铃木大拙著：禅学随笔（四）

沩山之所以没有为香严‘说却’那‘一句’，并不是因为他想用什么特别的办法来教育他的弟子。因为，即使他想为他心爱的弟子做点什么，他也无能为力。如果他告诉他，不论他怎么说，他所说得仍旧是他自己的，而不是别人的。知识可以传递，因为它是人类社会的公共财产，但禅却不能同样传递。就这方面来说，禅是绝对个人的。

　　还有一件事是我想要说的，我希望这能帮助读者更了解胡适对禅宗的观念。

　　胡适在对禅宗的历史研究中，必然注意到禅几乎与印度佛教中的‘禅那’(dhyana)没有任何关系，尽管禅这个字是从梵文的‘禅那’这个字衍译过来的。六祖慧能以后，静观，或沉思或默想，已经不再能用以表示禅的意义。我已说过，是由于慧能革命性的运动，才使禅有了这种改变。

　　慧能带给中国佛教的福音是般若与禅那的同一。神会在宣扬这个题旨方面，是最有表现力的。他比马祖、石头等人，在对禅的了解上更为智性，也就是由于这个原因，他的宗派未能抓住中国的人心。中国人的心智不倾向于智性或形而上学，而禅是中国本土心智的产物，它厌恶这种智性的风格。临济禅更为适合禅的精神，与中国人的落实性格甚为相合，它是直指目标的。不论怎么说，般若与禅那的同一──这是禅的本质──已经由神会用相当明白的方式说出来，这是我们在前面已经提过的。

　　在慧能之前，禅那与般若的关系，并没有如此引起中国人的注意。印度人的心灵自然倾向于强调禅那，甚于般若，而中国的佛教徒们就追随著印度先驱，对这个问题未加十分留意；但当慧能出来，他立即看出般若才是学佛最根本的因素；只要仍旧以牺牲般若来实践禅那，则真正的中心就易被忽略。再者，禅那已经同天台宗的宗旨samatha(止)和vipasyana(观)混淆在一起。我不认为慧能对这些事情有历史上的认识；他只是要表达出他的般若直观而已。当神秀与他的追随者们大声疾呼的反抗慧能的运动时(慧能的运动以神会为首)，这件事便更受到了人们的重视。到现在为止，许多佛教学者仍旧把中国禅混同为印度佛教的禅那之实践。

　　本来还有好些话是我想在此处说的，但它们要等下一次机会再讨论。我但愿前面的一些话已经足够驱散胡适对禅本身──除却它的历史背景之外──所有的误解。

　　(1) 参看The Dhammapada(《法句经》)三七二行。

　　(2) 在我的《禅思想史研究》第三集中，讨论到这个问题。此书用日文写成，仍未出版。

　　(3) 敦煌出土《荷泽神会禅师语录》；铃木真太郎，公田连太郎校订，三一──三二页。

　　(4) 见《传灯录》，卷二十八。《江西马祖道一禅师语录》。

　　(5) 同前，卷十，长沙景岑。

　　(6) 物如(中文‘只么’，梵文为tathata)的观念，我认为是一切宗教体验的基础；这个观念读者可参考圣经出埃及记四章十四节，那时神向摩西显示，说‘我是我是者’；另可参看jacques Maritain的《形而上学》(A Preface to Metaphysics)，九三页，作者在此处谓‘同一原理’为‘是即是’(being is being存在即存在)。在History of Philosophy Eastern and Western( Allen and Unwin， 1952)中所录的拙著《论日本思想》(卷一，五九七页起)，也对物如的问题做过阐明。

　　(7) "thus"的原文是’只么‘。这两个字同’任运‘连在一起就是这首诗偈的精髓。’任运‘此处译为"as the wheel turns"或"as the wind blows"，其意义和命定论毫无关系。‘任运’常常和‘腾腾’连在一起。这一句‘任运腾腾’充满了意义，只是要用少数几个字让英文读者有一个概念是极为困难的。简言之，这是‘让你的意旨得行’，而却不伴随：‘神啊，神啊，你为什么遗弃我？’‘腾腾’几乎是欢欣喜悦的满处跑，至少它代表著一种完全宽松的心灵，没有恐惧，没有焦虑，没有忧愁。

　　(8) 《传灯录》，卷八，米岭和尚。

　　(9) 同前，利山和尚。

　　(10)见Essays in East-West Philosophy： An Attempt at World Philosophical Synthesis (Charles A Moore ed· Honolulu： University of Hawaii Press， 1951)一七──四八页，我对这个题目文章。(英编者注：即是本书前面一篇文章。)

　　(11)为了避免读者任何可能的误会，我要附加几句：这一种体验以其为感受而言，是完全私有的，但同时其中却有著一种普遍性，它同时是不可分享的又是可分享的。它就其本身而言并没有什么不可解的地方，但一旦要表达，却变得不可解。

　　(12)参看《法句经》P·153-4， 179行。

　　(13)《传灯录》卷十四，石头希迁大师。

　　(14)《传灯录》卷五，青原行思(七四○年殁)。

　　(15)《传灯录》，卷十四，大颠和尚。

　　(16)《传灯录》，卷十四，道吾圆智。

　　(17)同前。

　　(18)《传灯录》，卷十四，云岩昙晟。

　　(19)Meister Eckhart： Amodern Translation· Raymon Bernard Blakney (New York and London： Harper & Brothers· 1941)， p· 214·

　　(20)《传灯录》，卷十，赵州从(言念)。

　　(21)《传灯录》，卷六，百丈怀海。

　　(22)《传灯录》，卷十一，香严智闲。

　　六 问答

　　禅的教育中，最具特色的方法之一，便是问答。这是在两个人之间的对话，通常是禅师与弟子。然而，后者也不一定是弟子，因为问答往往是任何两个人之间都可以发生的。

　　问答与对话之间有如下的不同：就以对话平常是以‘柏拉图对话’或‘佛陀对话’为典型代表而言，它是一系列的问与答。但禅的问答是简短的、截然的、完全没有系列。这是禅体验之本性的自然结果。禅不是一种哲学，不是一种由种种观念所组成的网，不是概念之展现。就如禅师们所说，它是直指人心。它拒绝用任何媒介来使它自己被认知。但由于我们是人，是社会动物，我们就不得不用某种方式来表白自己。禅师也不能脱离这一层人性限制。因此有问答的产生。

　　然而，禅一旦用语言来表白自己，就无可避免的要变成寓含在语言中的种种不便、种种限制、种种矛盾的牺牲品。问答只是尽力把这些东西缩减到最低限度。禅之采用警语式的、谜语式的表达方式，这乃是其中的原因之一，由此可以避免言辞变得冗长和流于争论。

　　然而，问答并非有一个划一的性质；它是随当时的情况与对话者的不同而应变的。下面举一些例子，这些例子主要是引自《景德传灯录》，这本书包含著丰富的问答矿藏。

　　宋代一位名叫长水子璇的禅师(1)，有一次问一位名叫琅(王耶)慧觉的禅师说：

　　‘本然清静──山河大地如何从其而出？’

　　慧觉答道：‘本然清静──山河大地如何从其而出？’

　　‘本然清静’是绝对或神。在佛教中，清静意谓不具一切分殊，而当它用‘本然’来形容时，所做的是时间上的表达。因此，本然清静是指处于绝对超越状态的神。用另一种方式来说，这个问题是：‘万象世界如何从神而出？“一”如何能造万物？’换句话说，在‘有’与‘缘起’(becoming)之间的关系是什么？

　　这是一个形而上学的大问题。从神学上来讲，我们可以说它触及到一切宗教体系的根本。禅对这个问题当然也是十分关心的。但前面所引的这一则问答，回答却只是把问题重覆一遍。表面上看来，这几乎无法说是一个问答，因为从我们一般的理性观点来看，这里的答与我们所叫做回答的答没有关系。但据记载，发问的长水却由此开悟。

　　这是什么意义？

　　要使我们这些相对心灵的人有充份的了解，非得写一本厚厚的书不可。但我在此只要提出下列几个问题，看看会有什么结果：根本说来，究竟是什么使神想创造一个世界呢？它怎么会想到一个念头这样说：‘要有光’？答案是超乎人类计量的。要想了解神的意志或思想，必须自己是神自己。再者，是什么使得我们去问神的意旨呢──设若创造的背后有所谓意旨──这一种寻问，本身岂不是来自神的意旨吗？岂不是神本身使我们去寻问它的意旨或意志吗？设若如此，能够回答这个问题者必须是神自己。当我们问这个问题而以为它是出自我们自己、却不是出自神时，我们岂不是将自己置于歧路？问与答是出于同源。因此，当掌握住问题之源，回答于无意识间已在我们掌握中。

　　当发问者发问，他即已回答，因为问无异于答。神由创造世界而回答了他自己。长水看到他的问题以他问题的形式而产生回音，他懂了他的问题。这回音便是回答。如果没有回音，问题也就不会有回答。敲门有开门为回答。事实上，敲即是开。张三唤李四，李四回应。呼唤就是回应。悟到这一点，就有禅。

　　如此，问答意谓相互或相应。当本然清静仍旧是清静，即是说，仍旧寓于自身之内，而不提出问题，即没有分裂，因此也就没有问题，没有相互，没有‘参与’。一旦任何问题出现，它就看见自己反映为万物，反映沩山河大地。这既不是出亦不是进。本然清静即是山河大地。当清静呼唤，回音就回响；山起，河流，大地动。神现在看到他自己映在万物之镜中。发问者乃是设镜。

　　洞山来见薯山慧超(2)，慧超问道：‘你已经是一个被公认的领导者，为什么还来这里？’

　　洞山答道：‘但我无奈仍有疑思，不能解决。所有来这里。’

　　慧超召洞山说：‘良价(良价是洞山的名字)！’

　　洞山应诺。

　　慧超说：‘是什么？’

　　洞山没有回答。

　　于此，慧超说：‘好一个佛，只是无光焰(光轮)。’

　　有光焰的佛或无光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我们须记得的。当我们意识到这光焰时，它就消失了。不但消失，并且它会伤害我们。当我们没有意识到它时，它才最为炽亮。当由于人类秉赋著种种的意识作用，我们总有意识到它的时候，然而，我们对此最好的方式就是把它忘掉。常常记得它，乃是执著它，而执著会对我们造成很大的伤害。因此，让我们就似乎不记得般记得它──即是，无意识的意识到它。

　　赵州从谂是唐代一位伟大的老禅师，有一次，他这样告诫弟子：‘有佛处住不得，无佛处急须走过。’这个自身显然是佛的人为什么如此反对佛呢？又有一次他说：‘说了佛字，嘴漱干净。’‘佛’这个字难道这般污秽肮脏吗？当你意识到光焰时，情形即是如此。如果说老禅师们显得严格，那是因为他们慈悲。

　　当大随法真(4)在沩山门下修习的时候，他在许多方面──诸如修行、劳动与日常行为──都出类拔萃。沩山禅师很看重他。有一天，沩山召他进来，问道：‘你在这里已经有一段时间了，但是你从来没有问过问题。是为什么？’

　　大随：‘你要我何处插一句呢？’

　　沩山：‘何不问“佛是什么”？’

　　大随立即用手掩住沩山的嘴。

　　沩山：‘你真正已经得到髓了。’

　　用禅者的话说，沩山也真是有些‘老婆心切’了。为什么不干脆给大随一顿棒子？──因为他就像懂得了什么似的！但他也同样可以给沩山一顿棒子──甚至在沩山教他问什么之前。

　　一个和尚问：‘如何是吾心？’禅师答道：‘问者为谁？’当你发一言，‘它’即已不在。但若你不发一言，你如何能够有体认得一天呢？发问确实是重要的，但让我们记得，发问实是在已有的头上再加一个头。神若不是创造了具有一切悲欢的世界，它就不是神──如果我是基督徒，而有人问我神何以创造世界时，我将如此作答。说实在的，发这个问题的人是个痴人。因为一旦他发出诸如下列的问题时，他就得从这个禅师跑到那个禅师，一直跑到生命完了：什么是心？什么是自己？什么是神？什么是佛？

　　下面是济龙绍修与一个和尚之间的一则问答。

　　和尚：‘什么是我常在的心？’禅师：‘你曾问过荷玉吗？’和尚回答：‘我不懂。’禅师道：‘如果不懂，夏末去问曹山。’

　　现在我要介绍另一种形式的问答，在这种问答中处理著肯定与否定的问题。这是一种禅的辩证法。但在此处我们见不到一般见之于西方哲学的辩证痕迹。如你所知，禅不是逻辑推理的，它也不耽于形而上的谈论。这乃是何以问答是禅的一个特色。

　　一个行者领著一群和尚来见大随法真，大随问道：‘那些已经参得禅的人称东为什么？’

　　行者说：‘不叫做东。’

　　大随大叫：‘臭驴汉，不叫东叫什么！’

　　行者无语。

　　当行者说‘不叫做东’时，他是对的。但当行者说‘东不叫东’而大随骂他臭驴汉时，大随也是对的。因为，东如果不叫做东，又该叫做什么呢？依照我们一般头脑的人说，东是东，西是西。这是自从文明开始就互相共认的。如果东不再是东，西不再是西，则所有的一切必然都要大乱了，因为我们任何人在伦敦街头走路或驾车都不可能安全了。或许我们的生命都落入危险中，因为太阳不再出自东方、落入西方。夜要变成日，日要变成夜。我的笔可能会从我的手中溜出去，变成你的。不然就是我偷了你的东西，或者你丧失了你的同一感──这并非夸张之词。因为当东不是东，则不但空间座标体系告终，我们的时间座标体系也告终。当我们甚至不能移动一根手指时，我们就不能再活一分钟，而由于这个原因，我们连死也不能死。因为不再有死这件事。这一则小小的问答中竟含藏著如此可怕的推论后果，含藏著生死问题，岂不是使人吃惊？

　　现在我们可以知道，在看似最为平常的言句中可以含藏著最出乎意料的思想。禅宗问答不可认做是没有意义而弃置一旁。禅师的每一句话或每一个动作，我们确实都要善自衡量。

　　为了使我的意思更为清楚，或许我该再说几句话。

　　当神(godhead)肯定它自己，它变成了一个神(god)，而这是它自己的否定。神为了成为自己，而不再是神。肯定总是意含著否定，而否定意含著肯定；它们是相互的。没有其二就没有其一。当A欲为A时，A须是‘非A’。这一种欲愿只有当否定其自身时才是可能的。神无法不做为创造者。当一旦当它创造，它即不再是它自己；此时已有创造者与被造物的存在。

　　禅师把一串念珠拿出来，问弟子道：‘如果称它为念珠，你就触，如果不称它为念珠，你就“背”，不触不背，你怎么称它？’

　　‘触’是肯定，‘背’是否定。禅师要求我们说的是‘一句’，这一句是在初始，是在无始之始，因之当世界之末仍不会消失，而世界之末实是无末。这‘一句’超乎是与否、东与西、念珠与非念珠，超乎‘触’与‘背’。当大随责骂行者为臭驴汉之际，他意思是指这个和尚还没有了解到那超乎肯定与否定者，是因为这个和尚离那‘一句’还太远。

　　现在你自然会问，这‘一句’是什么。确实，如果我们有它，我们就有了一切生与创造的秘密。下面一则问答是你要去解决的。

　　虔州处微(7)问仰山：

　　‘你名叫什么？’

　　仰山道：‘慧寂。’

　　处微：‘哪个是慧，哪个是寂？’

　　仰山道：‘就在你目前。’

　　处微：‘仍旧有前后(关系)在。’

　　仰山：‘让我们放下前后(关系)的问题，和尚你看到什么？’

　　处微：‘吃茶去。’

　　若想使那些尚未步入禅门的人对这则问答有所了解──设若这是可能的──我必须做几句注解。禅师对于新来到禅寺的人习惯于提出这样的问题：

　　(1)‘你从何处来？’(2)‘你往何处去？’(3)‘你的名字叫什么？’

　　第一个和第二个问题是我们的存在何来何去，第三个问题则是关乎存在本身。禅中的‘何处来’并不总是指我们三向度的空间关系。因此，‘去何处’也不是指和尚旅行的目的。但我们又最好记得，禅厌恶我们谈论抽象观念的习惯。

　　在这一则问答中，处微问和尚的名字，而当后者把名字说出来，他却把它分解为两个字。慧字的本意是‘超越’的智慧，这是与梵文的般若相等的字，‘寂’则是‘平静’或‘安静’。这两个字连在一起，意谓‘超越的智慧之平静’，或者，‘清静的本寂’，这是一个适当的禅僧名字。处微本来用不著问这第二个问题，因为他很了解慧和寂的意义。因此，当他这般问的时候，他心中必另有用意。他想知道这个禅僧对禅的了解。仰山不是一个沙弥；他当然不会向处微解释什么是慧什么是寂。他很清楚处微是什么意思。因此他答道：‘就在你目前。’

　　‘超越智慧’或‘本然清静’不是可以用言词来解释的东西；那不是可以对之做某种肯定或否定的东西。一个在相对与个殊层面上名叫‘慧寂’的人，现在正站在另一个于此个殊世界名唤处微的人面前。然而，这仍是一种英文上的说法。在中文原文中，并没有提及任何主体或客体。它仅是‘只在目前’四字。从英文的习惯看来，这没有什么意思，因为我们要问是在谁的目前，谁又在谁面前。所有这些指称都得确定陈明。在中文或日文中，代名词或代名词所代表物体却省略掉，而这往往导致暧昧不明。但在现在这个例子中，这个暧昧性却是处微和仰山所处的状之确切的描述。‘本然清静’存在，却未特定它是在此或在彼，也没有特定它是在现在或在那时。它在目前，这意谓是在任何人的目前，是在每个人的目前─即是说，有目可看之处它就在。‘只在目前’，对于处微和仰山在做此问答时所面临的状况是一个确切的描绘。

　　但语言一旦闯入，时空于因果问题就插足进来。因此处微便以前后(关系)的问题相询。然而，仰山立即抓住处微的用意，因此他说：‘和尚，你看到什么？’这种反问是禅宗的特色。仰山不直接回答问话，却要知道处微在他前后看到的是什么。此中有微妙之处。因为只要有看，必有谁在看、看到什么以及前与后的问题产生。

　　当一则问答到此地步，必须要有一个转机，将它告终。当智性作用开始，禅就变成了哲学。处微自然要避免这个陷阱。因此，他戏剧化但又恰当以‘吃茶去’来结束这段问答。

　　当我们处在相对的或智性作用的层面上，我们会有种种的意见分歧，因之不得不有一大堆的热烈争辩。禅对于这一点看得十分清楚，因此要我们统统回到生活本身去，在那里不再有争论。此处有一件最为重要的事情是我们必须记得的。禅不仅要我们去生活而不要缠入逻辑的纠葛中；它还要我们在生活之际有一种觉知的体验，因为这种觉知是使我们人类与所有其他一切生物在本质上有别的。而就是在此处──不论我们各个人间有何等可见的不同──我们寻见我们最终的和平居所，同时这里也是我们原本的家，我们都从那里来，将来也都回到那里去。这里是我们大家都可以快快乐乐‘吃茶’的地方，而没有‘前──后’，没有‘何来──何去’，没有‘我──你’。

　　顺便我想提醒我的读者，在‘生活的最终实在’这共同的根基上，静静坐在一起吃茶，并不意谓会阻止我们各自之间无限的不同，也不阻止我们可能会投入无止息的论证。

　　说到处微的‘吃茶去’，有另一个故事或许是读者会感到有趣的。赵州从谂(8)是唐代中期一位伟大的禅师。一天，一个新和尚来到禅寺，赵州问他：‘你以前来过没有？’这个和尚答道：‘没有，这是我第一次来。’赵州说：‘吃茶去。’后来另一个和尚来见赵州，赵州问：‘以前来过没有？’和尚答道：‘来过。’赵州说：‘吃茶去。’

　　这时管寺庙的院主和尚说：‘这两个和尚的回答不同，你为什么都叫他们吃茶去呢？一个说没来过，你叫他吃茶去，另一个说来过，你也叫他吃茶去。我不懂你的意思。’

　　赵州便叫道：‘院主！’院主应诺。赵州立即说：‘吃茶去。’

　　如此，凡是来到这位禅师面前的人，不论他们对他是什么态度，都一律‘吃茶去’。肯定或否定，是或否，铲子或不是铲子，所有的都不过是语言上的分别。只要是还在语言的领域中，对话就是需要的。但一旦脱离语言领域，问答就成了禅师唯一可以用以表达他们之体验的方式。

　　让我再引几个大同*的问答例子，来做为结束。

　　问：‘有人说，一法普润一切群生。这法是什么？’答：‘雨下也。’

　　‘润’是隐喻法华经中的一个故事，故事是说佛解释雨如何润泽一切植物，使它们各依其性而生长，松为松，菊为菊。因此大同回答说：‘雨下也。’

　　问：‘有言一粒微尘包罗无尽宇宙。如何？’

　　答：‘一粒已变为数粒。’

　　问：‘金锁未开时如何？’

　　答：‘开也。’

　　(1) 《续传灯录》卷七，长水子璇禅师。

　　(2) 《传灯录》卷九，薯山慧超。

　　(3) 《五灯会元》，卷四。

　　(4) 同前。

　　(5) 《传灯录》，卷二十四，龙济山绍修。

　　(6) 《传灯录》，卷十一。大随法真。

　　(7) 《传灯录》，卷九，虔州处微。

　　(8) 《五灯会元》，卷四。

　　* 传灯录，卷十五，投子山大同禅师。

　　七 禅的自然观

　　在一开始，我们先把‘自然’一词的意义作一番说明是有益的，因为这两个字常常有许多歧义。让我在此处略述西方人所言的自然。

　　第一点是与神相对的自然；自然站在一方，与神圣对立。自然与神圣著相反而行的，就这种意义而言，它常意谓‘造物’或‘地’。神创造世界，但世界却奇怪的与它相背，因之神同它自己的造物处于争斗的立场。

　　‘自然’这个形容词，在一种意义上虽然与‘神圣的’相对，在另一种意义上却与它相合。当‘自然’用在同‘人为’相对时，它就具有了某种神圣的成份。童稚常与圣洁相连。儿童的生命比成人的生命更为圣洁，更为接近自然。因此，在自然中，并非全然没有神圣的成份。

　　但当我们把‘自然’同‘人’相对照时，我们却强调它的物理面，物质面，甚于它的德性面或精神面。如此，就从我们人的观点来看，它具有两个方面。就以它是‘自然的’而言，它是圣洁的；但以它是‘物质的’而言，它又与人性精神或圣洁相背──不论精神或圣洁二词我们所指的是什么。只要自然被我们视做物质世界，视做我们的感官所察觉的层面，它就是我们所要征服的东西。就这种情况而言，自然是面对者我们的一种力量，而与力量的观念相系之处，就有征服观念。因此，从人看来，自然是人要征服的，是他为了他的物质福利与舒服而要利用的。自然为他提供了种种的机会来发展他的力量，但在人的一面却总是有著剥削自然，滥用自然，以逞其私欲的倾向。

　　※ ※ ※ ※

　　我想，自然─人的二分法是来自圣经中的记载，在这个记载中说，神给人类以统治一切造物的权力。基本上就是由于这个故事，西方人才如此奢言征服自然。当他们发明一个飞翔的机器，他们说他们征服了大气；当他们登上埃弗勒斯峰，他们大声宣布他们业已征服了这座山。这种征服的观念是由于把人同自然的关系视做权力关系，而这种关系意含者相互对立，相互毁灭的状态。这种权力关系也同样产生出理性问题。人是理性的，而自然是兽性的，人则致力于使自然依照他的理性观念修改。理性之产生，是与意识自原始的无意识之脱出相并行，意识使人类得以反观他自己的做为以及他周遭的事物。这一个反观给予他力量超乎自然，并将自然置于他的控制之下。

　　自然中没有修习，因为它盲目而行。修习是完全属于人的，因之也是人为的，就此而言，它既能为善，亦能为恶。人在他的能力范围之内，为某种确定的目的而训练他自己。反过来说，自然却是无目的的，而就是由于这种无目的性，自然在一种意义上被人类所‘征服’，在另一种意义上则征服人类。因为人不论何等有其目的，他却不知最终走向何处，而推到最后的他的骄傲是没有任何基础的。

　　因此，在这篇文字中，让我们把自然认做是与我们日常所说的神圣相反的东西；它是非理性的，而又仍旧可以依从我们机械的、经济的、功利的处理；它是非人性的，不具有人的情感，并且没有道德意义；它是最后终要压倒人类的东西──尽管人类可以有其片面与暂时的成功。总之，自然是无情的事实，没有客观性的历史，却可以被我们认做是在营利上加以剥削的，但最终要把我们所有的人吞没在不可知之无目的中。

　　具体的说，自然包含山、河、草、木、石头、泥土、日月星辰，鸟兽虫鱼。自然是一切我们所知之构成人的客观世界者。

　　2

　　从这个说法来看，自然似乎已被我们定义清楚；但它却有更多的东西向我们说。实际上，自然是一种永远的问题，而当这个问题得以解决，我们就不但知道了自然，也知道了我们自己；自然的问题乃是人生的问题。

　　从人类的观点说，凡不属于人之本源的，就属于自然。但终究人也是自然的一部份。最基本的，人不是人造的，而是自然造的，就如我们所谓的一切自然造物一样。既如此，则什么是人造物呢？凡是人的，没有不属于自然的。一切人造物都应当视之为自然造物，而非人造物。若说神造世界则它是把人造成其中的一部份。神并未把人造成与自然分离的东西，以便他得以站在自然之外，做为一种控制力量，并将‘人造’物置于‘自然造物’之对方。

　　但从圣经的记载来说，人则是照著神的形像所造，而自然要受人的控制(1)。这个观念实是人类悲剧的开始。我很想请问一下这是不是一个正确的想法──这种控制观念。因为，一旦这权力观念──权力即统治──袭入，一切的斗争随之而起，而由于这斗争总是自我中心性的，它的结果非悲剧莫属。

　　如我们说过，自然包括一切‘受造’物。认为所有这一切都在人的控制之下，是完全不合理的，无法不矛盾。但西方人无意识间遵循著这个观念，而他们对自然的态度因之决定。人，尽管说是依照神的形像而造，却有他自己的做为方式，这个方式却无论如何不是神的方式。就由于这个原因，他被逐出伊甸园。于是，他半是神的孩子，半是撒旦的孩子，而他所做的事情，常常违背神的命令，又时常相背于他自己的利益。至于自然，它也违背神的意旨而行，尽管它除了是神的创造物之外，不可能有任何其他来源。

　　人违背神，自然违背神，而人与自然互相对立。若此，神自己的肖像者(人)，神自己的造物(自然)以及神自己──所有这三者都处于战争。但从我们人自己的想法来看，神不会创造世界仅仅为了看它反叛自己，并让它自己内争。

　　但从另一个观点来看，一旦有万象世界的存在，就有冲突──这乃是寓含在万物本性中的。当世界一旦从神的手中出来，它就不能控制它；它必定要以一切可能的方式反叛与斗争。于是我们见到的是自然反叛神，而人反叛自然与神。

　　就圣经的辞汇来说，自然是‘肉体’，是‘肉欲’，是‘罪恶的肉体’等等。这把人同自然的斗争带到更为具体、更为感性的层面上。人的肉体──这乃是神与自然的混合──变成了这两种力量最为悲惨的战场。

　　从这些思考，我们可以总归西方人对自然的态度如下：

　　一、自然是与人敌对的东西，当他挣扎向神之际，拖他下坠。以‘肉体’为其象征的自然之诱惑，常常是不可抗拒的，并使人呼喊著：‘心灵固然愿意，肉体却软弱(2)。’

　　二、自然与神处于战争，自然与人也处于战争。或毋宁说，由于神的命令，人总是试图展试他统治自然的力量。

　　三、人无法以调和的，友善的精神接近自然。其一致力于毁坏其二。自然之中没有东西会对人的精神进展提供协助。

　　四、自然是一个物质世界，而物质世界意谓是为人所剥削利用的。

　　五、就另一种意义说，物质世界是无情的事实，是对立于the en-soi(本然)的pour-so(自然)*。智性对它无可如何，只能如其所是的样子接受它，并尽量利用之。

　　六、自然与人的二分法，意含著敌意，甚至根本的不合，而因此寓含相互的毁灭性。

　　七、在此处似乎没有观念指示出或暗示出人类对自然的参与，或人同自然的同一。对西方人的心灵而言，自然与人是分别的。

　　3

　　人依赖自然供给食物，而不得不受自然的影响。他从事农耕、打猎、打渔等等，而每种这类事情都构成他性格的一部份，因为自然绝不仅是消极被动的东西，任人做处理。自然也是力量与能量；自然回应人的呼唤。当人同自然相合，它会与人合作，并向人启示它一切的秘密，甚至帮助人了解他自己。我们每一个人，或是农夫，或是猎人，或是木匠，都从自然得到他所需求的，并在他自己的园地里把它消化吸收。就此而言，自然重铸人的性格。

　　把自然当做无理性的东西来对待，以之与人的‘理性’相对，这纯然是西方观念，而有时候我们觉得这个对立正好相反。人要自然服从他的意志，这是人的无理性，因为自然有自然之道，是与人之道并非常常相同的，而人无权将他的方式强加于自然。

　　确实，自然缺乏意识。它只是芦苇，而不是‘思想的芦苇’。就由于这种意识的缺乏，它被人认做是无情的事实，是没有自己意志、没有自己智慧的东西。它除了绝对的‘必然’之外，什么都不知道，它不允许人的干预──除非是依照它的‘必然’之道。它不懂偏袒，并拒绝离开它不可避免的道路。它是不和解的，而是人必须同自然和解。自然的‘必然’是绝对的，人必须接受它。就此而言，自然有与神圣意志相似的成份。

　　我想，这乃是何以自然或自发者有其迷人之处。当孩子做出讲求礼仪的社会所认为不庄重、不合宜甚至不道德的事情时，不但可以得到宽恕，并且被成人当做童稚无知而接受。在天然行为中，有著神圣成份，是不受人类的习俗与人为的虚伪所阻碍的。在这种不受约束中有著某种直接而新鲜的东西，显示著神圣的自由与创造性。自然从不思虑；它直接从其自心中发出行动──不论这自心的意义是指什么。就此而言，自然是神圣的。它的‘无理性’，超越了人类的疑虑或暧昧，而在我们对它的领受中，我们超越了我们自己。

　　这种领受或超越是人类的特权。我们有心的、安静的、全心全意的接受自然的‘无理性’，或它的‘必然’。这不是一种盲目行为，也不是对不可避免之物的奴隶式屈服。这是一种主动的领受，是一种人的意愿，其中没有排拒的思想。在此中没有意含武力，没有意含割舍，而宁是参与、同化，甚至合一。

　　4

　　自然有时被西方人当做已经在‘那里’、而人走进去的东西；他发现自然在他面前，这使他带著敌意，因为他觉得自己不属于它。他意识到他处于一个被种种滞呆的事物与无情的事实所包围的处境。他不知道他何以在此，他也不知道有什么在等著他。然而，由于秉赋著意识，他以为他能够决定他的前程，他觉得他要为他的决定负责任。他孤独无助，以为自然威胁著他，准备把他吞入它的胃中。他吓得心惊胆跳，不知如何是好。依照某些现在思想家看来，这是人同自然遭遇时的状况。在此处没有余地可以让神进来，只有人与自然的二分法仍旧维系著，并且更为尖锐逼人。自然是无情的事实，与人没有相同之处。人在经济上利用它，而与它没有亲切感，因此既不感恩也没有同情的一家感。

　　在这种情况下，自然是一种未知的‘量体’(quantity)，它是不友善的，并且准备拒绝人统治它的企图。除了纯然的空无外，自然不给人任何允诺。人不论在其上建筑什么，都注定要毁灭。就是由于这个原因，现代人不断的受著恐惧、不安与焦虑的袭击。

　　然而，还有另一个方式来看待人与自然。就以自然为未知的量体矗立于人的面前，而人带著(不是从自然得来到)意识走向它而言，自然与人生不能和谐共处的，以为他们没有沟通之途就他们相互间是陌生者。但人之发现自己面对自然，此一事实就证明了两者并不是互相无知的。就此而言，自然已经把它的某些事情告诉了人，而人也对自然有所了解。如此则人不能说完全是局外人，而是同自然有某种关系的；或许他是来自自然本身。人最终毕竟要做一个在内者。

　　5

　　此处就是禅进入之处，并提出它对自然与人的关系之观点。

　　人虽然与自然分别，却仍旧是自然的一部份，以为人同自然的分别这本身即显示出人是依赖自然的。因此我们可以说：自然从其本身产生出入；人不能站在自然之外，他生命的根仍旧扎在自然中。因此在两者之间不可能有任何敌意。相反，在人与自然之间必然一直有著友善的了解。人来自自然，以便在自身中看到自然；即是说，自然觉醒到它自己，以便在人中看到它自己。

　　说人生来自自然，而人经由自然看到他自己，或自然经由人看到它自己，这是客观的思考法。要透入这个处境还有另一种方式，即是将我们的立场从客观性移向主体性。这种从客观性向主体性的探入，乃是探入自然本身的根源。

　　转入主体性，意谓从自然转向人自己。我们不再将人同自然对立，以作客观观察；我们现在的任务，可以说是使人退回他自己的内在，看看他在自己生命的深处会发现生命。如此，‘观察自然’现在改变成人自身的问题：人是谁，或人是什么？

　　有一次，南泉普愿问一个和尚：‘不思善，不思恶，思总不生的时候，让我看看你的本来面目。’

　　和尚回答道：‘我没有什么好看的面目可以让你看(3)。’

　　这种问答自唐代──即第八世纪──禅宗开始时即发生在禅宗中。就那些从未接触过禅宗对自然与人的问题之处理的人来说，这一则问答可能显得荒诞而不可理解。它完全超出思辨理性的范围。

　　你可能会问：‘这“本来面目”是什么意思？’‘面目’和人同他的处境问题又有什么相干？再则，善恶与思总不生同我们有什么关系呢？在我们谈到禅之前，需先做几句解释。一般说来，禅拒绝用抽象言词，拒绝沉溺在形而上学的思考中，也拒绝把自己陷在长列的问与答中。它的对话总是短截的、犀利的、一针见血。当言词开始走上兜圈子的方式时，禅师会‘喝’，而不给予一般所谓合理或可解的回答。

　　同样，当有人告诉他他像一只狗时，他并不会激恼，不会做愤怒的回嘴，反而可能‘汪汪’两声，就过去了。

　　至于拄杖，曾有一位禅师是因善于应用它而出名的。德山(七八二──八六五)惯于说：‘道得也三十棒，道不得也三十棒。’禅师们通常都携带著一根长拄杖，以便在山道上行走之用。禅宗中的拄杖已经成为非常富于表达的沟通方式。如此，禅尽量避免应用媒介，特别是智性的和概念性媒介为然，这些都以‘言语’称之。

　　如此，在前述的问答中，我们最先看到的就是善与恶。这与我们一般的道德评价是没有关系的，它所指的只是我们的二元思想习惯。‘善与恶’可以代表任何东西：黑与白，是与否，天堂与地狱，等等。当我们被告之以不要去思想它们，意思是叫我们超越一切二分法，而进入绝对领域，在那里是‘思总不生’。因此，禅师在此处所提出的是关乎绝对的问题，而不是道德或心理学的问题。

　　禅要人显示他的‘本来面目’，是什么意思？当我告诉你这是最内在的人或自我本身，或存在真如，你会吃惊，并且说：‘禅宗的人所用的语言是多么奇怪！’但这种奇怪却是中国语言及禅的语言之部份特色。

　　‘本来面目’是我们每个人都有的。依照禅的说法，它不但是肉体的，而同时是肉体与形而上的，是物质的与精神的，是粗大的和微妙的，是具体的和抽象的。禅师要看和尚呈现给他的这种‘面目’。在一种重要的意义上，‘这个面目’必须经过‘不思善，不思恶’，以及‘思总不生’的洗礼。因为在相对心理学思考的层面上微妙所具有的面目不是禅师所要求的本来面目。

　　但是此处有另一个困难，就是和尚所提出的回答：‘我没有什么美好的面目可以给你看。’这意谓说：‘抱歉，禅师，我的本来面目拿不出来，不值得你看。’这个和尚似乎是在谈他自己的面孔，这个面孔是张三李四，王二麻子都可以认得的。这个面孔难道真是‘本来面目’？设若如此，禅就似乎没有什么奇妙之处了。因为如此何必煞有介事的要超越微妙的二元思考呢？对于这类问题，禅师会这样回答：‘这是从纯粹主体性层面上的事，只有个人到达这个层面时才能了解它的意义。’事实上，禅师所有的回答都是来自这种主体性之体验。

　　下面是另一则问答：

　　和尚：‘在父母生我之前，我的鼻孔[或面目或自我]在什么处？’

　　禅师：‘你父母生你以后，鼻孔在什么处(4)？’

　　此处这个和尚以鼻孔来替代面目；但就与禅相关而言，这并没有什么不同。中国的禅师总是喜欢具体。他们不谈‘存有’或‘理性’或‘实在’，而谈石头、花、云、鸟。

　　举另一个例子，譬如说，当一个禅师同他的弟子走路时，看到一只野鸭在飞，就问：‘这是什么？’和尚答道：‘已经飞过去了。’禅师转过来捏住和尚的鼻子，用力一扭。和尚痛得大叫。禅师就说：‘还在这里！’此处我们也可以看到，在讨论存有时，鼻子也扮演了一个重要角色。此处没有悬空的抽象言词，而只有在日常经验上的通常话题。本来面目，痛楚的鼻子，飞鸟，事实上以及所有可见可闻的物体，都变成谈话的题材，在禅师手中具有最深的形而上学意义。

　　我们有点离题了。在刚刚所引的这则问答之前的一则问答中，和尚要知道父母在生他之前，或甚至在地球或自然尚未存在之前，他的鼻孔在何处。这与基督的一句话实际相应：‘还没有亚伯拉罕就有了我’(5)。鼻孔是基督，而这个和尚热切的要参见在亚伯拉罕未生之前就已有了的基督。西方人永不敢提出此类的问题。他们认为闯入这块被一切基督徒或‘敬畏神的’人视为不可侵犯的地方，是亵渎的。他们的心灵过于二元化，无法想到越过传统与历史。

　　禅师的回答也是有意义的，他忽视时间顺序──生死以及人类历史的一切事件都在其中发生的时间顺序。对于时间的先后他不予留意。当和尚向他请问，还未来到这个感官与智力的世界之前，‘鼻子’在何处，禅师却以和尚的‘现─在’作答。从相对的观点来看，这不是一个回答；它没有指出和尚的鼻孔在何处，而却反问站在禅师面前这个和尚的自身；这个和尚可能穿著褴褛的衣服，脸刮得不很干净，鼻子也不很漂亮。

　　我所要说明的是，禅开始于时间尚未成为时间之处；这是说，‘无时’尚未否定其自身，因此，也尚未有主─客，人─自然，神─世界的二分之际。这是我所称为的‘纯粹主体性’之居所。禅在此处，并要我们也在此处。就涉及自然而言，禅存乎一位禅师所说之处：‘当我开始学禅，山是山，水是水；当我以为我了解禅，山不是山，水不是水；但是当我对禅有了充份的认识，山又是山，水又是水。’

　　当我不把山看做对立于我，当见者与被见者融为一体，山即不再是山，它们不再以自然物体而存在。当我把它们看做是对立于我，看做是与我分离、与我不友善的东西，它们也不是山。当山同化于我的生命之内，而我融入它们之中，它们才是真正的山。当自然是某种与我分离的东西，并在我面前展示为一种不可知的量体，以及单纯的无情事实，则连不友善或积极的敌意也说不上。

　　反过来说，一旦我把自然认做是自然，是pour-soi，则它就变成我生命的一部份。它绝不能一直是某种与我陌生和与我完全不相关的东西。我在自然之中，而自然在我之中。这不仅是相互的参与，而是基本的同一，因此，山是山，水是水；它们就在我面前。我之能看到山是山，水是水，是因为我在它们之中，而它们在我之中。如果不是这种同一，就不会有成其为pour-soi的自然。‘本来面目’或‘我的鼻孔’必得从此处掌握，而不能从任何其他地方掌握。

　　‘同一’是属于空间性的辞汇，就时间而言，是‘无时’。但仅是无时并不能有任何意义。当自然被看做是立于我的面前，时间已经存在，而‘无时’便成了时间。但时间顺序只有在‘无时’的领域中进行时才具有意义，这‘无时’即是佛教的sunyata(空)概念。在这个‘空’中，山是山，而我看它们如此，它们看我如此；我看它们即是它们看我。如此则sunyata便成了tathath(物如)；物如即是空，而空即是物如。

　　当我们达到这个思想阶段，纯粹主体性就是纯粹客体性，the en-soi 就是 the pour-soi，此处有著人与自然、神与自然、一与多的完美同一。但这个同一并不意含著以其一的消失为代价而成就其二。山并没有消失；它们在我前面。我并没有把它们吸入我之内，它们也没有把我从地上扫除。二分仍旧在此，这物如却是空。山是山又不是山。我是我，你是你，而我又是你，你又是我。万象世界的自然并没有被忽视，而人做为面对万象世界的主体，却仍旧意识到他自己。

　　6

　　禅避免讨论或辩论，因为这在我们费了许多麻烦之后，什么结果都没有。禅并不轻视哲学或驱使我们做哲学思考的东西，但禅的任务是要我们知道，哲学思考并不能穷尽人类追求最终之物的愿望。因此有如下的问答：

　　药山惟俨问云岩昙晟(七八二──八四一)：‘听说你懂得弄狮子，是不是？’

　　云岩：‘是。’

　　药山：‘弄得几出？’

　　云岩：‘弄得六出。’

　　药山：‘我亦弄得。’

　　云岩：‘和尚弄得几出？’

　　药山：‘我弄得一出。’

　　云岩：‘一即六，六即一(6)。’

　　后来云岩到沩山灵佑(七七一──八五三)处，沩山问：‘听说你在药山处知道如何弄狮子，是么？’

　　云岩：‘是。’

　　沩山：‘是常弄还是有时让它休息。’

　　云岩：‘想弄时弄，想让它休息时，就让它休息。’

　　沩山：‘休息时狮子在什么处？’

　　云岩：‘休息，休息(7)！’

　　狮子是自然，而弄者是自我，或subjectum(主体)──我有时如此称呼自我。自然被自我从五官(依佛教心理学，则为六官)所知觉。当云岩说他知道如何弄六个狮子时，他所指的是我们用以掌握自然的五种感官(或六官)。感官像窗子，我们通过它们来观察自然。自然可能比此更多，但我们却只有五官，超越这五官之外，我们就没有办法来分辨自然。在超乎五(或六)官的世界中，我们会对自然有更多的知觉，而我们的生活也会更为丰富。七个窗子必然会让我们对自然知道得更多。然而，这却只是我们所具有的感官之窗望出去所得出的可能性；依照佛教心理学，这些感官之外，另有分别智或末那识(mano-vijnana)。由此，我们可以想像一个四度或五度或如何度空间的世界。数学家们有各种的数位，虚数、负数、复数等等，这些都是在感官上不能证明的。我们实际的物理世界是受限制的。我们可以想像一个无限延伸的空间，但专家们却告诉我们空间是有限的，并可以做数学计算。

　　禅宗所关怀的却是弄六只狮子或从六个窗子望出去的自我──即是主体，或我称为的纯粹主体性。这是使禅感兴趣，并且也要我们去认识的。但是禅的认识方法却是独特的。因为它并不遵循人──自然或主体──客体的二分法方式。禅立即把我们带到非二分的世界，那是一切事物的无始之始。时间尚未具有它的意识。禅是在这个意识将要升起之处，或者说得更确切些，是在意识从无意识刚刚升起的刹那，将意识捉住。这一刹那是一个绝对的现在，是时间与无时、意识与无意识的交叉点。这个交叉点的瞬间乃是一念发起的刹那(ekacittakshana)，即是无心、无念的刹那，它是无法用语言文字来表达的。这是一个属乎个人内在的事。

　　云岩正在扫地，沩山说：‘太忙了点吧！’

　　云岩说：‘有一个不忙的。’

　　沩山：‘这样就是有第二个月亮了。’

　　云岩竖起扫帚说：‘这个是第几个月亮？’

　　沩山低头而去。

　　玄沙师备(八三五──九○八)听到这件事，说：‘这正是第二个月亮(8)！’

　　‘第二月’意指对于自我的一种二元论概念。有一个自己忙碌于工作，另有一个自己却没有工作，而安安静静的看著一切出现在他面前的东西。这不是一种禅的看法。在禅中没有工作者与观察者、运动与动者、见者与所见、主体与客体之分。在云岩的这个故事中，扫与扫者以及扫帚，甚至被扫的地都是一个。在此没有第二月，第三月，也没有第一月。这是超乎言语表达的。但除非人知道了如何沟通，他就不是人。因此云岩把他的扫帚竖起来。禅的语言有它自己的特色。

　　另举一个例子：云岩在煎茶，道吾圆智(七七九──八三五)过来说：‘为谁煎茶？’

　　云岩道：‘有一个人要。’

　　道吾：‘你为什么不让他自己煎呢？’

　　云岩：‘不巧正是我(9)。’

　　‘我’就是那要茶的人，也是煎茶的人；‘我’是煎茶者以及为之煎茶者。

　　云岩有一次文一个尼姑道：‘你父亲仍旧在吗？’

　　尼姑回答说是。

　　云岩：‘他年龄多大了？’

　　尼姑：‘八十。’

　　云岩：‘你有一个父亲不是八十，你知道吗？’

　　尼姑：‘难道就是来者么？’

　　云岩：‘他还是(他的)儿孙(10)。’

　　自我的物体，当仅从分析方面去追求，就蒸馏成了完全抽象的东西，什么都没有留下。 禅认识到这一点；因此云岩竖起扫帚，而这是一个善辩的举动。当禅诉诸言语时(禅仍旧是常用言语的)，如‘父亲’或‘我’这类用词，表示出禅宗语言文字的应用上所持的态度。

　　7

　　纯粹主体性，并不像人们有时所以为的落于‘一念未起间’。这个想法被禅师斥做为‘胡说’，或‘无用’。纯粹主体性也不是纯粹的无时，因为它在时间中运作，并且即是时间。并非人面对著不友善而陌生的自然，而是人完全融入自然之中，出于自然，入于自然，仍又意识到他自己以一种独一无二的方式与自然有所不同的。但人的不同并非概念性的；这个不同可以在无时的时间中，在绝对的现在中，于我所称为的般若直观中，体认出来。

　　一个和尚问投子山大同禅师(殁于九一四)：‘如何是大日如来(“如何是毗卢？”(11))？’

　　投子道：‘他已有了名字。’

　　‘如何是大日如来之师？’

　　‘在还没有大日如来之前去会取。’

　　最高的存在是要在甚至未有时间之前去会取的。那时神犹未成为神，神犹未创造世界。这个神是其中还未有人亦未有自然的‘一’。‘大日如来之师’即是这个神。当他有了名字，他即不再是师。为大日如来取一个‘名字’，是使他否定他自己。神由于变为神，变为创造者而否定了他自己，因为如此他就有了‘名字’。太初有‘道’(the word)，但在无始之始，则有神，他是无名者，并且没有‘道’。

　　禅把这个称为‘无心之心’，‘无念之念’，‘本觉’，‘本然清静’，而常常则只称为‘这个’。但一旦有名，则神不再是神；人与自然出现，而我们被缠在抽象的、概念化的辞汇中。我们已经说过，禅避免这一切。有些人会说，禅颇富于暗示，但哲学则要求更多，因此我们必须更向前行，走入分析、思考与言说的领域。但事实上，禅根本不做暗示；它直指‘这个’，或把‘这个’置于你面前，以便让你自己亲自看到。然后，你可以为了满足智性而建立哲学体系。因为仅是这样的智性作用，禅并不加卑视。

　　从事实上来说，禅不断违反它不立文字的宣言，而应用著语言文字。就以禅属乎人而又不属乎人而言，它不得不如此。让我们从下面这个例子看看禅如何应用文字，又如何沟通不可沟通者。

　　一个和尚问禅师道：‘有人告诉我，即使万里无云，天也不是本来天。什么是本来的天？’

　　禅师答道：‘今天是晒麦子的好天(12)。’

　　从相对的观点来看，这不是一个回答。因为当我们提出这类问题时，我们通常总是想界定‘本来天’是什么。禅师之所以提麦子，是因为他们离禾场住得很近，而且甚为依赖收成。麦子随时可以改为稻子或干草。而如果禅师当时想散步，他就会说：‘让我们出去走走吧。我们最近太拘囿在读书中了。’

　　另有一次，这位禅师采用如下的方式：他的大弟子石霜庆诸(八○七──八八八)有一次问道：‘当师父百年以后，有人问最终的真理，我怎么向他说？’

　　道吾唤他的沙弥，沙弥应诺。道吾叫他在壶里添净水；沉默了片刻，然后问石霜：‘你刚才问我什么？’石霜自然又把问题重覆了一遍。但道吾却不听他的话，离开屋子。

　　对于生命最基本的问题，这岂不是最为奇怪的回答方式吗？石霜是认真的，但他的老师却似乎不关怀这个问题或发问者。从我们一般的思想方式来看，道吾的行为是太叫人迷惑了，他的教育方法是太奇怪了。对于他以及他表达禅的方法，我们做何解释？

　　这种‘呼应’，是禅师为了使我们达到禅的觉醒所常用的一种方法。觉醒本身是一个单纯的心理事件，但它的意义却深入人与宇宙意识的原本。因为我们人类由此透入真如的结构，这结构是越乎主体与客体、人与自然、神与人之二分法的。从时间上说，我们是回到尚未有意识、心或智力作用之处；因之，那是无时之时，是在神的怀抱中一念未起之时。悟即在此时发生，沟通的可能性即在此时第一次发生──在生物学上来说，这沟通是意识的进化中一件奇妙的事，在其中自然觉醒到其自身，而变成了人，即禅宗所称的‘本来面目’或‘鼻孔’，或‘本来人’。事实上，这个‘人’还有许多具体的麦子。然而，这并不是象征化作用。

　　有一则故事说，中国的一位伟大的佛教思想家道生(殁于四三四年)，在发现他的直观不被当代人所接受时，就进入平江的虎丘山，对石头说法。在《大涅槃经》的全文尚未完全介绍到中国来以前，学者们尚不能确定是否一切众生──不论有情无情，有意识无意识──都具有佛性。但道生却已经确信一切众生──人或非人──都有佛性。后来，当涅槃经译为中文之后，人们才发现佛陀确曾作此言。但这位哲学家却被当时的佛教社团当做异端而驱逐。可是道生由于绝对确信他的直观，据说他就向石头说法。这些石头点头，表示完全同意他的话。

　　这个故事记载在六朝时代(三一七──五八九)的佛教史中；下面一则问答所影射的即是这件事：

　　云岩问一个和尚：‘什么处来？’

　　和尚答道：‘在石头上谈话来。’

　　禅师再问：‘石头点头没有？’

　　和尚没有回答，禅师于是说：‘你们谈话之前石头就点头了。’

　　在道生的故事中，是石头点头来回应他佛性遍在的说法；但在这则问答中，云岩却说在道生犹未向石头说法之前，石头就已点头了。自然已经是人，否则人就不能从自然出来。失于意识到这件事的，是我们自己。

　　8

　　槐树慧省是药山惟俨的弟子，有一次和尚问他：‘如何是佛？’

　　慧省答道：‘猫爬柱子。’

　　和尚坦白说他不懂得师父的意思。

　　慧省说：‘问柱子去(13)。’

　　在那些第一次遇见这类问答的人看来，这位禅师会像是头脑有问题。佛与猫、柱子和猫爬柱子有什么关系呢？而柱子又如何能对和尚解释禅师奇怪的言词？

　　我们通常的推理不论推至多远，也不能从这一则问答中求得任何意义。不是我们须越出我们人性智慧的限界，就是禅师行走在我们日常所行走不到的地方。无疑，必然有一个超越领域，是所有的禅师们孤高的居所，而大自然则是向我们的感官与智力世界隐藏的。

　　保福从展禅师(殁于九二八年)看到一个和尚向他走来，就用拄杖敲柱子，然后敲那个和尚。和尚痛得叫起来。禅师道：‘为什么“那个”不痛？’

　　和尚无以作答(14)。

　　这是另一个提及柱子的例子。柱子是自然界中的一个物体。当我们把自然与人对立的时候，它是无智性的，并且没有友善的表征。但让人去看它或听它吧，它立刻变成了人的一部份，并且在它的每一个部份都感觉到他。因此，据说当一个禅师听到一个和尚在禅堂前面敲板子时，他叫起来：‘好疼啊！’

　　这是何以禅师们常常被人问到：‘你的“境涯”是什么？’境涯所指是自然，而这个问题则是意在探询自然如何影响禅师，或者，更确切的说，禅师们内在里如何回应自然。但即使这样说还是不能确切的解释出‘境涯’的含义。关于这两个字，在此处做一些说明并不是多余的，因为在禅与自然的关系中，它有著甚大的重量。

　　在英文中，我不认为有任何字是能与‘境涯’完全相应的。境涯一词原来来自梵文中的gocara或vishaya或gati，而这三个字所指实是同一种东西。它们是指一个可以发生种种行为的‘区域’或‘场地’。gocara特别有意义；它意谓牛吃草和放牧的草地。牛有放牧的场地，人也有内在生活的场地或领域。智者有他的世界观，他以此看整个世界，而这个世界观就进入他的境涯，变成了他的境涯的内容。境涯乃是一个人的意识之形态、或架构或格调，他的一切反应皆由此而出，外界的一切刺激皆被吸入。我们一般相信，我们所有的人都生活在相同的客观世界，以相同的方式来行为。但事实上，我们没有一个人是同另一个人有相同的境涯的。因为我们每个人都生活在他内在的殿堂中，这个殿堂是他的主体性，是不能与他人分领的。这严格的属于个人的、根本独特的内在意识结构或架构，乃是人的境涯。当和尚问禅师，他的境涯是什么时，他所想知道的是禅师的内在生活，是他的‘精神’境涯。因此，这等于问他的禅领会是什么。而无需说，禅的领会即是禅对自然的反应，这包括自然在禅中的意义。

　　从前面所引的几则问答中，我们可以看出，禅师们是与自然完全一体的。对他们来说，en-soi 和 pour-soi 之间没有分别，而禅师也没有任何企图将他们自己与自然相认同，或使自然参入他们的生命。禅师们仅是在时间尚未切入无时之际表白他们自己而已。然而，更确切一些可以这样说，他们是置身于交叉点或交切点本身上，而就是这个点，使得禅师们成为沟通的桥梁，以便自然得以意识到它自己。纯粹存在(Pure Being)现在从它的绝对同一性之座位上走下来，变成了二分者，对它自己说话。这乃是禅所称的禅师的境涯，或他的‘意识架构’，或他的内在生活，而这乃是他的禅道。

　　让我再举几个例子，在其中，禅师们不断的提到自然，而看起来自然好像是不同于他们自己的另外一个存在。下面是禅师们对发问的和尚所做的回答(15)：

　　一、‘秋月照万家。’

　　二、‘山河蜒蜒眼前横，望去无遮拦。’

　　三、‘千峰顶尽是白云起；翠帘外细雨默默飘。’

　　四、‘青竹风中摇，寒松月下颤。’

　　五、僧问：‘如何是沙漠中佛法？’禅师答道：‘巨岩，细岩。’

　　六、一个和尚急切想知道禅的教训之秘密，禅师就把他带到竹林里，说：‘一茎两茎直，三茎四茎斜。’

　　七、一个禅师想告诉一个和尚佛心是什么，便说：‘白牛横卧冷泉旁。’

　　八、一位儒者来拜访一位禅师，问道：‘禅宗的究竟奥义是什么？’禅师答道：‘论语上说：“我对你们没有什么隐藏的”(“吾无隐乎尔”)。禅对你们也没有什么隐藏的。’

　　儒者说：‘我不懂。’

　　后来，他们一同走在山路上。木犀花正值盛放。禅师道：‘你有没有闻到木犀香？’儒者说有。禅师说：‘那么，我没有隐藏你什么。’儒者言下开悟。

　　九、一个和尚急于学禅，说：‘我才开始参学。请师父慈悲指示禅道。’禅师说：‘你有没有听到山泉的声音？’和尚说有。禅师说：‘从此入。’

　　十、一个和尚请问佛教的最终意义，禅师答道：‘溪水流自山间，没有东西可以阻止它的去路。’然后说：

　　‘山花放如金锦。这是文殊师利直接现在你的眼前。

　　‘林深处，鸟雀各随自己的方式唱歌。这是观世音充满你的耳朵。

　　‘和尚啊！是什么使你反观思虑呢？’

　　十一、一位禅师有一次将他的山中隐居做了如下一首诗。

　　桥上峰无尽，

　　桥下水悠悠；

　　唯有苍白鹭，

　　伴我此隐休*。

　　9

　　《传灯录》是禅宗问答、故事与教说的仓库；我们从其中所引的这些话，足以说明禅与自然的关系，以及自然在禅的构成中所占的地位。事实上，禅不能与自然分离，因为禅不偏执于任何极端。禅由之而始 的纯主体性，将一切构成自然或所谓客观世界的东西都容入其中。

　　卡尔·雅斯塔(Karl Jaspers)把存在(Being)分为三个领域：于彼存在(Being-there，在那里的存在)，自我存在(Being-oneself)，自体存在(Being-in itself其中的存在)；然后说，这三种领域‘在任何意义下都无法互变’。布拉克汉(Blackham)在《六位存在主义思想家》(Six Existentialist Thinkers 五八页)中，为雅斯培解释说：

　　‘察觉到这三者的人，可以参与所有这三者；超越者既包容客体世界，又包容主体世界；但逻辑性的理解──它建立在实验的存在客体上，也就是建立在“于彼存在”上──要想对其他的存在领域做描绘，或将它们导入一个共同的系统，必然会造成谬误；三者的不一致是不可克服的；而唯一在一个人的生命中以及由于对超越者的信仰，这三者才能调和(16)。’

　　我们可以看到，哲学家的道路是谈‘系统’，‘一致’，‘调和’，‘逻辑性理解’，等等。但哲学家始于‘逻辑推理’，然后再试图返回生命，却不是反转这个程式。在‘生命’本身，并没有所谓‘调和’，也没有系统化作用，也没有理解；我们只是生活著，而一切皆佳。‘觉醒到对超越者的哲学信仰’也是不必要的，因为这是由所谓的逻辑理解而加添上去的。同时生命本身中也没有诸如‘三种存在领域’之类的分别。所有这些都是在原有的头上又加上的许多头。原有的头在我们继续哲学化的秩序中，越埋越深，最终我们终于连看都不能再看到它。

　　雪峰义存(八二二──九○八)有一次对和尚们说：‘你们所有这些人都像落在大海里，还伸手求水。’这确实是我们这些称自己为理性动物和思想动物的人类所处的境况。

　　但人类的生命与其他生物的生命是不同的。我们不要只过动物的生活；我们想知道生命的价值，并有意识的领认。然而，这却正是我们由离开生命自身而否定我们自己之际。就是由于这个原因，我们才做哲学思考，而变成‘思想家’。但我们不是由思想而回到生命，也不是由‘哲学性的信仰’或‘神圣启示’，我们才被带到超越与沉默面前。然而，禅是不喜欢抽象气味的，甚至像‘超越’这样的辞汇，都发散著这种气味。因为，一旦诉诸语言文字，我们事实上就离开了生命本身，而把我们卷入种种的‘逻辑’争论中。我们设阱自陷，然后挣扎著去挣脱，但只要我们还是我们那个样子，就永远逃不出这个困境。只有那些得到般若直观的人才能够从这几乎无望的智性纠葛中脱出。

　　同时，我们每个人却都感到一种内在的渴望，要想用某种方法脱出这种纠葛。哲学的方法是诉诸理性──不论理性一词，我们做何解释；‘宗教的’方法则是求诸‘信仰’与‘启示’。禅道逃脱方法──或者，正确些说，禅的解决方法──则是直接抓住‘它’或‘这个’。

　　‘这个’是纯粹主体性，或物如，或绝对自我。它也称之为‘向上一路’，或‘独脱无依’。禅的这条道路有许多名称，因为几乎每个禅师都有他自己的用词。尽管用词上有无尽的繁富，所有的禅师却都在意图表示出我们生命中那种活生生的东西，这个东西给我们钥匙，以解除由智力所产生的一切困扰，并安息由我们执著于相对世界所产生的种种焦虑。

　　下面几个例子是来自禅师们论及语言之应用时所做的谈话，由其中我们可以瞥见这项真理：

　　1问：‘凡有言句，便有染著。什么是最高之道？’

　　答：‘凡有言句，便有染著。’

　　2问：‘何处是自我存在(17)的唯一之路？’

　　答：‘何烦更问。’

　　3问：‘名言和妙义构成了说教的内容。但师父请告诉我，如何不依这一切，而直接把握住它？’

　　答：‘珍重(18)。’

　　4问：‘凡有言句，尽落罗网。不落罗网，该怎么办？’

　　答：‘你把一切尺规衡量都给我。拆断打破，我再告诉你(19)。’

　　关于‘逃避主义’，我在此想再说几句；这种逃避主义是某些讨论佛教的作家想把它同禅相提并论的。

　　‘逃避’，‘解脱’，‘断绝’，或任何意含将自己同变动的世界分离的言词，都不适于表达禅达成‘拯救’的方式。即使‘拯救’也是一个不当的用词，因为禅并不认为有什么东西是我们应当从其中被拯救出来的。我们从最开始就完全被‘拯救’了，我们之大事谈论被拯救、被援救、获得自由，乃是由于我们的无知。至于‘逃脱’等等亦是如此；禅并不知道有什么陷阱或纠葛是我们得从其中逃脱的。陷阱和纠葛是我们的发明。我们是在找寻我们自己，而当我们认识到这一点，我们便是从太初以来就是的本来面目了。

　　譬如说，我们发明了三个领域，‘于彼存在’，‘自我存在’和‘存在自体’(依雅斯塔的说法)；或两种形态，en-soi 和 pour-soi (依沙特说法)，或西方思想中的神与被造物，或神与自然，或人与自然等等的两种范畴。所有这些都是人类的发明；然则我们执著它们，犹似乎它们是绝对确定了的，命定而不可开脱的紧紧绑住我们。我们是我们自己的囚犯。我们打败了我们自己，并信仰这失败主义，而实则它是我们自己的发明品。这是我们的无知，在佛教中称之为无明。当我们了解到这一点，我们就见到我们是自由的，是‘无事之人’。

　　因此，禅并不要求把我们从世界解脱，使我们只做周身营营事物的旁观者。禅不是神秘主义──设若后者之义为逃避主义。禅身临万物缘起的海洋之中。它不图逃避它翻卷的波浪。它并不对立于自然；它不把自然视为待征服的敌人它也不同自然站得远远的。实际上它是自然本身。

　　人们常把佛教认做是悲观论，认做是劝人逃避生死的系缚。譬如说，瑞斯·戴维斯(Rhys Davids)博士就说，‘佛教的最终目的是解开存在之结，并找到一条逃脱之路(20)。’对于佛教的这种解释，一直都在佛教学者和信徒间延续著，但这与得到无上正觉、并宣称自己为胜一切、知一切、见一切的佛陀之精神是不相合的。

　　10

　　现在我们已经进行到‘纯粹主体性’的讨论最终要把我们导至的一点。因为‘纯粹主体性’无异于‘纯粹客体性’。我们内在的生命在没入自然并同它合一之际，就完成了。禅师的‘境涯’毕竟妙义什么特异之处。他的境涯乃是在木犀花开的时候，闻著花香，春日聆听鸟雀开心的歌唱。然而，禅师的不同之处是他看到真正的花，而不是在睡梦状态下所见的花──在这种状态下，花不是真正的花，流水不是真正的流水。纯粹主体性──而非幻化了得实在─将所遇见到一切事物还其本来面目。更且，它把无情之物也赋予灵魂，使它们对人有所回应。整个宇宙─亦即自然──不再像我们从自私的观点看待时，那样对我们呈露著「敌意’。确实，自然不再是我们要去征服或降服的东西。那是我们所从来并将归去的怀抱。

　　因之，在禅的教训中，并没有逃避主义，没有神秘主义，没有对存在的否定，没有对自然的征服，没有挫折，没有片面的乌托邦，没有‘自然主义’。此处所见的乃是原本的世界。生成变化循循不息，种类无限，然则这一切生成变化，超越就在其中。空即真如，真如即空。色的世界即是空的世界，而空的世界即是色界──色界乃是佛教意指自然的用词。

　　宋代的芙蓉道楷(殁于一一一八年)有一首诗如下，是写的空与物如之关系的：

　　最初本无一法(21)，一切皆空；

　　何处容你谈得上上乘，

　　少林寺(22)不见有何传教，

　　只见桃花如昔迎春风(23)*。

　　十二世纪的雪窦禅师写了这样一首诗；在这首诗中，他似乎在冥想，而周围是树，眼前是溪流，溪流中映著如幻的山影。他在冥想？或沈缅在梦中？此处他表达的是何种哲学？

　　春山无限重

　　绿树碧层层

　　山下春水深

　　碧山映水中

　　独立无人境

　　谁得知其终(24)*

　　现在我们必须做一个结束了。我虽说了这么多，但对这个问题，我还完全没有说尽我的意思。还有许多重点是我尚未讨论的，其中包括必然与自由的问题。我们以为自然是无情的事实，完全由绝对的必然律所统御；因之没有自由的余地。但禅要说，自然的必然性与人的自由并非我们想像的那般分歧，反倒必然即自由，自由即必然。

　　在禅对自然的态度中，第二个重要的问题是目的论。当禅说早晨太阳升起，以及我饿了便吃时，它有何目的？要想充份讨论这个问题，需更多的时间与篇幅。

　　第三个是善与恶的问题。关于道德，禅要如何说？在禅与西方的神圣命令观念间有何种关系？──我们知道，这神圣命令观念中寓含著惧怕与服从。对于这一点，禅要说，禅是在善恶之彼岸的，但这并不意谓禅不关心伦理道德。

　　第四个问题是人类的败坏。换句话说，关于魔鬼，禅要说什么呢？自然并无魔鬼；它们是人发明的。是人将自然充斥了种种魔鬼，并任许它们对他做一切邪恶之事。这是一个有趣的问题，特别是当人们大事吹嘘拥有理性之际，却不断的做出诸种无理性的行为──即是，魔鬼行为。

　　(1) 创世纪一章廿七─八节。

　　(2) 马太福音，二十六章，四十一节。

　　(3) 《传灯录》，卷八，南泉普愿。

　　(4) 《传灯录》，卷八，南泉普愿。

　　(5) 约翰福音八章五十八节。

　　(6) 《传灯录》，卷十四，云岩昙晟。

　　(7) 同前。

　　(8) 同前。

　　(9) 同前。

　　(10) 同前。

　　(11) 《传灯录》，卷十五，大日如来可以视为相等于基督教的神，不过不是创造者。

　　(12) 《传灯录》，卷十四，道吾圆智。

　　(13) 《传灯录》，卷十四，槐树慧省。

　　(14) 《传灯录》，卷十九，保福从展。

　　(15) 这些都引自《传灯录》。

　　*系译者据英、日文擅译。

　　(16) 方体字系铃木嘱意所排。

　　(17) 或‘超越’，或‘脱离’(独脱)

　　(18) 有‘再见’和‘善自保重’之意。

　　(19) 以上四项皆引自《传灯录》卷十八。

　　(20) H· S· Wadia 于 The message of Buddha (London， J· M· Dent， 1938) 一七○页所引。

　　(21) 法，存在之物。

　　(22) 少林寺相传为达摩面壁九年之处。

　　(23) 《续传灯录》卷十，芙蓉道楷。

　　(24)《碧岩集》。