，即是援《老》、《庄》以申易理。而“援老庄”是手段，“申易理”才是目的，这点不能误解。
　　僧肇之生，后王弼约百年。其时代，王弼易学是主要话语系统。僧肇学术思想活动，只能在这样一个时代的学术背景中延伸。僧肇般若学的基本理论和思惟方式，无论“触事即真”，“即动即静”、“有无双遣”、“真空妙有”，无一不与王弼易学有直接关系。
　　二、僧肇般若学与王弼易学之关系
　　僧肇（三八四－四一四）为文，玄奥之义，往往切中，言喻婉约，文辞清丽，令人把玩不已，后人集为《肇论》。其对于般若空宗学说的理解阐发，入于化境，被誉为中土“解空第一”，当时人交口赞誉。僧肇会通中外思想，在佛教史上首创中国化的佛教哲学体系，成为佛教中国化的一个重要里程碑。吕澄先生曾说：
　　印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不太注意。罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点，这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想渗杂其间，从而更倾向于神秘化。 [注16]
　　我认为吕先生此说，前半部分甚是，后半部分则未必。僧肇学说，的确是“不知不觉地走进了玄学的圈子”，但这是否就是“缺点”，就不一定。“不纯粹的思想”中，直接包含著对玄风兴起有至关重要影响的王弼易学的理论内容和思想方法。《肇论》诸篇中，多处直接引用《老》、《庄》之语以为比照，以抒发自家哲思，语言优美，这是《肇论》千百年来为知识界喜爱不衰的原因之一。僧肇佛学思想与易学比照相得之处，相对而言反而少有人注意。实际上，《肇论》各篇，无论内涵还是方法上，与当时流行的王弼易学，关系极深。
　　(一)僧肇的“触事即真”与王弼的“体用一如”
　　“触事即真”是中国佛教基本思想立场之一。“触事即真”强调把超世的终极追求与入世的现实圆融。隋唐之后中国佛教宗派思想如天台宗的“一念三千”、“三谛圆融”说，华严宗的“理事无碍”、“事事无碍”说，禅宗的“反本归极”、“顿悟见性”说，无不是从有无一观，以及世出世不二的角度讲圆融。“触事即真”既是一种基本的理论立场，也是一种思惟方式。僧肇的这个思想，是以印度佛教般若空宗思想与王弼易学中“体用一如”思想结合的结果。
　　魏晋时“以无为本”思想的出现，标志著中国哲学史的一个新时代。汉代经学寓天道于物理，魏晋玄学黜天道而究本体，“归于玄极” [注17] ，“忘象得言，游于物外” [注18] ，认为本体是“无”，而“有”（现实存在）不能脱离本体而存在，故“有”亦非实在，这也就是“体用一如”思想。王弼在《周易略例?明彖章》中说：
　　故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也，是故杂物撰德，辩是与非，则非其中爻，莫之备矣。故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也。由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。
　　这是王弼名言。他认为，六爻杂聚，并存变化，其中必以一爻为统率。这是王弼易学中著名的“一爻为主”说。从哲学意义而言，即天地万物，复杂多变，但必受一根本原则支配，虽变动生生不已，而非妄动杂乱，具有内在统一性。王弼从复杂多变的爻象中去探讨简易易理，进而追求事物存在的最高的普遍原则，表现出其易学的理性主义特色。
　　王弼对于有无、体用这一类概念之间的关系，有时思路也并不很清楚。如有时他用母子、本末一类的关系来作比喻，如他注《老子》“天下有始，以为天下母”句说：“母，本也；子，末也，得本以知末，不舍本以逐末也。” [注19] 这种说法显然是受老子“道生万物”说法的影响，他对于本末、有无之间的体用关系，在注《老》等著作中讲得也十分混乱 [注20] 。但在他的易学中，情况就不一样，将“体用”、“一多”、“理物”这些范畴，及“体用一如”思想，表达得深刻清晰。这在中国哲学史上是第一次。
　　中国文化经典中，《易》、《老》二书最重“道”；但二者之“道”，内涵有所不同。《易》之“道”，有万物变化规律意思；《老》之“道”，有万物生成之源意思。王弼援《老》入《易》，指“道”与万物，是体是用，体用一如，如此沟通二者，与汉易学以及《老子》都已不同。
　　汉易学重在对天、人、阴阳、五行等具体事物的关注，思惟层次在形态论水平上，有点类似现代黑格尔主义对康德的批判，是从客观事物现象层面上的一种主观抽象 [注21] 。在王弼易学中，“道”与万物之间发展为体用关系，“道”是本、体，万物（“有”）是末、用，“道”与天地、万物之间，或者说本末、体用之间，逻辑上并无时间上的相承和顺序上的先后，双方并非由此生彼的关系，而是彼此相即的关系，是同一性中的两个不同方面的关系。天地并无开端，只是“道”存在的体现形式，并非先有本体（“道”），然后依次生出天地、阴阳、四象、八卦……，并非“道生一，一生二，二生三，三生万物”的关系，而是天地即太极，道即万物，一即多，多即一，一多相即，体用一如。
　　僧肇从鸠摩罗什得般若空宗中道实相义。僧肇在《注维摩诘经》中说：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思，越图度之境，过称量之域。” [注22] 这是般若学思想基点。僧肇在〈不真空论〉中批判当时般若学“心无”、“即色”、“本无”三主要派别，强调“有”“无”相即：
　　万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无，虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。 [注23]
　　僧肇阐发“不真”即空，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色思想，认为毕竟触“有”而达“真”：
　　不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉，触事而真。圣远乎哉，体之即神。 [注24]
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。 [注25]
　　试比较王弼思想，从本体论角度，王弼的“以有为生”、“运化万变”、“寂然至无，是其本也”，与僧肇“虽有而非有，有者非真有”、“至虚无生，物之宗极”，是完全一致的，此思想为中国哲学史前所未有。而细玩僧肇思想，又可见其从般若空宗出发，更强调“因缘生法”、“非有非无”之中道实相：
　　万物纷纭，聚散谁为？缘合则起，缘散则离。 [注26]
　　故童子叹曰：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。 [注27]
　　这样，僧肇进一步从佛教哲学角度提出了“有”“无”相即具体途径，换句话说，也就是在具体条件下，对“有”“无”关系的把握。
　　慧皎《高僧传》载，僧肇参与鸠摩罗什译出《大品般若经》后，著〈般若无知论〉，此文曾由另一著名佛教思想家竺道生转交刘遗民 [注28] 。刘遗民是当时著名学者，跟名僧慧远同住江西庐山。刘遗民阅此文后，作〈致僧肇书〉说，他与慧远等人，一致夸此文之佳，但又有不同观点，他写道：“夫圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐……”（这是指僧肇在〈不真空论〉中说到的“不真空义”），刘又说：“所以应会之道，为当唯照无相，为当咸睹其变耶？若睹其变，则异乎无相。若唯照无相，而又有抚念之功，意有未悟。”其思想中，显然将“无相”与“变”（有相）对立看待。这与僧肇将“有相”（事）与“无相”（真）看作一体就不相同。
　　刘遗民〈致僧肇书〉中的观念，与王弼易学之前的中国文化传统立场有关联。如孔子说：“知者动，仁者静。” [注29] 《老子》说：“重为轻根，静为躁（动）君（主宰）。” [注30] 就是说，静与动、体与用之间，毕竟有区别。王弼立“体用一如”义，本是从儒家立场出发，偏重在“用”方面的人事伦理。但是，正是往这方面一强调，即从传统藩篱中脱出，体与用，不再有“君”与臣，即主宰被主宰的关系。
　　刘遗民之说，同时也是慧远等人观点的一种反映。因此也可看作是魏晋时道安等创立的“旧般若学”（相对于僧肇之后的“新般若学”）立场。分析刘遗民与僧肇的这场讨论，注意其分歧点，对于理解僧肇般若学理论和中国佛教思想的发展大有作用。相比之下，僧肇的“触事即真”，以及〈物不迁论〉中提出的即“动”即“静”，“动静未始有异，而感者不同”的“动静一如”就是“真空”的思想，与王弼易学中的新方法显然相关。
　　(二)僧肇的“有无双遣”与王弼的“得意忘言”
　　“有无双遣”，既是中国佛教般若学基本理论立场，也是根本方法论原则。即是僧肇在〈不真空论〉中说的“非真非实有”，或在〈注维摩诘经序〉中说的“语宗极以不二为门”。以“有无双遣”方法，显示无所得的般若实相，这与刘遗民等认为“有、无”，“是、非”是对立的、不可混淆的、始终局限于形式逻辑框架之内的思惟方式，就完全不同。这个思想是僧肇首次予以系统阐发，他阐发这个思想与王弼易学“得意忘言”方法论的影响有关。
　　鸠摩罗什译经最重般若、三论系统。罗什于后秦弘始五年（四○三）四月始译《大品般若》，迄翌年四月译迄，《百论》则于后秦弘始三年（四○一）、六年（四○四）二次译成。《中论》、《十二门论》同于弘始十一年（四○九）译出。僧肇则因出色阐发三论空观的学术功绩，更被后世推为三论宗之祖。罗什主“毕竟空”，说：“有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。” [注31] 又说：“本言空以遣有，非有去而存空。若有去而存空，非空之谓也。” [注32] 已经提出“双遣”、“有”、“无”之意。但是罗什著述多佚，完整思想不得而知。罗什弟子昙影著〈中论序〉说：罗什之思想，“然统其要归，则会通二谛，以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，是虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。不滞于无，则断灭见息；不存于有，则常等冰消” [注33] 。显然是准确的。但这毕竟还是概要。
　　般若、三论等大乘中观派经论译出，当时佛教界一些优秀份子立刻敏锐地觉察到意义重大，僧睿、支道林、萧衍、昙影、僧肇等都有文章记其事， [注34] 并情不自禁地用中华文化根本经典《易经》作为比较。如译《般若经》时僧睿任执笔，深感意义重大，心情至“忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也” [注35] 。文中“惕焉若厉”，是用《易经?干》卦九三爻的爻辞“君子终日干干，夕惕若，厉无咎”，“履薄临深”，是用《易经?坤》卦初六爻辞“履霜，坚冰至”及象传“履霜坚冰，阴始凝也”。又如梁武帝萧衍将般若经与易学比较，曰：“机事未形，六画得其悔吝，玄象既运，九章测其盈虚，斯则鬼神不能隐其情状，阴阳不能遁其变通。至如摩诃般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知。” [注36] 文中“六画”即卦六爻，“悔吝”是卦辞，“阴阳”是易义，“数术”是易占法等等。般若经引起的反响既因其思想，亦因其方法。龙树《中论》解说“空”曰：
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。 [注37]
　　是用“不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去”，一连八个“不”（否定概念）来说明“空”的含义，是用“空”对“生、灭、常、断、一、异、来、去”八种“有”（存在）的基本现象，一一否定。他又说：“是故一切法，无不是空者。”同时他对“空”又有一个基本的规定，就是“未曾有一法，不从因缘生” [注38] 。事物因因缘所生，故无自性，无自性，故空。这种思想方法，因在中国哲学史上未曾有过，使人们普遍觉得理解困难。僧肇则是援用王弼易学“得意忘言”方法，首次系统地阐发了“有无双遣”。王弼“得意忘言”说，重心在于说明“象”后之本体，王弼说：
　　夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言。象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。 [注39]
　　“象”指易卦爻象，即卦画卦爻，及其能够构成的各种排列组合图式，代表的是宇宙存在运行的现象图式。“意”指“道”、“本体”。“言”指卦爻辞，概念。这是易学作为哲学最饶有兴味处。卦爻辞是用以描绘卦爻图式，卦爻图式是用以表达象后之本体。此种哲学认知方式，在世界各种文化系统中，唯中国文化有。但本体是一种绝对的存在，非图式的描绘所可全包。言辞概念是描述图式对本体的把握，亦有局限。王弼上说的意义，是明确指出了这种认识上的局限性。
　　实际上，王弼“得意忘言”理路也非首创，它在中国文化中向已有之。《庄子》中多处说到此意，如这段名言：
　　筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与言之哉。 [注40]
　　“得意忘言”之义又并非全由王弼首次引入易学。《易传》成书，早涵此意。〈系辞上传〉引孔子曰：
　　子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。
　　故“扫象”言理，易学中本来有之。而仁者见仁，汉儒运象数而用筮占，以究天人之道；智者见智，王弼发义理而通玄远，以探本体（Ontology）存在。在王弼看来，具体象，可道可言，抽象本体，乃无名绝言，只能意会。由言意之辨，而区分出具体事物与抽象本体，若进而推之，则可成为一切理论成立的基本方法。用此方法解《易》，无论天道人事，都可权衡、量用、会通，不必拘泥文字，而“寄言出意”，跳出章句窠臼，立显“新方法”意义。
　　这种方法，在当时实有思想解放与思想自由的意义。僧肇般若学方法论，亦由此基础奠定。僧肇在〈答刘遗民书〉中论及“言”、“迹”、“理”关系：
　　夫言迹之兴，异途之所由生也，而言所不言，迹有所不迹。足以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。
　　“至理虚玄”，藉“迹”以显“至理”，运“言”以明“迹”，尽理莫若迹，尽迹莫若言。但因有言迹，便生歧义。因假名言语有所不能概括者，形迹事相亦未必能反映存在之全貌。僧肇此说，与前引王弼“得象忘言”论比较，显然属同一话语系统。僧肇这里是用较委婉的说法，指出刘遗民与般若实相理论（至理）相距较远。
　　印度大乘佛学本包含有大量辩证思想因素。僧肇从般若学方法论中认识到，对名相、事法都不能片面执著。如小乘有部说，认为法体恒有，三世恒有。从认识论角度看，现在法有尚可理解，过去法有，未来法有，就不大好理解。按有部论证，乃是“未来来现在，现在流过去”，故三世关键，还是现在有。《肇论?物不迁论》一文意义，正是破斥此说，用龙树“不来亦不去”理论，反对三世有。有部谓诸法之有三世区别，并非其体有异，仅是相用不同。僧肇则强调，“不从今以至昔”，认为所谓有，是有其事象；所谓无，是无其自性。自性非法相自身固有，而是假名所具有。相虽有形，自性为空，〈不真空论〉说：
　　欲言其有，有非真生。欲言其无，事象即形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。
　　“不真空”，即相为“不真”，故“空”。僧肇解释说：“言有是为假有，以明非无，借无以辨非有，此事一称二其文。”可见其所要说明者，就是在于“寂然至无，是其本也。”
　　僧肇在〈般若无知论〉中阐发般若之作为无相，以及其认识过程中的把握（反映）；能力（无知性质），所谓“虚其心，实其照”，就是认为心（人的认识能力）若有所执滞，就会妨碍对真理全面性的认识，所得即不全。若无所执，即“虚其心”，诸法事相，因为都是自性空，究竟无相，故只有“实际”地“照”（认识）到无相，才是与“实际”契合，因此就是达到“无知”（对具体事物无所执滞）。〈般若无知论〉说：
　　内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与，以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。
　　“独鉴之明”是能照，“万法之实”是所照。所照之实（具体存在）无相，因此作为认识而言，也不能以是否得到具体知识作为认识与否的标准，所以要以“独鉴之明”，用超越具体知识（事相）的认识，去达到对真理（般若）的把握。
　　西哲黑格尔（Hegal）认为本质不变，现象变，胡塞尔（Husserl）现象学（Phenomenology）认为现象不变，本质变。僧肇思想方法，全与之异。这也是代表了中国哲学思惟在方法论上与欧洲哲学的差别。在这一点上，如果有可能作一些更深入的比较研究，将会很有现实意义。僧肇在〈不真空论〉中三次提到“即万物之自虚”：
　　是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。
　　圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉。
　　至人……极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
　　很明显，他要强调的是在即有即无，即动即静，体用一如基础上，达到有无双遣。万物即是实在，是有，又是无之体现，故“自虚”。这个提法，与龙树强调“自性为空”，其间差别，即是来自如何“得意”的那种中国文化的思惟方式。僧肇〈般若无知论〉说：
　　夫有所知有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。 [注41]
　　“无所不知”，鸠摩罗什所译佛经中又常译为“一切智”、“一切种智”。此是指能照其所照，便是“不真空”之“空”，即“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。简而言之，是谓对真理认识，不应割裂，真理是一种全面完整的认识，凡“有知”，即是执滞、片面。同论又说：
　　是以经云：诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。 [注42]
　　不异万法，非“续凫截鹤，夷岳盈壑”，人为地使之达到同一，而是在异中看到不异。不异之“实”，乃“万有之实”。这样通过“外有万法”体知此无相之“实”，乃“非照不得”，此就是“真知”与“俗知”的不同之处。故“无知”，即“无所不知”，也即是通过抽象思惟，去把握存在的本质，或如黑格尔所说，就是以思惟所把握的具体。本体是空，无知、无相，自虚无妄。事物本性如此，故认识也应顺应事物之性，不能逆其性，方法是以般若无知、无相观照，如此才能真正认识事物之“妙有”。
　　王弼易学创造了“体用一如”的体用之辨和“得意忘象，得象忘言”的言意之辨，这成为僧肇吸收改造和建构佛教般若学“真空妙有”的基本理论方法。实际上，这也是魏晋间玄学和佛学最重要的共同的理论构架。
　　(三)僧肇的“真空妙有”与王弼的“圣人有情”
　　大乘佛教以空而不空，远离一切妄想执著，为“真空”。真如常住不变，为现象成立的依据，诸法本体空寂，但不离世间，强调对现实世界的功用，为“妙有”。因此如果说，魏晋时期般若学侧重在“真空”，继之而起的整个南北朝时代，佛教义理探讨的主题是涅槃佛性（众生成佛的主体）问题，则侧重点转为“妙有”。涅槃佛性论讨论，规模空前，表现出与印度佛教佛性论的鲜明差异。这一时代佛教心性论的丰富思想，不仅作为中国佛教心性论的主要流派，极大地影响和规定了中国佛教思想发展的基本方向，而且后来还成为中国哲学心性学说的重要内容。后来天台宗智顗为强调佛法不离世间，但又不起执著，则少谈“真空”，而常说“妙有”，是强调对偏执于真空的批判。如他说：“破著空故，故言不空。空著若破，但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。” [注43] 这个思想，也是在“触事即真”与“有无双遣”基础上而来。
　　涅槃佛性学说，亦即佛教价值论。儒家价值理想的人格是“圣人”，佛教价值理想就是“成佛”。涅槃佛性学说，是同为鸠摩罗什门下的僧肇的同学，当时另一位杰出思想家竺道生所创立的。竺道生佛性说，与僧肇般若学“真空妙有”思想直接相关。而僧肇此一思想，在价值论上，又源系王弼“圣人有情”之说。
　　王弼所持是儒家圣人理想人格。王弼注〈干〉卦下“彖传”说：
　　天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉。大明乎终始之道，故六位不失其时而成，升降无常，随时而用，处则乘潜龙，出则乘飞龙，故曰时乘六龙也。乘变化而御大器，静专动直，不失太和，岂非正性命之情者耶。 [注44]
　　“太和”指〈干〉卦六爻，从初九至上九，由“潜龙勿用”，“见龙在田”，“终日干干，夕惕若”，“或跃在渊”，“飞龙在天”，“亢龙有悔”，皆乘时而动，随时而用。“用九”谓“群龙无首”，是喻天道循理而动，“天也者，形之名也；健也者，用形者也”，正是“天行健，君子以自强不息”。〈乾卦?彖传〉原文说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。”强调的是“天道”之德。比较一下，可以体会，王弼注〈彖〉，强调的却是“人道”之德。严格地说，王弼的解说，与〈彖〉文本义，不完全符合，而是一种发挥。王弼注〈复〉卦说：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣，故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”“动息地中”，是说〈复〉卦之象（ ），坤上震下，坤为地象，震为雷，春雷动象。“见天地之心”，则指万象纷纭，运化无方，各以成形，莫不顺乎健行秩序。以后宋儒程颐《程氏易传》，朱熹《朱子正义》，皆从此说。王弼认为，本体至健，而能孕包万形，本体寂静，而能统驭万变。本体乃至健之秩序，雷动风行，而能运动大千。易爻变动，乃昭示天时有否泰，唯君子谙于盈虚消息之道理秩序，而能适应时变。王弼注〈无妄〉卦说：“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性。”是认为天道真实无妄，故其所统驭的万事万物均不敢妄离其道。也就是说认识必须顺通事物存在之理，不能逆其性。
　　南齐?周颙评论：“王何旧说，皆云老不及圣。” [注45] 已指出在王弼、何晏看来，皆认为在理想人格的表达上，《老》、《庄》在价值观上的“内圣外王”之说，不如儒学在价值观上的“内圣外王”之说。王弼易学，主论人事，如注〈乾卦?文言〉：
　　此一章全以人事明之也。九阳也，阳刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下至理，未之能也。故乾元用九，则天下治也。夫识物之动，则其所以然之，理皆可知也。龙之为德，不为妄者也，潜而勿用，何乎必穷处于下也。见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。
　　孔颖达疏曰：“文王明夷，则主可知矣，主则时也。谓当时无道，故明伤也。仲尼旅人，则国可知也，国亦时也。若见仲尼羁旅于人，则知国君无道，令其羁旅出外。” [注46]
　　王弼此处是以仲尼为圣人，认为对圣人的评价标准，一是乘时而动，一是知人善任。王弼易学，最重时位，谓变化虽繁，若明时位，则可明见万有之情：上悉变化之所由，下推人事之吉凶。这符合易之幽微处是明人事吉凶，宏明处则阐大化流行，生生不息的天道变化原旨。故王弼最推崇儒家圣人人格，但言天道，都为人事。王弼注〈观〉卦说：
　　统说“观”之为道，不以形制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒。不见圣人使百姓，而百姓自服也。
　　王弼以人事直接注易者，尚见于〈鼎〉、〈师〉、〈讼〉等卦，另也见于其《老子注》、《论语释疑》等，文繁不具。总之，其虽运《老》、《庄》而奉自然，主要用心，是推崇世用，以教化人事为鹄的。
　　再进一步，当时玄学家何晏、钟会等主张圣人无情说。圣人无情，是汉魏间流行学派，当时名士都主此说。认为圣人者与天地合德，与至道同体，其动止乃天道自然，故排除世间休戚哀乐，纯理任性，故无世俗性情。
　　王弼反对此说。认为理想圣人人格，能以无为心，德合天地，以自然为体，与道动止，无为而无不为，必同于人之五情。同人之五情，是应物，斯人皆能；圣人则在应物而不累于物，如此而达到与天道人事契合，故圣人有情。这在当时是一种异说。但其思想精深，因此何晏也赞叹王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”如王弼这样强调“圣人有情”：
　　圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。 [注47]
　　夫（圣人）明足以寻极幽微，而不能去自然之性。 [注48]
　　这个思想，又是本汉易学传统而来。汉易气象博大，内蕴深沉，探天人之际，究阴阳变迁，其功用，在于援天道之理，构君主用事之制，视《周易》八卦，为天地人事缩影，举凡历法、四时节气、音律等皆通于卦象。扩而大之，人事社会变化，皆可以卦爻、辞、象方式表示，故掌握八卦变化规律，则可以上判国家治乱，下决人事祸福吉凶。王弼注〈观卦?彖传〉说：
　　统说“观”之为道，不以形制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒。不见圣人使百姓，而百姓自服也。 [注49]
　　这种思想，与孔子所说的“仁者爱人”，强调“博施于民”，“譬如北辰，居其所而众星共（拱）之” [注50] ，完全一致。
　　僧肇般若学始终贯彻了这样一个原则，即将印度佛教中般若真空思想，融会妙有，将明无我之般若，转为示真我之涅槃。概而言之，约有三个方面：
　　其一是强调即实相即本体，理即法，触事而真。如同王弼易学最重时位，僧肇亦力持大道之行，生生变化之说：“法轮常净，犹虚空也。虽复古今不同，时移俗易，圣圣相传，其道不改矣。” [注51] 僧肇重在般若所究之“空”与万物所处之“真”的关系。〈不真空论〉引《摩诃般若波罗蜜经》文意说：“故经云：甚奇，世尊！不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”是说“空”之“道”，并不遥远，佛（圣人）都非迢遥渺茫之物，随时体验，都可显示神妙作用。〈般若无知论〉批判当时般若学心无派“虚而能知，无而能应”思想说：“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。”是说用一如，明确认为将寂用分离，视圣人之心为虚无静寂之体，体用截然，体虽静寂，而能知应，只是一种“宰割求通”的说法。
　　其二是在论证般若学扫一切相而显实相时，强调法身无象，法即理，返本即性。僧肇在〈注维摩诘经序〉中说：“夫圣智无知，而万品俱照。法身无象，而殊形并应。至韵无言，而玄籍弥布。冥权无谋，而动与事会。故能统济群方，开物成务，利见天下。”
　　其三是在论证般若学实相本体论时，融通法、理、实相与众生心性。僧肇说：“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思。” [注52] 是以则真者同真，法伪者同伪。如来灵照冥谐，一彼实相。实相之相，即如来相。故经云：“见实相法，为见佛也。” [注53] 体法为佛，法即是佛：“秦言如来，亦云如去。如法而来，如法而去。古今不改，千圣同辙。故名如来，又名如去。” [注54] 佛法即佛教所要表达和追求的真理。法即是佛。因此当理为佛，理即佛，佛即是对真理的觉悟：“佛者，何也？盖穷理尽性大觉之称也。其道虚玄。固以妙绝常境。” [注55]
　　进一步分析，则以上思想，都突显在一个至关重要的背景之下，即注重对现实世界中众生（个体生命）的现实关怀。这种现实人生关怀，实是儒家理想人格在佛教中的映射。僧肇这样表达出一种拯救众生的愿望：“乘八万行，兼载天下，不遗一人，大乘心也。” [注56] “自觉觉彼，谓之佛也。慈既自悟，又能觉彼，可名为佛也。” [注57] 而于佛教是人间事业，存以救世，僧肇有时说得更直截了当：“废舍有为，则与群生隔绝，何能随而授药？” [注58] 这显然更是一种人间化的价值指向。
　　僧肇是佛门中人，理想人格为佛觉。在佛教与中国文化精神互融的奠基阶段，僧肇当能见印度佛教终极目标为出世虚寂之说，在中土，或会成为佛教发展障碍。在王弼完成的形而上思惟水平上，僧肇将印度佛教中般若学真空思想，融会妙有，将扫相而说无我之般若，转为示有而论真我之涅槃，终于而为佛学中国化之思想奠基。
　　僧肇般若学发展至此，实已使真空与妙有无间。顺便提一下，僧肇的同学，后被誉为中土“涅槃圣”的竺道生的思惟方法论，与王弼易学亦关系密切。竺道生是中国佛教史上率先阐扬佛性论者。他在僧肇般若学已有的基础上，更熟练地运用玄学体用一如、得意忘言的理论和方法，强调众生通归实相，体证本体，就是成佛。而实相本体，本来存在于众生心性之中，此也就是佛性本身，是有情众生（包括一阐提在内）皆可成就佛身的内在根据。竺道生说：“大乘之悟，本不舍生死远更求之也，斯为在生死事中，即用其实为悟矣。” [注59] 是强调悟道即在现实之中：悟则生生死死，凡俗人间，即是道场。
　　三、僧肇般若学建立之价值意义
　　国内外不少学者一直以来将僧肇般若学比附为老庄思想。其中较有代表性的，是只见到《肇论》的引文，却未能研究其思想，就判之为“规模庄周之言”。 [注60] 实际上早在唐代元康作《肇论疏》中，就已经强调，僧肇立论，虽常用《老》、《庄》等书，而只是为宣传方便，让人易于接受，决不是为发挥道家。 [注61] 《晋书》卷四十九〈孔籍传附瞻〉说：
　　（瞻）见司徒王戎，戎问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”瞻曰：“将无同。” [注62]
　　“圣人”指儒学。这段话的意思是说，儒学与老庄虽有“贵名教”和“明自然”的区别，但根本宗旨相同，即在本体论层面上同于“无”。儒学贵名教而重仁义，故儒书所言，多为人事。老庄近自然而尚道德，故老庄之说，多涉玄言。儒学所重，在经世致用，但并不弃体而言用。《论语》说：“子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。” [注63] 孔子又说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？” [注64] 是认为圣人体无，故儒经不言性命天道，又说：“天生德于予。” [注65] 也是说“天”无任何常规言语行为，但是，谁又能否认“天”的存在和作用？老庄所谓至道，也就是从常规而言似乎无言无动的本体。故儒学所体之本，即道家所说之道。
　　清代钱大昕说：“自古以经训颛门者，列入儒林，若辅嗣之易，平叔之《论语》，当时重之，更数千年不废。方之汉儒即或有间，魏晋说经之家，未能或之先也。” [注66] 王弼学风，与嵇康、阮籍之流旷达奔放风格不同。其易学虽运老庄以用，但基本立场是儒家。金景芳先生认为，王弼用《老》注《易》，混而同之，属不伦不类，此说似并不合理。 [注67]
　　汉魏两晋南北朝时，名僧多出儒门，其为学，往往先通儒经，后入内典。如道安、慧远、僧睿、道生，皆通儒，僧肇亦如是。慧皎《高僧传》本传说：“（僧肇）家贫以庸书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。”《高僧传》又说，僧肇“志好玄微，每以《庄》、《老》为心要”。但是“尝读老子《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’”可见僧肇对道家并不十分推崇。僧肇所有文章，文风优美超迈，但其价值立场决非仅为“逍遥”之游，而是立足在现实人文关怀。僧肇在所有著作中，都谨慎地回避玄学的“本”，“末”等一些基本概念。在当时佛门外的知识份子看来，玄学与佛学，未必就是截然不同的两种思想体系。但实际上般若学是当时最精致的理论形式。然而，比较哲学的效用，往往在于当主体处理两个以上的思想问题时，总是注重其同质方面的统一性，忽视异质方面的区分，结果是导出与对立的异质都不同的第三个方向。僧肇实际上是已抛弃“格义”这种当时为佛教界所习用的比较哲学方法。他虽然也因风气，常随手拈来，引用老庄以作比附旁通， [注68] 但他用《老》、《庄》，常常引用原文，要表达的意思却与原文相反。
　　如《庄子?齐物论》云：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”（六合，即天地，因天地有东南西北上下六方）与僧肇同时的庐山慧远，在〈沙门不敬王者论〉中道：“六合之外，存而不论者，非不可论，论之或乖；六合之内，论而不辩者，非不可辩，辩之或疑；春秋经世先王之志，辩而不议者，非不可议，议之者或乱。”同文中接著这段话慧远又说：“因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”这便可视为“格义”，即援庄解佛，二而为一，思想一致。
　　僧肇不同。僧肇在〈般若无知论〉中也据此意（“六合之外存而不论”），但是却说：“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎。”同文又说：“是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。”这个说法同《老》、《庄》用意就不同，是谓“圣智”（佛智慧）对无论六合之外、六合之内皆不论，而这个“不论”又不同于《庄子》的“不论”。僧肇的“不论”，较接近于王弼的“得意忘言”，乃是不论之论，“无知”之“知”。
　　僧肇般若学思想及其方法论，当时获得佛教界和学术界一致的高度评论。
　　他的老师鸠摩罗什读〈般若无知论〉后，称赞道：“吾解不谢子，辞敢相挹。”（我的理解和你不相上下，但文辞上还不如你）是表扬他文理兼长。后来，又表扬他为中土“解空第一”。《高僧传》记载，当时名士刘遗民见到僧肇文，乃叹曰：“不意方袍，复有平叔。” [注69] 同传又说，刘将僧肇文“呈（庐山慧）远。远乃抚几叹曰：‘未尝有也！’因共披寻玩味，更存往复”。佛门中人激赏僧肇，是肯定僧肇般若学，符合佛教思想主流。
　　南齐?周颙作《三宗论》 [注70] ，会集一代学术，集品般若学三宗：一“不空假名”，二“空假名”，三“假名空”。一“不空假名”同“即色义”，二“空假名”同“本无义”（心无义仅存于晋代，南齐已不流行），三“假名空”同僧肇“不真空义”。周颙评价：“第三宗假名空则为佛之正说，非群情所及。”儒门中人赞扬僧肇之学为“佛之正说”，实际上是肯定僧肇理路，符合中土学术正统。
　　概括僧肇般若学体系建立，重要意义有四：一是对前期受魏晋玄学影响的各种般若学纷争，作出了必要的理论总结；二是由此而为南北朝佛性论学说，提供了理论准备；三是从此将中国化佛教思想体系，植根于本土文化厚广博大的大地，此后隋唐各家，包括禅宗，无不由此根本生出；四是由此奠定了中国佛教最初的人间佛教指向。
　　《易?乾卦?文言》曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉会，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：‘干，元亨利贞。’”按照中国文化观念，君子必“体仁”、“嘉会”、“利物”、“贞固”，“君子行此四者，故曰：‘干，元亨利贞’”；即所有事业，才能具有意义。这种文化价值观，自然会在佛教思想发展中，发明会通。
　　《易?乾卦?象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”僧肇般若学与王弼易学互相发明的关系中，涵泳著一个具有重大意义的历史性价值，即从中国化佛教思想建立的初期，大师们就自觉而努力地建设的人间佛教理念。这是中国佛教生生不息的内在生命力。
　　【注释】
　　[注1]《汉书?儒林传》。以下本文凡引二十四史中资料，皆采用中华书局（北京）排校本，不再一一说明。
　　[注2]《汉书?京房传》。
　　[注3]西汉?京房，《京氏易学》卷下。《京氏易学》（三卷），三国?吴?陆绩注，《津逮秘书》本。
　　[注4]清?皮锡瑞，《经学通论?经学极盛时代》（北京：中华书局重印本）。
　　[注5]《三国志?虞翻传》注。
　　[注6]《后汉书?郑玄传》。
　　[注7]见《三国志?虞翻传》注引《翻别传》，上虞虞氏五世家传孟氏易。
　　[注8]清?张惠言，《周易虞氏义?自序》。《周易虞氏义》（九卷），清?张惠言撰，《张文笺易诠全集》本。
　　[注9]宋?朱震，《汉上易传?丛说》，《能志堂经解》本。
　　[注10]清?王夫之，《周易外传?系辞下?第三章》，《船山遗书》。
　　[注11]《史记》卷一百三十，〈太史公自序〉。
　　[注12]《汉书》卷三十，《艺文志》第十。
　　[注13]王弼，《周易略例》，《周易注》（十卷）附，清乾隆四十八年（一七八三）武英殿仿宋相台岳氏刊《五经》本。下引王弼《周易略例》中材料，皆出此本，不再一一注明。
　　[注14]见《四库提要》。
　　[注15]参见Ｅ?卡西尔著，甘阳译，《人论》（上海译文出版社，一九八五年）第三十三、三十四、九十、九十一页。
　　[注16]吕澄，《中国佛学源流略讲》（中华书局，一九七九年）第一○二页。
　　[注17]见王弼，《周易略例?明彖章》。
　　[注18]同[注17]。
　　[注19]见王弼《老子注》五十二章注，《诸子集成》本（北京：中华书局，一九八六年重印本，一九五四年）第三册，第三十二页。以下凡引《老子》中材料，皆用此版本。不再一一注出。
　　[注20]见王弼《老子注》十一章、三十八章注。并可参见冯友兰《中国哲学史新编》第三十八章第四节：“王弼关于一般和特殊关系的几种说法”（北京人民出版社，一九九二年第二次印刷本，一九八六年）第五十四－五十六页。
　　[注21]“The core of the Hegelian critique of Kant seems to be his objection to Kants conception of the categories as mere forms which can only be used to determine given sensuous material, and as merely “subjectively” objective conceptions which determine how things appear to us, but which do not determine what things are in themselves。”Houlgate Slephen, "Hegal, Kant and The Final Distinctions of Reflective Understanding", in B.Collins Ardis, Hegal in the Modern World （State University of New York Press, 1955）P.127.
　　[注22]《注维摩诘经?见阿閦佛品第十二》（上海古藉出版社，一九九○年）。下引《注维摩诘经》文皆出此版本。
　　[注23]后秦?僧肇，《肇论?不真空论》，《大正藏》第四十五册，第一五二页中。下引《肇论》皆出此版本。
　　[注24]同[注23]，第一五三页上。
　　[注25]同[注23]，第一五二页上。
　　[注26]《注维摩诘经?文殊师利问疾品第五》。
　　[注27]同[注23]。
　　[注28]《高僧传》卷七〈僧肇传〉。本文凡引《高僧传》材料，皆用《中国佛教典籍选刊》（北京：中华书局，一九九二年），以下不再一一注明。
　　[注29]《论语?雍也》。见孔疏《论语正义》，《诸子集成》本（北京：中华书局，一九八六年重印本，一九五四年）第一册，第一二七页。下引《论语》皆出此版本。
　　[注30]《老子注》第二十六章。
　　[注31]《注维摩诘经?弟子品第三》。
　　[注32]同[注31]。
　　[注33]僧祐，《出三藏记集》卷十一。本文所用《出三藏记集》系苏晋仁等点校本（中华书局，一九九五年）。下引该书中材料，皆出此版本。
　　[注34]般若经，僧睿、支道林、萧衍等人所作序文见《出三藏记集》卷八。《中论》、《百论》、《十二门论》，僧睿、昙影、僧肇等人所作序文见《出三藏记集》卷十一。
　　[注35]僧睿，〈大品经序第二〉，《出三藏记集》卷八
　　[注36]萧衍，〈注解大品序第三〉，《出三藏记集》卷八。
　　[注37]龙树菩萨著，姚秦?鸠摩罗什译，《中论》卷一〈观因缘品〉，《大正藏》第三十册，第一页中。下引此论皆出此版本。
　　[注38]《中论》卷四〈观四谛品〉，第三十三页中。
　　[注39]《周易略例?明象》。
　　[注40]《庄子?外物》，《诸子集成》本（北京：中华书局，一九八六年重印本，一九五四年版），以下凡引《庄子》中材料，皆用此版本。
　　[注41]后秦?鸠摩罗什译，《思益梵天所问经》卷一：“以无所得故得，以无所知故知。”《大正藏》第十五册，第三十九页中。
　　[注42]后秦?鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷二十二：“诸法无相，非一相，非异相。”《大正藏》第八册，第三八二页下。
　　[注43]隋?智顗说，灌顶记，《法华玄义》卷二下，《大正藏》第三十三册，第七○三页上。
　　[注44]三国?王弼撰，《周易注》卷一，清乾隆四十八年（一七八三）武英殿仿宋相台岳氏刊《五经》本。下引王弼《周易注》中材料皆出此本。
　　[注45]《弘明集?重答张长史书》。本文凡引《弘明集》材料，皆用上海古藉出版社（上海）据碛砂版大藏经影印本《弘明集》、《广弘明集》，一九九一年。
　　[注46]唐?孔颖达，《周易正义》（十卷），《十三经注疏》本，中华书局（北京）版。
　　[注47]《三国志?魏书》卷二十八〈钟会传〉注引何劭〈王弼传〉。
　　[注48]同[注47]。
　　[注49]《周易注》卷四。
　　[注50]《论语?为政》。
　　[注51]《注维摩诘经?佛国品第一》。
　　[注52]同[注22]。
　　[注53]同[注22]。
　　[注54]《注维摩诘经?菩萨行品第十一》。
　　[注55]同[注22]。
　　[注56]同[注51]。
　　[注57]《注维摩诘经?观众生品第七》。
　　[注58]同[注54]。
　　[注59]《注维摩诘经?佛道品第八》。
　　[注60]马端临，《文献通考?经籍考》引晃氏曰。可参见石峻，〈肇论思想研究〉一文，文中亦论述到了这一个问题。具体论述请见《温故知新》（北京大学出版社，一九九三年）第二三九页。
　　[注61]唐?元康，《肇论疏》卷三，《大正藏》第四十五册，第一六一页。
　　[注62]《世说新语?文学》亦载此事，但为王衍与阮修对话。《艺文类聚》卷十九，《北堂书抄》卷六十八，亦可参看。
　　[注63]《论语?公冶长》。
　　[注64]《论语?阳货》。
　　[注65]《论语?述而》。
　　[注66]《潜研堂集》卷二，〈何晏论〉。
　　[注67]金景芳，〈《周易》与《老子》〉，原载《志林》第五期，一九九四年一月；《周易研究论文集》第四辑（北京师范大学出版社，一九九○年）。
　　[注68]笔者统计：〈物不迁论〉中直接引用《老》、《庄》论语六处。〈不真空论〉中二处，〈般若无知论〉中八处。
　　[注69]“不意方袍，复有平叔”：想不到我们佛门之中，也出了何晏（何晏字平叔）这样的大俊杰、大人才。
　　[注70]现存文献中没有保留下周颙自己对三宗论的展开的资料，只保留了三宗名称。吉藏《大乘玄义》卷一、《二谛义》卷上、《中论疏》、安澄《中论疏记》引均正《大乘四论玄义》、《南齐书?周颙传》等文献中，有对其学说的记载，可参阅。
　　又可参见王仲尧，〈僧睿、僧肇、周颙合论：东晋南北朝般若学理论建设中的方法论〉，载《中华文化研究集刊》（上海古藉出版社，二○○一年十二月），其中有专门对周颙《三宗论》内容以及思想展开的讨论。