佛使比丘：佛法真实的面貌（二）

世间的宗教，大多数只要我们避免罪恶而强调善行，甚至‘善好’的另一个名称—即上帝—也要我们执著他。佛教排斥所有的执著。一般来讲，对善行的执持是正当的行为和修行，不过，无论行善者如何勤于行善，他还是不能真正的开悟。在修行的初步阶段，修行者只是避免恶行；在较高的另一个阶段，他尽力的行善；但在最高的那个阶段，他能把自己的心意，解浮于善与恶的主宰之上。不过多数的行善者，均还未能达到最高的修行阶段，虽然他已尽心做善事，但那并不代表他不会遭遇到任何痛苦。每当一个罪恶者正领受自己该尝的恶报之际，一个行善的人，也可能同样的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦，甚至梵天大神、罗贺摩也会尝到那属于大天神之苦。只有那能截断根本烦恼而跨越那所谓‘善’之境界，成为大觉悟者的人（即阿罗汉），才能完全摆脱痛苦。能觉悟与否，在于我们自己能否修习通达真理的步骤。佛教的教理其实极为简单，只是，人却必须亲自体验过那复杂和混乱的人生过程，方能领悟到佛教的启示和真理。如果我们能够尝试以佛教的苦谛（人生多苦的真理），观察世间一切事物以及它们的变化和结局，我们将会发现佛陀对人生的解剖，是正确而合理的。如能依据此方法学佛，则那没读过书的樵夫，也能够通达佛家重要思想，而一个拥有好几张文凭的学者，虽然深究佛典，但如不以佛家观点探视事物，终不能觉悟法性。虽然他终日在佛典上下功夫，却未能掌握佛教之根本，故无法体会到佛法的启示，就算他掌握到了根本，如不懂得把理论与实际的修行相融，他还是不能灵活地认清和适应生活上的种种需要，更不用谈到引度众生了。
　　天资较高或是思想灵活人，应该能够探索和检验事物，直到看透了它们的真面目和它们所能激起的痛苦，然后再细心观察和观照，那痛苦是如何侵袭人心，如何操纵著人心。这是探索法性极好的一种方法。毫无疑问的，这比刻板的从三藏经典中去苦习好得多，因为佛陀的本意，是要我们经过自己的实践来领略佛教真谛。单从语文及文学观点深究经典，并非了解佛法之正确途径。三藏经典中虽然充满了关于诸法实相的解释，但那些阅典或听释道法的人，都似鹦鹉或八哥一般的，听了之后，又照样地重覆他们所能记住的东西，而本身却无法灵活的领会法性的启示，因此内心的无明结，还是不能解开。与其死记经典内的词句，不如把书放下，自己静静地反省、观察四周围的一切—生活的波浪，自己内心的苦恼和种种激起烦恼和痛苦的原因—如此时时刻刻的观照和反省，才能从现实生活与经验中，去体会痛苦的本质和一切法的实相。
　　虽然，可能有人从来不曾看过或是听过三藏经典，但是，如果他能详细地检讨或反省每一次痛苦的产生，是如何的‘灼伤’或‘烧焦’了他的心，他会自然而然的领悟到经典内的重要教义，即使他对经典的内容根本一无所知，他也可能比那些真正研读三藏经典的人，更正确的了解佛法。那些研读经典的人，可能只是每天抚摸著经典，却踫触不到字的含义。
　　我们一生出来，就有个‘我’或‘自我’的假相。我们每日每夜都以这‘自我’为主，却对‘它’毫无所知，更不能适当的处理关于这‘自我’的问题，因为我们尚缺乏精神上的充实。翻遍了三藏经典及哲学书籍，并未能使我们认清自己。那深藏于经内的深奥教理，是极难明白的，那么如何才能通达真理呢？如何才能认清法性的真相呢？其实并不困难。首先必须认清自身的本质，识破那组成身心的五蕴四大之因缘，并尝试从生活中吸收人生的知识：看那生命的轮子，是怎样以欲望为推动力，不停不绝地转动著。推动著人的欲求又化为业，而业果再滋养新的欲望，使轮子又重新地转一个大圆圈，依旧是那么不停不绝地转著、推动著人的欲求。人生，就陷于业力的轮回，生生死死，死死生生，沉沦于无边的苦海。迷惑而无知的人沉醉于梦境，醒来时，方知是一场幻梦，一切归空，只剩下无尽的缺憾和痛苦。
　　第六章 我们所妄执之事物
　　我们妄执著什么事物呢？我们掌握著什么呢？毫无疑问的，我们妄执著这整个世界。我们争夺陆地—为自己国家之领土完整而与别的国家打战；我们争夺深藏在地里的矿物和石油；我们也把海洋瓜分，争夺海洋内的生物和矿物。总之，我们毫无远虑的妄执著「世界’上的一切事物。从佛教的观点来说，‘世界’这个名词，含有广阔的意义，它不仅包括飞禽走兽、人类、天神或地狱的冤块恶鬼、夜叉，或任何一界的生灵，它还包含了一切现象的聚合和存在。人如想明了这整个世界，是一件相当困难的事，因为世界的某些境界，是被隐蔽著。我们最多只能对最外层的境界感到熟悉—那跟人类智质相称的境界，因此，佛教揭发及教导有关世界的各种境界。佛陀把世界分为物质和精神二类，又进一步的把精神的境界分为四种，此即构成命根之五种成份，佛称之为‘五蕴’。由这五蕴的结合，才促成了众生那具有精神作用的躯体假相。在观察这世界万有中，我们将专注于众生—特别是人类—因为问题的产生，多数是出于人类本身，而这世界又是以人类为主的。
　　人之身心，是五蕴四大的聚合处。大是指地、水、风、火这四大元素。人的骨节、肉体、牙齿和指甲之类硬物是属于地大，血液、汗水、鼻涕、眼泪、口水、尿水都归为水大，呼吸气息即是风大，而体温即火大。佛说此四大是构成人体之元素。四大如果失调人就会生病，严重的失调，必导致根身之损坏而致死亡，四大元素也跟著消散，如经曰：‘四大本空也。’
　　五蕴就是色、受、想、行和识这五个蕴。色蕴是属于物质的，又称为色法，其余的四蕴都归为精神性质，叫做心法。色蕴包括了地、水、风、火四大和合所构成的一切物质，包括人之躯体在内。‘受’含有领纳之义，包括了身体感官接触外物而引起的种种感觉。我们每天都必须经验到各种的感受或情绪的演变，因此佛陀指出，‘受’是人的精神成份之一。
　　想蕴即思想或构想，包括想像、认识与辨别事物或一切感受的功能作用，使人能够直接的感觉到善恶憎爱等境，或辨别出一个物体是黑色或是白色、是长的或是短的、是人或是兽。
　　行蕴是精神成份之活动意志，也就是一般所谓的业力。欲想办一些事、说一些话，有好的意念，也有坏的想像，无论是什么，全都靠著人的行动而化为善恶业，再结成善恶果。
　　最后是识蕴，它的功能是了别或觉察某种事物的存在。识是六根（即眼、耳、鼻、舌、身、意）触对六尘（色、声、香、味、触、法）所产生的反应；换句话说，识是一种能觉察到事物存在的知觉。
　　这五蕴是四取（四大妄执）的隐藏处，亦是我们妄执事物的工具。一个人可能随顺自己的无知，盲目地妄执他自以为有‘自我性’的事物。举个例子来说，一个男孩子粗心大意的踫著一扇门而弄伤了自己，因此觉得必须用脚踢一踢那扇门，以消除内心的怒气和身体的痛楚。换句话说，他正在执著单纯的物体—那只不过是几片板所钉成的门—因此，他把那木板当作一个有‘自我性’的物体而踢之出气。这是最简单又极可笑的一种执著。当一个人对自己的身体感到又沮丧又愤怒而敲打著自己的头时，那种行为，也是一种极可怜又愚蠢的执著。他把身体的一部份当作一个‘我’而拿它来出气，像他这般的出气又有什么用处呢？根本消除不了痛苦，也解决不了问题，是不是？
　　除了那有形相的身体以外，尚有一种最有可能被妄执的东西，那就是愉快、痛苦或无喜无哀的感觉。自古以来，几乎每一个人都妄执感觉为一个‘我’，因为没有人不会不喜欢愉快和刺激的感觉，特别是触觉上的悦感。无知掩蔽了一切，使人盲目的追寻著一切能激发兴奋、刺激和快乐的事物。无知使人沉迷于器官上的享受，而妄执五欲乐（财、色、名、食、睡），人们误以为那些事物是有实体性质，于是为了它们争斗。得到了，就占有著，享完了，又重新去争取。有些被妄执的事物，并非能令人快乐喜悦，反令人沮丧和悲哀。例如一个人可能因为妄执著自己的生命而贪生怕死，他整日研究的是如何保持身体的健康，希望终生无病，能活到百岁高龄，如果必死的话，也求能毫无痛楚的、静静地永入长眠。
　　这般的妄执，不只是幼稚和徒然，并且还可能让人变成神经质—对卫生、饮食、睡眠、疾病以及生活上的一切，都抱著怀疑心和警觉及提防的态度。妄执生命者，深以为生命是一样有‘自我性’的东西，以为真有一个实实在在的固体。他不能觉悟到生命只不过是由四大五蕴和合所构成的假相，因此他热爱著生命，却爱得不对法，本想得到快乐，却惹来一窝的烦恼，因为他是那样的敏感和警觉，那样无知的提心吊胆，只要身体一有小毛病，就小题大作的找名医治疗，以为自己的末曰将来临似的。像他那样的‘热爱’生命，不知人生还有什么乐趣呢？
　　从精神和心理方面来说，妄执著愉快和不愉快之感觉，就是一种痛苦之源，因为它使人永远陷于不安定之状态。误以世法为乐的人，须牢记‘乐极生悲’这句话；深感人生是空虚、毫无意义及多愁善感的人，也该时时刻刻提醒自己：‘快乐是在自己的手里。’
　　快乐能使人心飘浮（甚至得意忘形而乐极生悲），而不快乐却使人心缩陷下去。得与失，快乐与悲哀，都归为精神上的纷乱和不稳定；它们使心不止不息地旋转者、晕眩的变化著。试想晕眩的境界有何乐可取？因此，妄执著愉快和不愉快的感受，是自投烦恼之罗网，自找苦吃罢了！佛陀曾提醒修行人必须对五蕴—尤其是‘受蕴’—作正确的了解，当时的修行者很多能成功地摆脱妄执，且把五蕴当为值得研究的一门学问。
　　受蕴是五蕴中，较容易使我们妄执的一蕴，因为，它是我们挣扎和活动的主要动机。我们勤于读书和工作，只因为我们想赚更多的钱，然后可以买一切心中所喜欢的事物，包括最基本的粮食、衣服、药品、房屋，甚至还用钱买性欲上的享受。我们消耗那么多的物质，只为了满足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那样盲目地以所有的资源、钱财、体力和精神，‘投资’在这‘受蕴’的种种感受。如果不是为了那六根所能激发的富有刺激性之享受，人是不会把体力和脑力‘投资’在读书和工作方面的。在现在这个世界，学生们读书，不仅是为了寻求知识学问，还为了毕业之后能依靠一两张文凭找份工作做，赚一些钱来养活自己，并且应用那所赚到的钱，购买生活上的种种享受。由此可见，‘受蕴’并非一件芝麻小事。它能使人的生活出轨，缺乏理性及调和。故如能了解其性质，必有助于控制它，并使我们提升心境，比以往更加有效率的做事。社会上任何一群人所产生的问题，往往都以‘快感’或‘受’为根据。当我们仔细分析国家与国家的冲突，或两个互相反对的政治集团，我们会发现双方都是被‘受蕴’操纵著。从表面上观察，一场战争的发生，是因为各持各的政治理想主义，不能相让而打起仗来，但以实际上的观点而论，战争的动机，还不是因为对五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蕴中的受蕴吗？燃起战火的两方面，都预测或看到自己所能获得的各种利益，并为自己的利益作种种的打算。政治上的主义，只不过是一种保护色，或者如果我们以最善意的看法判断，那政治主义也只能算是次要目的。所有争斗之最深固的根据，是人对种种愉快的感受之降服。能明了受蕴，也就能明白致使我们成为欲望、罪恶和痛苦的奴隶之主要原因。
　　如果这是人的处境或状况，那天神们也比人类好不了多少。虽然，他们可能以为自己的愉快感受，比人类的还要好或是优雅，并且比人类的‘受’还容易约束，但他们也还是同样的顺从愉快感受，而且比人类更甚。
　　世间有三大界：欲界、色界和无色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲为生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求转变微薄，变成微妙的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天，那贪爱美丽形色之欲，也被化为沉醉于禅悦的境界。但是这种禅悦并不是永恒的快乐，因为，它还必受定力的主宰。定心一弱，心即不稳定，烦恼立生起。故此天神们也还不能摆脱痛苦的境界。天堂也有生死轮回，而天堂之乐并非永恒之乐，只有出世涅槃之乐才是真正的、永恒的超然之乐。
　　想蕴，也是容易被人妄执为有‘自我’的一蕴。一般人均有灵魂之偏说，他们认为当我们睡觉的时候，那所谓的‘灵魂’会从身体内离去，身躯就等于一段木桐，不能发起感官上的作用。一旦‘灵魂’又回到身躯之内，知觉立刻重显。很多人都持著天真的观念，认为‘想蕴’就是一个‘自我’，但佛陀否认‘想’为‘自我’的说法，他认为‘想’只不过是器官上的感觉和记忆罢了，只要身体继续一如往常的发生各种作用，想蕴仍然会存在，一旦身体工作效能受阻碍，想蕴就会变化，或停止其特有之思虑辨别作用。就因为这个缘故，真正的佛教徒，拒绝把想蕴归为有‘自我性’的元素—虽然大多数人都以‘想’为‘自我’。
　　人也有可能对种种的意志活动（行蕴）有所执著。例如决心要做这件事或那件事，下决心必定获取这件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活动，这意志活动有好也有坏。这也是一种强烈的‘自我性’之显示，无论做什么事、想什么事，人总是会为这个‘我’而设想。近代一位哲学家就以一项天真的哲理，为他的基本理论，他说：‘我思故我在。’甚至在目前这个科学发达的时代，还有一些哲学家承袭著好几千年前关于‘我’之哲学概念。他们把能启发思想的种种因数和条件（例如健全的脑、触觉等），当作一个‘自我’，佛陀却拒绝以‘受’或‘想’为一个‘自我’的看法，他也否定意识内的思想成份是一个‘自我’，因为那以思想亮相的种种活动，只不过是一种单纯的自然现象。思想是先前一些不同的事件，互相演变而产生的结果。它只是组成‘个人’的成份之一，根本没有包含一个‘我’或‘自我’的意义。
　　五蕴本是缘生性空的，但人对这一点感到难于了解。我们对有骨肉的身躯较为熟悉，但对精神方面几乎一无所知。佛说人之身躯，为四大和合及五蕴相聚而构成的虚相。当思想能力发起作用，我们即刻肯定必有一个实质的‘人’，在人体内担任激发思想的功能。我们相信在人体内，必有一个叫做‘灵魂’的物体，作为身躯的主人，但佛完全否认这类东西的存在。当我们把人体分析为五蕴（五种精神成份）时，我们会觉察到五蕴是性空而非有的，因为一旦四大不调和乃至根身毁坏时，因大即离散而五蕴亦消失，再也不能发起任何作用。既然构成人身的四大五蕴皆性空，那来的一个有实质的‘我’呢？
　　五蕴的最后一蕴是识蕴。‘识’是能警觉及辨别六根所激发的种种感官上之感觉。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了别与色、声、香、味、触、法个别相应而产生的感觉。六根和六识的关系可分为三阶段。在眼识这方面，人可依识蕴而清楚的觉察到眼根所看到的物体之形相，是人？或是飞禽走兽？是长的还是短的？是黑或是白？这了别能力是一种天性，但有些人坚持，那是从心里进进出出的‘灵魂’所发起的功能，具有正见的佛教徒，则把它看为自然现象。如果一个物体跟一只神经组织完整的眼睛接触到了，人就看到了那件物体，视觉即刻形成。一切都是自然现象，一切都是自然界的因缘和合和相应而构成的觉。因缘消散，幻觉幻相亦灭。
　　当我们把有生命的躯体，分解出它的各种成份后，我们会发现任何一个成份，都没有‘自我性’。因此，我们可以完全拒绝那虚假的自我主义，并能断定众生非一个‘自我’，也无一个‘自我’。一个能够停止妄执事物的人，他再也不迷恋或厌恶那些事物，亦即是领悟到万事万物之空性的人。理性的思想和推测，能使人相信无自我的理义，但其结果只不过是一个信念而已，并不具有那能斩断妄执的洞察智慧。因此，我们该以三无漏学为研究及思考五蕴的基础，才能洞见诸法实相而舍弃妄执。这般修行佛法，必能促使真正的智慧显现而消除无明，随著无明的消失，一切执持，甚至一出世以来就开始积聚的妄执，也会被完全的除掉。因此，佛陀强调关于五蕴的教理，甚于其他教理。
　　为何我们不能觉察五蕴之实状呢？当我们一出世，我们对事物毫无所知，我们所获取的知识，那是别人所教给的。他们的教法，只有使我们以为世间万物都有一个‘自我’（分别执）。我们对‘自我’的执著有一部份是出于天性的（俱生执），出世不久，人就开始懂得执著一个‘我’，或是‘我的....’，随著光阴的流逝，这执著越变越强烈。在语言方面，我们采用‘我’、‘你’、‘他’这些字，这些代名词只有更加的稳定了‘自我’的观念。我们说：‘这位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的儿子和Ｂ先生的孙子。这位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。’这种讲话的方式，只助于鉴定别人为一个个的‘自我’。结果，我们没有一个觉察到自己已经执持著那个‘自我’，这执著一天又一天的增强著。妄执‘自我’是自私自利的根源。如果我们有洞见的能力，我们会发现，‘自我性’实在是一种虚有的幻想，而且对‘Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人类、穷人、富人’妄执也会失去作用。我们会发现这些名词，只不过是人所创出来为方便表达心意的一种语文上的‘工具’罢了。看透了这一点，即等于撕掉社会的假面具。如果我们分析与检省所有构成Ａ先生的身心之成份，我们会发现，Ａ先生只不过是四大和五蕴的和合罢了。这是较为聪明的观事待物之法，这样做，可以避免被世间似真而其实是假的理论迷惑，而失去了前往解脱之方向。
　　佛说一切缘起性空，这‘性空’或‘空无自性’，并不是说还有一种‘空’的境界，而是表示万象的本性，是不生不减的空性。虽然万象是会生会灭的，但这生灭中，尚有不生不灭的一种‘空性’；佛陀本身，就是在豁然觉悟一切真理时，洞察了那不生不灭之空性。但是，我们也不可妄执著这空性，否则我们也将依旧陷身于轮回之道。
　　第七章 洞察之自然修行法
　　此章我们将观察‘定’（精神的统一集中）是如何自然而然的产生，以及它如何从有组织的锻练中产生。无论它是怎样产生，其最终结果是大同小异的：即精神的集中及适宜专注反省。有一件事应该特别注意：以自然形式产生的定力，通常是足够及适合反省和洞察的作用，而从组织性质的修习中所产生的定力，通常是超过所能应用的程度。再者，修定者可能会被那过份进展的精神专注力，激发起错误的满意或悦感。当精神正充份集中专注之际，修定者可能体验到那种能令人满意的安宁和极乐之感，他甚至可能开始抱持著那愉快之感觉，或以为那就是道果。以自然形式浮现的精神专注，是较为理想的一种正定。
　　三藏经典内亦有提到那些自然修得道果的人，他们都是自然的觉悟得道，他们的定力或精神专注力，也是一种‘自然产品’。有一些修行人是在佛陀眼前觉悟得道，而有些却是在后代的导师们面前悟道得果。这些人并不深入森林勤勉的打坐修禅定。
　　很明显的，最早通达阿罗汉果的憍陈如等五比丘，并不依靠有系统的修习而成道；他们只听了佛陀首次为众生所说的佛法，就证了阿罗汉果。另外还有一千隐士，听完了佛陀论火道后，即刻成为阿罗汉。从这些事例，我们得知那些阿罗汉们的洞察能力，是自然而然的产生或显现的。这显示自然的定力，可以自依其力而产生，特别是当一个人，正在努力的尝试了解某一项问题之际，那所浮现的洞察力，只要是已被确立，一定是相当的深厚和稳定。这现象是自动或自然发生的，就好像当我们开始做算术习题的时候，精神会开始集中和专注起来。同样的，当我们刚开枪击的时候，在举起枪对准目标的那一刻，心神必会自动地专注和稳定。天然定力就是这样自动地产生。我们常常忽视了它，因为它是那样的毫无神奇诱力，那样的太过于平常，平常到我们根本不会去想到它，正如在空气里存在的氧气一样，对人类是那么重要，却又那么平常、那么无形无色，虽然我们每分每秒都呼吸著它，但是我们几乎或根本觉察不到它的存在，但在生死关头，又不得不依靠它。我们就是这样大意的以同样的态度，忽视了正定之重要性。如果缺乏适当的精神专注，我们根本不能把种种任务办好，也不能成就无上智慧，更不能通达道果而获得永恒的解脱，进入阿罗汉界，静享涅槃之乐；虽然它是大多数人都可拥有和培养的一种能力，但对它稍微注意的人实在是太少了！多数人对它不感兴趣，有些只知其名而不知其实，更多的人甚至还不知道正定是什么，而略有所知的人，却以为那只是出家人的玩意儿！
　　现在，让我们来研究统一集中的种种境界之本质。第一个阶段是喜悦（PTTI），也就是心理的快乐或精神上的安宁。如何才能涉入这喜悦之领域呢？首先，学佛者须明白，佛陀教人不要去幻想追求未来的果，而强调人应该多造现在的善业。他要我们常发菩提心，行善德，上求佛道，下化众生。行善业的方法之一是布施（DANA）。布施之义是帮助别人，例如给他们物质上的帮助，叫做财施；或教导别人，使他们增加知识与智慧，叫做法施；第三种布施是无畏施，即助人消除各种恐惧。帮助别人，能使人得到快乐，受了恩惠的人，当然多数会尊重布施的人，因为人到底是有感情的动物。这样的联络感情有益于双方。在目前这个世界上，大多数人只知求快乐，丝毫不顾别人的痛苦。如果人人都能行善布施，让不幸或生活缺乏种种物质的人获得一些快乐，那将是人生中一大好事。别人得乐，自己眼看著他们离苦得乐，心中必生起无限欣慰和喜悦之感。因此，布施是一种基本的善行，也是快乐的泉源。一心助人而达到不计自己的利害时，正是布施的至高境界。
　　在那道德的界限内，语言和行动的端正和妥当，能增进喜悦之感。不过这需要相当的精神专注力，时刻观照自己待人接物之态度。语言端正的表现，是不恶口骂人，不搬弄是非，不挑拨他人的感情，也不花言巧语，出言戏弄。语言的妥当，是懂得依著情况而说应该说的话。例如有人遭受不幸的灾难，心地善良懂得善用语言的人，会以慈悲温柔及安慰的话，去劝慰不幸者，使他深感安慰和感激，并对劝导者产生极好之感情；听者舒服，劝者也会高兴，这岂不是一件大好事？
　　通常人的心境，是相当难于控制或处理的。它一直不间断地跟外界事物相应和纠缠，而激发起种种的思想和感觉，最后甚至被那些思想和感觉操纵者。人心是容易烦躁和不宁静的，但是如果精神上的喜悦一被触发和稳定，心内的平静和安稳，必定会照样的有所增进。然后，再深一步的修习，使内心的稳定达到美好的程度，其结果是达成心神统一集中。心境既然已平静、稳定、柔韧、轻松，那么，人亦可引用它执行任何工作，特别是欲望的消除。
　　所谓心的平静或寂静，并非心陷于石头的状态—坚硬及毫无感觉。相反的在那寂静中，心再进一步自我调整的往前跨，直到适合于反省和观照，最后再涉入慧观中，而终于证入法性。
　　世人以为入深定，好似石头雕像一般的静止不动，甚至误以为是快要证正果前的现象。实际上，那有如石头一般僵硬的打坐入深定，是不能激发任何奥妙的智慧，因为深入禅定的心，起不了反省作用，它处于一种不知不觉的状态，根本不能引发洞察能力。因此，修行者须先回到比较浅的入定程度，然后应用那精神专注之功能，实践反省之径。用不著僵硬地打坐，期望能入深定，与其那样做，不如以冷静和平衡的心境为目标，因为这心境，能适应人的一切任务或活动。如修行者能以这平调的心境为目标，并且能成功的涉入此类心境，他必能修得佛家无上智慧，洞察世间诸法实相。他的洞察能力，是属于天然性质的，跟那些在佛陀旁听了佛法，而豁然开悟的人所拥有的洞察能力一般无二。这洞察力，是把思想引入正确轨道之主要因素。洞察能力的产生过程，并不牵涉仪式或神迹，也就是说洞察能力是不能够即刻浮现的—一个人是不可能即刻成为阿罗汉。跨涉知识的第一步，可能随时实现，不过，这还是要看心神专注的深浅程度而定，并且还必须顾及到那所产生的洞察能力，是否是正确的洞察能力，因为一个人可能以不对的方法来修行，或者是也吸收了太多的不正见，而影响了洞察能力的真伪。但无论那正确的洞察能力是怎样的浮现，它必有一些特点，例如：它可能是特别的清晰和深奥。如果所吸收到的知识是正确的，不但跟事实互相符合，也跟佛法符合，那么它会顺时势和机缘而发展，直到最后成为观照世间万有的正知识。如洞察能力的发展很有限，只能教化一个人成为圣者，接近涅槃但还未证果，或者如果那洞察能力，还是不能把俗人转变成圣贤，那么，它可能只把他变成一位有高尚思想的人，或一个拥有良好品格的常人。如果处境适合，而修行者已有相当的人格，则他尚有成为阿罗汉的可能。这一切都必依实际情况而定。但是无论如何，只要是心境内有天然的统一集中力，这所谓的洞察能力一定会浮现，并且不与现实脱节。就因为身为佛教徒的我们，曾经听过、想过、研究过这个世界，研究过五蕴和世间一切现象，期望总有一天能明白宇宙万有之真相，所以，我们从冷静和精神专注的情况所获得的知识，无论如何是不会导致错误的。
　　‘洞察诸法实相’这句话的意义，就是洞见宇宙人生是本来如此的事实。换句话说，所谓‘洞见诸法实相’，就是看见宇宙的真面目。洞见的结果是醒悟，而醒悟到的是什么呢？即了解妄执一切事物的枉然。世间万有都是无永恒性、无自我性，并能激起无穷无尽的痛苦，因此，为了避免跌入遗憾、懊悔、失望和痛苦之网，我们必须舍弃我、法之妄执，过著清心寡欲，不争不执的生活。但无论如何，还是必须依靠物质来维持生命，人还是有‘寻求’和‘成为’的必要，例如寻求食物、衣服、住宿和药品等，以及成为人父、人母、儿女、医生等。主要的问题，是出于人永不知足的心，对五欲往往过份的追求，终于导致沮丧、烦扰、忧虑、失望和悲愤种种痛苦的感觉。因此，我们必须时常警觉的护卫自己的心境，以避免它被妄执占有。一个有相当洞察能力的人，是不会被钱财、地位、身份和名望冲昏了头。他不会自高自大，也不会怨天尤人，更不会自我可怜。他会尽责的做事，对任何事物都毫无染者，也不自寻烦恼。如果他无意的发了一笔大财，也不会兴奋到难于入眼或得意忘形。反过来说，如果他突然破产了，陷于困境，他既不会沮丧消沉，也不会借酒消愁，更不会痛不欲生。他会很清醒的负起责任，重新努力的改造逆境。
　　佛陀和众阿罗汉是彻底地摆脱了欲望，虽然没有了欲望，他们还是能够很热心工作，并且比我们任何一位还要作得多。他们并不需要以欲望为工作的推动力。没有了欲望，不是等于什么都放弃了吗？不是的。事实上，证道得正果的人，还是和常人一样的要吃饭，要睡觉，要有穿的和住的，以及其余生活上的需要。但他们懂得以智慧了别、分析或鉴别什么是值得和应该做的事，什么是不应该或不值得做的事，他们也能明白，什么是他们应拥有的东西，什么是他们不该拥有的东西。再者，他们还有一样多数人缺乏的大慈大悲之心。由这了解别人的能力和慈悲推动他们，使他们四处宣扬佛门善法，救苦救难，也使他们毫无怨言的担起日常任务，例如早上出去托钵，如果化到一些食物，那是极好的事，如果化不到，也无所谓。当他们发生热病时，他们自己懂得如何处理和治疗。但是如果那高热不退，病势转危的话，他们会提醒自己，死亡是一件很自然的事情，没有什么可畏的。在他们的眼里，生和死是同样的意义。他们不为生而欣喜，也不为死而悲哀。如果一个人想摆脱生死之苦，这就是他应该尝试抱有的心态和观法。
　　须知身体根本不需要有一个为‘我’的主人。了别的功能本身，就致使身体依著原有的天然之基本生存能力，而维持著生命的延长，直到根身毁坏之时。佛陀本身就是一个很好的例子，他以无上智慧了别世间万有，并以大慈大悲的心救渡众生，他本身却过著最朴素和毫无染著的生活。那些阿罗汉们，也是同样的以纯净和无私的心济世。心有所染著的人，只做有益于自己的事，因为他们每做一件事，都以自私为动机。一个心胸狭窄、自私自利的人，往往误把恶当善，所以即使自己的行为不如法，也会以为是绝对的行为表现出，或是一种天经地义之事，心里从来没有为别人设想。世界之扰乱不安，就是人的自私心所造成的恶业恶果，因此，我们应该学习佛理，时时观照，从日常生活的一切，去体会佛法之实际与奥妙，使自已觉而不迷，明白缘生性空之理、缘起无我之义，才能斩断妄执，不再造恶业，不再失陷于生死轮回之道。如果我们必须跟世间杂事有所牵涉，那么，我们就该以洞见万有的智慧，来处理那些事情。把一切事物都看得透彻，不争不执，心境一定会平静和舒爽。无论我们如何牵涉于世间的事物，我们都用不著惧怕会连累到自己，因为，我们已离‘迷’得悟。
　　愚昧的人，如果听到‘世间没有任何事物值得争取’的教法，必会感到岂有此理，难于相信。但醒悟的人听了，只有衷心的感到此话确实有理，且因之鼓励而更加有信心。随著心境的升华，他能逐渐地摆脱事物之束缚，而成为它们的主人。他不以欲望为动机，也不盲目的纵欲。人之不满现状，是因为人有太多或太高的期望，一旦不能如愿以偿，便深感遗憾和痛苦。失望的打击能使人失去理智，甚至不能自己走向极端。无论结果是成功或失败，其主要动机，都是为了满足那被宠惯了的欲望。
　　每一个佛教徒学佛的目的，都是为离苦得乐，而得乐之法，在于人对世间实相，是否有真正的了解。要了解世间万有实相，就必须依赖洞察能力所激起的智慧，把万事万物都照得清清楚楚，使人能洞见万有之本质，而对一切事物有正确的了解。无论我们所欲求的事物，是那一种的世俗利益—例如钱财、地位、名声，或是来世利益，或是大众的利益，佛道之果，涅槃—唯一使它们实现的办法，是以洞察能力和正确的知识，来进行寻求的任务。人是依著智慧才能进步和发展的。在经典内曾经提到，人是能够从洞见诸法而净化自己的，除了这个方法之外，再也没有别的途径。通往自由解脱之大道的关键，在于是否拥有洞察能力。在世俗语言之惯用法，我们依著自己的性别、职业和身份，口称自己为某君或女士，或依著身份而自称自身为主人、仆人、上等人、下等人....。其实，这只不过是一种假设罢了，或是一种方便的了别之法，千万不可执著那假设的身份。如果我们真的信以为真，那么，我们将会跟那些脸上被泥土掩盖的蟋蟀一般紊乱，互相乱撞乱咬，直到死去为止。当我们的脸被‘尘土’掩蔽著，或是当我们面对各种不正见时，我们也会像那可怜的蟋蟀一样的迷惑和错乱，甚至做一些在普通情况下无人敢做之事，例如杀人放火。因此，我们不可盲目地执著自己在社会上所占有的身份，和那些似是而非的世间‘真理’，它们只不过是人们在社会上，为了方便而采用的假设罢了。
　　那么，我们应该以怎样的态度，来对待和处理那些生活上所缺乏不了的金钱和财物呢？我们应该把它们当作一种假设来看待—一种无实质可求的身外物—才能使我们省悟到，那含有妄执之意的说话方式，是多么的无意义。例如‘这是Ａ先生的地，那是Ｂ先生的别墅；这是某某人的....，那是某某人的....。’社会上的法律，能照顾我们的拥有权，用不著我们妄执著那个‘我的’、‘你的’、‘他的’的观念。我们应该只为了方便才拥有一切事物；同时，我们必须是一切事物的主人，不能放任它们操纵著我们。我们必须置身于万事万物之上，以它们为奴。但是，如果心一倾向执著，我们就逐渐变成它们的奴隶。情势就是这样容易反转过来，因此，我们不得不谨慎小心，以正确的态度和心思，来看待和处理万事万物，才能奠定我们身为主人的地位或身份。如果我们稍微大意的话，失陷于烦恼的罗网，是一件很有可能发生的事。若然，我们将被折磨而感到无限痛苦。
　　当我们真正洞见人生之虚幻不实，我们会开始逐渐地放弃徒然的妄执（NIB-BIDA），身心也随著自由起来，不再受事物的束缚，因为，我们开始醒悟到那妄执的心理是多么的愚蠢。然后一种自然的缓和（VIRAGA）亦开始自动的涌入，软化及打开了各种妄执的紧结，有如一条被打紧了结的绳子，刚被解了结似的。或好像一匹深色布被浸在退色药水里，那匹布的颜色渐渐褪化在水里，而布也渐渐地褪色，直到成为白色或近乎白色的布。佛称妄执的退化、松开和消失为‘解放’（VIMUTTI）。它是一个极为重要的阶段。虽然，它并非最后的阶段，但它是步往彻底解放最重要的一步。
　　解放了的心境，是纯净而毫无污染。心的净化（VISUDDI）能使心境平和和冷静。佛称这种平和和冷静为‘安宁’（SANTI），相等于涅槃。
　　涅槃曾被译为‘没有折磨工具的存在’。另一个译义是‘彻底的熄灭’。因此，涅槃有两个很重要的意义，这两个译义的并合，指示了一种完全摆脱痛苦的情况。除了这两个译义之外，尚有别的译法，例如‘痛苦的消灭’，‘污染的彻底消除’或‘痛苦中止之状况’。虽然很多不同的派系都采用涅槃这名词，但是其义却因各派系而异，有些派系甚至把涅槃译为‘完全的溶化于肉欲’。佛陀把涅槃译为‘一种从洞见世间万有实相而斩断妄执，以及摆脱了束缚、折磨和痛苦的情况中，而生出来的自由’。换句话说，涅槃就是摆脱了妄执和一切痛苦，而获得真正的大解脱之情况。佛说世人误以世法为乐，而世法皆无永恒性，无时不演变有何可乐？唯有修集世间善因，省悟万有之无常、无我性，认清宇宙实况，面对现实，努力净化身心，排除烦恼杂念，证入涅槃妙境，方可算是真正的解脱之乐。
　　心境升华而涉入涅槃之后，人应该懂得以那无私之精神，为社会服务，替众生解除痛苦，消难消灾，使众人都能涉入那无争无执境地。佛陀指明善恶业的推动力，是出于各人的内心，因此，各人都可以从自己的内心去改造。心是培养完美和健全人格之重要关键。只要人心一向善，人人都奉行五戒、八戒、或十戒，身、语、意无时不存善、行善，内心定会被净化，如此则不难于了悟缘起，斩断无明罗网而使佛性显现。如每人皆能如此奉行众善，这娑婆世界定会变成极乐世界，始不负佛之本意！
　　第八章 七净化
　　—‘毗钵舍那’的四个阶段及圆满知识的九步骤
　　（一）摆脱错误的观念
　　（二）摆脱疑虑
　　（三）了别正道的知识和观察
　　（四）通往正道的整个进展之知识和观察：
　　1、缘起说
　　2、退化或分解的知识
　　3、惧畏之警觉
　　4、警觉到危险性
　　5、醒悟
　　6、欲求自由
　　7、为逃避而挣扎
　　8、镇定
　　9、齐备领悟四圣谛法
　　能摆脱错误的见解是一种净化，也可以说是一种解脱—从所有的邪见摆脱出来，而获得的大解脱。那邪见包括了很多缺乏理性的信念，例如对巫术的迷信和崇拜，或者误以为人生短暂，应该尽量追求五欲的享受，或以为自己必有一个‘自我’，不能省悟到那身躯，只不过是四大的和合而组成的，反以为还有一个叫做‘灵魂’的东西，能从身体进进出出，却不晓得那只不过是五蕴之聚集，而发起精神和心理上的功能罢了。心存邪见的人，往往有迷信巫术或圣迹的倾向，因此，他们害怕一切自己认为是神秘和不可思议的事物。为了镇压这畏意，人发明了种种的仪式来驱逐魔鬼，而无知的迷信者妄执著那些仪式，深以为是世间妙法。无可疑问的，这是一种错误的观念和信仰。能舍弃这类邪见和错误的见解，就是一种净化，也此是涉入‘毗钵舍那’功夫的第一个阶段。
　　摆脱疑虑是反省的功能，人如果对种种激发或促成事物的存在和毁灭的原因，做深深反省，其结果必是清晰充分的了解，特别是在还没反省之前，心内早已没有妄执邪见的存在，我们可以详细的观察那无知、欲念、妄执和业力等，是怎样的产生和互相牵连演变，以致构成凡人的身心。如此的观察，能使我们明白‘此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭’这缘起说的意义，并助我们消除所有的误解或疑虑。
　　在修行‘毗钵舍那’正定之系统中，导师们指出大约二十至三十多种修行者会碰到的疑虑，所有的疑虑，都是属于对‘自我’的存在所发生的怀疑。例如怀疑在目前这一刻，‘自我’是否真的存在，以及过去的自我，是否真的曾经存在，或者怀疑在未来的‘自我’会不会继续存在，如还存在的话，那么，它将以什么形式而存在著？唯一解除这些疑虑的办法，是让修行者醒悟到诸法无我之法印。当怀疑障碍一消失，‘毗钵舍那’的第二阶段也完成了。随著疑虑的解除，那了别正道或邪道的知识会此刻浮现，但在它还未浮现之前，修行者可能会遇到一些障碍，不过那是任何人在修‘毗钵舍那’的过程中，通常都会碰到的现象。当心境正处于一种深的专注状态之际，有一些陌生和奇异的现象很可能现起，致使修行者感到敬畏。例如一种令人惊异而生动的光华，可能会出现于修行者‘心眼’（肉眼是闭著的）。如果修行者大意的话，他会以为自己已修得了‘毗钵舍那’正定的‘定果’，他会恭贺自己说：‘这是一种超自然的境界，这对我来讲已足够！’但是他不知道那现象，就是一种边径或一条行不通的狭道。另一种可能产生的幻境，是一种‘喜悦’和‘满足’的感觉会不断地流溢于心内，直到致使专注的心神失去反省作用为止，但是修行者可能还沾沾自喜，以为自己正体验一种不可描述的禅悦，他甚至以为那就是涅槃的境界！这般的误解，只有通往涅槃之途径被堵塞，如果修行者再想往前进，那已是不可能的事，因为他已碰到阻挡智慧的绊脚石；更有甚者，就是那能洞察身心本质的能力，可能误导修行人涉入一种自我满意的境界，使他误以为自己在禅定方面，已获得了相当可观的成就，并致使他变成过份的自信。有时候，他可能利用所修得的精神定力，使自己的身体能直直的、僵硬的坐著，其结果是反使精神定力只专注于身体的僵坐姿态，而失去反省的警觉。虽然如此修行是徒然的，但是很多修行者通常都不介意，反而认为它是一种超自然的能力，甚至把它当作禅果来看待。
　　另一种极容易发生之情况，是一种修行者从来没有体验过的入神状态的快感。这入神状态会激起身心迷醉的极悦，所有的问题，至此也会暂时消失，而使修行者误以为自己已修得了解脱之道。毫无疑问的，这误解是项重要阻碍。不过修行者终会发现自己的错误，因为随著时间的流逝，那入神迷醉之状况会退化，修行者会从那迷醉中‘醒’过来；醒著的情况适合反省作用，修行者必能透过反省，而觉察到自己的错误。
　　还有一种阻碍，是跟信心有关系的。修行者在修行以前所缺乏的坚强信心会开始生起，并稳固于心内（例如对三宝的信心，或是对自己创发的理论所抱有的信心），使人意想不到的是，修行者会对佛教产生过份浓厚的满意之感，甚至达到极端的程度。由于感性的成份太重，修行者不会为任何好意的指导所动，倒以为自己已修得道果。以上所略述的错觉、幻境和误解，都是修行‘毗钵舍那’的人容易遇到难关。在最初的阶段，修行者可能会以为那些幻境是禅境，一旦他能冲破难关，他会毫无犹疑的即刻斩断那虚幻的罗网，步向正途。这有关正道或邪道的知识是修‘毗钵舍那’的第三阶段。
　　在修行者尚未把握有关正道的主要知识前，他必须时时刻刻的警觉著，护持身心，以避免陷入边径。一且他认清了正确的修行途径，其余所该知晓的修行秘诀，会自动地顺势发展。到那时，修行人的心境会一步一步的进展著，升华著，同时使他能够清楚的了解事物的本质而放弃一切执著，从此，就能够活泼和洒脱的应付生活上的一切。有了正确的了解，修行者也可算是齐备了领悟四圣谛的条件，因为他已从修行的进展过程中，获得了一些净化。这是修‘毗钵舍那’正定的第四阶段。佛灭后的一些导师们，把其余的进展过程分为九个步骤。
　　第一个步骤是：
　　1、‘毗钵舍那’开始正确的发展著，而修行者已彻底细察生、老、病和死之现象，此时，修行者必须把精神集中，专注的思考缘起缘灭之理论，领悟到世间所有现象的迁流变化，相续不断的生生灭灭，又起又伏，好像海面上那灿烂耀眼的反光，又像海浪般于一刹那间形成，却又于一刹那间破灭。这就是‘缘起生万法，缘散法即散’的定律（UDAYABBAYANUPASSANA-NANA）。修行者专注的、持久的反省诸法实相，直到完全清楚的领悟到缘起说之义，洞见诸法而深信于法性，最后甚至能放弃一切妄执。这是沿道进展的知识和观察之第一步骤。
　　2、如果修行者在同一个时候，把因缘之和合和离散这两项合起来观察，他可能无法很清楚的领悟其义，不如把它们分开来分别的观察，要来得容易。在此阶段，可把其中一项置于一边，即先把‘万法因缘生’放在一处，只专心观察‘离散’。这样的作法能使他洞见离散和腐化的过程，最后他将开始发觉到‘腐化’和‘离散’。对缘起缘灭有所反省，也就是对万物的腐化和离散有所了解（BHANGANUPASSANA-NANA），这是沿道进展的第二步骤。
　　3、接下来的第三阶段，是畏意之产生。修行者一旦对腐化和离散，有了相当的了解之后，一种惧畏的心理会随之而生。所有存在的现象，无论是在欲界、色界、或无色界，都被视为可怕的事物，因为他们都逃不了腐化和离散的事实。久而久之，那畏意会被另一种真正的恐惧所取代。这是修行者的警觉心理在作怪，它使修行者除了恐惧以外，再也看不到什么。他对一切都感到恐惧，就好像它们是毒药，或是能致命的武器，或是一群凶猛的强盗，分布在这三界内。这对世间存在的现象所产生的惧畏之警觉（BHAYATUATTHANA-NANA），是修行的第三步骤。
　　4、紧接下来的是另一种警觉—修行者会警觉到万物皆有隐藏的危险性质。他会感觉到跟万物有所牵涉是危险的。它们有如充满了猛兽的森林，极不安全而且必须提防这种‘危险’的警觉以及提防（ADINAVAN-UPASSANA-NANA），是第四步骤。
　　5、当修行者把万物都视为具有危险性质，则醒悟会立刻被激起—世界所有的东西，都像一间被大火烧光了的屋子，没剩下什么，只有灰烬或是空洞的躯体，根本不吸引人—修行者会对一切万物失去了迷恋心。这种醒悟（NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA），是修定的第五步骤。
　　6、随著醒悟的生起，另一种想摆脱万物纠缠的感觉也会跟著浮现，换句话说，修行者想‘冲破’一切纠缠和束缚，以便得到一种真正的自由。那对自由的需求是很强烈的，好似一只在蛇的口里拼命挣扎的青蛙一样，或者像跌入陷阱的小鹿拼命乱撞和挣扎，渴望能重回到自由的怀抱里。这想摆脱苦恼的欲想，是修行的第六步骤。
　　7、修行者想逃避的意志如已坚定，紧接著是寻找逃避的途径。虽然人也是自然界的一种存在现象，但是他有逃出自然界的存在现象之环绕的必要，特别是在他仔细的反省之后。因为他已醒悟到妄执世间一切事物是危险的、可怕的，它只能带来无穷无尽的痛苦；他也发现到那些欲望，就是把他缚住的铁链。他不得不寻找软化欲望的方法，一旦欲望被软化，他会即刻完全的毁灭它，而投奔自由大道。
　　有一个譬喻：有一个人走到他捕鱼之处，从捕鱼的网内抓出一条蛇来，但他却以为是鱼，有人告诉他那是蛇，他并不相信。直到他遇到一个很有智慧和慈悲心的老师，那老师指引教导他，他终于发觉他所抓到的是一条蛇。然后他因为感到害怕而寻找杀蛇之法。他紧抓住那蛇的‘颈子’，把蛇高举过他的头顶，一圈圈的转著那条蛇，直到它感到无比的晕眩和衰弱而终于跌下来死去。那蛇就好比人的欲望，在最初的阶段，人把蛇当鱼看待，意即人把自己的欲望，当成一样值得追求或获得的事物，一旦醒悟到那欲望是有害于己，因根本不值得追求，才顿时醒悟到那欲望原来也跟毒蛇一样，能毁灭自己，因此，不得不寻找方法毁灭它。
　　如果，一个人没办法减低聚集的欲望，那么日子一久，他更加无法消除它们。欲望之力量，远超过可用于毁灭它的贫乏之知识。因此，我们有增进和发展知识的必要，以减轻欲望所引起的痛苦。我们必须时时观照，并省悟无常和无我之实理，因为唯有这样的反省，才有助于斩除滋养欲望的营养输入，使欲望一日又一日的减少。我们有必要建设自己崇高的品格，才能斩除那好似高山的欲望—虽然我们比那高山要矮得多。我们面对欲望的情况，就好像一只小鼠面对著必须杀死一双老虎之重责；当然那老鼠必须以机智战胜大老虎（例如采用各式各样的用具和技能来对付那只大老虎，直到它筋疲力尽为止，这样比尝试直接跟老虎相斗要要好得多。）这渴求逃避之路，是修行进展的第七步骤。
　　8、欲望的衰退，必使修行者渐远离和放弃一切染著及妄执。紧接著修行者必须培养正解，也就是尝试涉入‘空性’的一个阶段。在这个阶段，修行者会领悟缘起性空和假相幻用之义，既然有为法和无为法毕竟空，那有一事物值得妄执呢？明白了万有之空性而又能时常省悟和观照，将使修行者的心境超脱于欲望之上，不为一切事物所动。这种洞见事物真相之境况（SANKHARU-PEKHA-NANA），是第八步骤。
　　9、不为任何存在现象所左右的心境，已具备了悟入四圣真谛（SACCANU-LOMIKA-NANA）的条件。在第九个步骤，修行者已准备斩断缚人于深深苦海之铁链。从铁链的束缚中摆脱出来的修行者，再也不是拼命追求五欲享受的凡夫，他已把自己的心境提高，而达至圣贤崇高境界。
　　这按步修行正定的方法，不但能促成心境的升华，而且还能指引修行者涉入最高的境界—涅槃。
　　第九章 解脱前后的境界
　　‘毗钵舍那’是一种精神的训练。它以提升心境，直到一切痛苦无法侵扰的境界为目的。修行者在涉入那种境界之际，心已无所执著，世间事物，再也无法使他盲目地迷恋或厌恶，他的心境已跨越世俗状况，进入了超世的境界。
　　为了要明白这超世境界，我们必须先明白跟它相反的‘世俗境界’（LOKIYA-BHUMI）。在这世俗境界内，万事万物控制了人类的心。世俗境界又可分为三类：（一）欲界；（二）色界；（三）无色界。这三界总起来一共有二十八天，每一天都住有饮食起居、生活习惯、精神嗜好之倾向以及寿命相异的天人。我们所住的这一界是欲界，即以粗重的欲望为生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI，其义是心尚满意于世俗的各种享乐之境界。在欲界的六欲天上，人对俗欲的嗜爱会转微薄；到了色界的十八梵天，那粗重的俗欲，会被一种光明的形色和禅悦所取代，这禅悦是以光明形色为专注的对象而显现的。从色界（RUPAVACA-BHUMI）再上去无色界（ARUPAVACARA-BHUMI）的四天，一切光明形色被迷醉于禅悦之境界所取代。但是这种迷醉于禅悦的快乐是短暂的，因为随著定力的衰退，痛苦还是照旧能侵入。
　　一个俗人，能依定力的强弱，在任何时候落入这三界的任何一界。这并不是不可能的事，在佛陀时代的印度，出家寻找宁静和安乐的人，可随处在森林里发现。他们住宿林中，修行不同阶段的禅定，但目前的印度，已很少有这一类的人了。
　　在超世境界生存的人，可分为四阶段的道与果，即初果‘须陀洹’（SOTA-PANNAA160），华译为‘预流’，意思是准备入圣果之位；二果‘斯陀含’（SKIDAGANI），华译为‘一来’意思是死后升到天上去做一世的天人，然后再重回到人间投生一次。三果‘阿那含’（ANAG AMI），其义是‘无还’，即不再来人间受生死。第四果是阿罗汉（ARAHANT），中文译为完全美好的人，或已解脱生死的人。这四种崇高的人所置身的境界，是‘超世’之境界，‘超世’之义，就是‘高高地在世界之上面’，这是指心的‘超世’，并非身体。唯一辨别‘超世境界’的四种界限，是尝试觉察正在被除掉的各种不同的精神杂质。佛陀把这些杂质分为十种，称为‘结’（SAMYOJANA）。人类以及一切众生，都被系缚在这个世界，如能斩断这些结而超脱出来，他将获得心境的自由，亦即达到超世的境界。
　　在这十种系缚我们的结中，第一种是‘自我’的信念（SAKKAYA-DITTHI），亦即误把‘身’与‘心’当作‘自我’。通常，任何一个人是不会注意到身与心的本质，而毫不考虑的把‘身’和‘心’拼合起来，当作‘自我’。‘自我’的信念，是属于天性，每一个人都以为‘我’，就是一个拥有‘自我’的‘我’，从来没有人对这个‘我’或‘自我’的存在发生过怀疑，在佛陀悟道之前，也没有人能把这个‘我’看得透彻。当然，‘自我’的观念，就是生活的推动力，不过很遗憾的，它也是自私自利的出发点或根源。佛把它比喻成十个脚镣的第一条脚镣，也是我们应该斩断的脚镣。
　　第二个结是疑虑。它是使人犹疑不决的因素，甚至它使人怀疑佛门的修行，是否真的能导致解脱和自由，或自己是否真的有能力达到最高境界；它也使人怀疑修行是否真的对人有益，或佛陀是否真的存在、是否真的觉悟、是否真正成功地从痛苦中解脱，而得到解放，或是怀疑佛陀的教法和修行法，是否真的能使人摆脱痛苦，以及怀疑僧侣们，是否真的能够修得解脱之道而远离痛苦。
　　这些疑虑的根源，是无知。在水里活著的鱼，如果听到关于陆地生活的事情，一定不会相信那是真的，最多只肯相信一部分。我们在五欲的享受里沉溺太久了，因而对它已习惯，就好像鱼之习惯于水，而难以相信或想像陆地的生活。因此，如果有人向我们提到‘超官感’或‘超世’境界，我们往往不能明白，即使有一部分听懂了，也还会感到犹疑。
　　第三个结是迷信（SILABBATAPRAMASA）。有些人不但误解了某种仪式或传统习俗的真正目的，且毫不知情的妄执著，最显明的例子，是对巫术的迷信，其中，甚至不乏佛教徒。他们误把希望寄托在巫术，期待著不可思议的邪力或魔力来庇护他们。当然那是缺乏理性的信仰。其次，奉行律（五戒等等）或执持美德的真正目的，是消除欲望和培养美好的人格，但是如果我们以为受了戒，并且严格的遵守戒律，能使我们来世重生于天界为天人的话，那就无异于把受戒修行当作一种迷信，而违反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒，是为了消除身、口、意的造作恶业，进而将三业之净化，作为发展智慧和正定的根据，其目的绝非重生于天堂。在某些佛教国家里，往往由于教徒的误解，而影响了佛教的纯正性，其所表现的行为，是很愚蠢的—例如跪著诚心诚意的拜一棵大树—这就是迷信。
　　当一个人能够完全舍弃‘自我’的信念、疑虑和迷信，即是修到了第一果—‘须陀洹’。其实人要摆脱‘自我’的妄执、迷和不正确的疑虑、自己正在妄执著「自我’，以及自己的某些信念是荒胶的迷信。已经摆脱了这三样错误观念或信仰的人，被称为‘入溪流者’，意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的‘小溪’。这条溪是直往涅槃而流的，好似一条河的水正流入大海。虽然它必须要花一段时间才能到达目的地，但是一颗已开始流入溪口的心，必定会成功的达至涅槃。
　　在超世境界的第二阶段，那‘入溪流’的人，已斩断了将众生系于轮回的十结中之首要三结，即身见结、疑结和戒禁取结；他能够减少一些欲望，直到心境能再向上升华，并跟五欲只稀少的牵涉。修到这阶段的修行人，死后生到天界，做一世天上的人，然后再重生到我们这个世界来一次，就再也不来欲界受生死了。二果梵语‘斯陀含’，又称‘一来’。
　　在第三阶段，妄执完全消失，没有一丝遗迹留下。第一果位的‘预流’者和第二果位的‘一来’者，还未能彻底斩断那一丝的感官欲念，但第三果位的‘阿那舍’（或称‘不还’者）已能成功的完全斩断它。修到此第三果位的人，不必再来人间受生死，因此称为‘不还’。不还即是斩断了感官之恶念（第四结嗔结）和欲念（第五结欲贪结）的境界。
　　第六个结（即色贪结），是贪爱光明形色的一种欲望。前三种果位的人，还不能放弃光明形色和禅悦，只有在最后的阶段，即阿罗汉果位，才能成功的舍弃禅悦。深厚的禅悦，有一种能使人迷醉的感觉，可形容为涅槃之前的情况，虽然它跟涅槃尚有差异，但多多少少有相同之味。当一个人完全的入定时，欲望是静止的，但并没有完全‘蒸发’掉，一旦定力退化衰弱，欲望还会再浮现。然而，只要是欲望处于静止之情况，心即是空的、清晰和自由的，因此，这情况也可能成为一种执著的对象。
　　第七个结是一种稀薄的欲想—想获得以无形相专注物体所激发的一种禅悦。这跟第六结有相似之处，但还比它较为稀薄和清晰。集中精神来专注无形相（ARUPA-RAGA）—例如空、空性—会激起极令人迷醉的禅悦，这比专注有形相之物体所产生的效应更深奥，但结果是使人开始执著这境界。佛称第七结为无色贪结。
　　第八个结（慢结），是用‘高等’或‘下等’这类观念来束缚人类。它使人以自己的身份来跟别人的身份相比，而激起自大或自卑感。它令人这样想：‘我没有像他那样的好’或‘我跟他同样的好’，要不就是‘我比他好得多’。只要是这种想法还余留在心境，真正的安宁是不会实现的。
　　第九个结（掉举结）是纷乱，就是精神动荡不安，不能集中专注，缺乏安宁和冷静。当某些令人感兴趣的东西出现于眼前，这种情绪的波动会发生。
　　第十，即最后的一结，是无知或无明结，这包括了各种还未提到的欲望。‘无知’是指一种缺乏知识的情况；而在此所提到的‘知识’，就是真正的、正确的知识。世上没有人能够全无一点知识而生存的有意义，但是如果那知识是假的，它的价值也就等于零。那拥有假知识的人，会相对的拥有令他痛苦的问题。有许多人患著持久性或慢性的无知或假知识之病。无知使人错以为痛苦即是快乐，也使人不能了别真正激发痛苦的原因，以致于他们断续的错怪那些鬼、灵魂、神甚至上帝，误把自己的痛苦，当做是这些鬼、灵魂、神—或上帝带给他们的坏运或责罚。佛陀把无知放在十结的最后一结。一个成了阿罗汉的人，即是已经斩断十结而证入涅槃境界的人。
　　涅槃，是一种不能以任何方法来描述的特殊状况或境界。它是世俗境况的反面，也就是说，它在每一方面都与世俗境界相反。涅槃不创造，也不被创造，因为它是所有创造的终止。涅槃是完整的自由境界，不受地狱之火焚烧，不受折磨，系缚，降伏，也不成为奴隶。涅槃不受空间和时间的控制，它是佛教的目的地，也是实行佛法的最后佳果。
　　在本书的前几章，我们已经按步的解释佛教之宗旨。我们把它以一种含有实用性的组织制度展示，并指明它是为了揭发万物本质而创的一门无上知识。实际上，万事万物是无常、无自我性，并能使人痛苦的，但是人仍旧被它们吸引著，盲目地追求、争取和妄执著。这疯狂般的争取和妄执，只是因为我们的无知曲解了事实。佛教的修行是以戒律、定心和智慧为基础，亦即斩断妄执的工具。我们妄执的是五蕴，如果我们能把缘起性空的真理弄个一清二楚，我们会自动的放弃妄执。我们所应该做的，就是过著那正确适当的生活（SAMMA VIHAREYYUMA），以使我们的生活，时时刻刻都充满了快乐。这种正确的生活，能抑制思想，不让它分散，使精神能专注而让智慧浮现。随著智慧的浮现，我们会醒悟而想挣扎、放松、摆脱，最后进入完整的涅槃大道。如果我们想快速的获得成绩或结果，那么我们可以借用‘毗钵舍那’禅定修行法，以协助洞察世间诸法实相，以此方法，我们必能斩断束缚我们的铁链，获得自由的大解放。
　　这一段很短的译说，从开始到结尾，不但包括了正确的理则，且包含了实际的行持。整个译说是以涅槃为终点，就如佛陀所说的：‘万佛以涅槃为极乐。’因此，我们真的应该修习佛法，要不然，我们如何自称佛教徒呢？
　　后记
　　在守雨期间，尽量想把书翻译好，
　　不料又患了重疾，故不得不入医院治疗。
　　出院后，听觉已失去了一大半，不禁深深体会到人生的无常。
　　佛陀是真的看透了人生，
　　他不隐瞒的把世间真相告诉我们，
　　而他本身在觉悟后，对万事万物所采取的态度，是冷静和清醒的。
　　他要我们以清醒的头脑和冷静的态度，
　　好好地活著，不为世间一切事物忽喜忽忧。
　　他并不主张悲观和消极，也不鼓励积极和乐观。
　　病愈后的我，
　　曾为那失去的听觉感到闷闷不乐，
　　但一反省到佛陀教导，
　　顿然醒悟到人生无常之理，
　　心也就因此安定下来，不再为这件事而伤脑筋了。
　　把书译完之后，心里明白自己并未翻译得很好，但是，我相信心怀大量的请读者，
　　会原谅一个缺乏充足的学问和经验的出家人。
　　佛法给了我很正确的启示—人生是一种尝试，
　　尝试从一切不满意或痛苦的状况中超脱出来。
　　我自己也正在努力地尝试著，
　　但我并不期望成功，或预测可能有的失败。
　　我只是尽一个出家人的责任，去尝试体会和领悟生命的真谛。
　　今天我还活著，
　　那么，我就应该好好的利用今天，
　　认清自己，认清这个五花八门的世界；
　　昨天已过去了，而明天又是那样不可期。
　　因此，我必须把握著那属于‘现在’的每一分、每一秒，
　　因为处于‘现在’之后，是已逝去的过去
　　而摆在‘现在’之前的，是难于断定的未来。
　　佛陀并不赞同任何人妄执著过去、现在和未来，
　　他只要我们依著佛法的观点，谨慎而自然的与万物一同生存著。
　　读者们，
　　你是否把握了‘现在’？抑或埋藏自我于‘过去’？
　　或者只为了未来而活著、计划著？
　　在泰南胶林小荒寺译完这本书的那一夜，
　　南中国海的季候风，
　　吹来了一场大雨，
　　我依窗而坐，仿佛听到了东北省的寒风，正在呼啸著、猛刮著。
　　我想起了东北那寂静的小村庄。
　　那充满了虫鸣和冷露的寒夜，也想起了那云雾蒙蒙的普龙山
　　和山上那属于远古的荒野，
　　我又仿佛看到了那座自己曾住过的陋寺小茅舍，
　　我开始觉得告别南方胶林的时刻已到了！
　　东北省的荒野，正等待著我重入它的怀抱里。
　　别了，老橡树！别了，碧绿的稻田！别了！小荒寺！
　　比丘 喇达纳傩陀 一九九一年十二月九日