胡适论禅宗（三）

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。
　　我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。
　　（例一）定慧等
　　（《坛经》敦煌本）善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。
　　（《坛经》明藏本）善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。
　　（《神会语录》）即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。％性自知故？即是定慧等学（第一卷）。
　　（例二）坐禅
　　（《坛经》敦煌本）此法门中，何名坐禅？此法门中，一切旡念，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。
　　（《坛经》明藏本）善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。
　　（《神会语录》）今言坐者，念不起为坐，今言禅者，见本性为禅（第三卷）。
　　（例三）辟当时的禅学
　　（《坛经》敦煌本）迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，欲是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。
　　此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言（不）动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若可动者，（不）见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
　　以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品，”第二段明藏本在“坐禅第五品。”读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的《定慧品》作“有人教坐，看心观静，不动不起，”而下文坐禅品的“看心”“看净”都误作“著心”“著净”。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，“净”“静”不分，“看”“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。神会语录之文如下：
　　（《神会语录》）远师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，”指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？”何名为坐禅？
　　和尚答曰：若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下阙）（第三卷）
　　又说：
　　若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？
　　不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云：“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见旡念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）
　　又说：
　　问：何者是大乘禅定？
　　答：大乘定者，不用心，“不看心，”不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看。……
　　问：云何不用心？
　　答：用心即有，有即生灭。旡用“即”旡，旡生旡灭。
　　问：何不看心？
　　答：看即是妄，旡妄即旡看。
　　问：何不看净？
　　答：住心即假施设，是以不住。心旡处所（第一卷之末）。
　　语录中又有神会诘问澄禅师一段：
　　问：今修定者，元是妄心修定，如何得定？
　　答：今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。
　　问：性旡内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云：若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐（第一卷）。
　　我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。
　　（例四）论《金刚经》
　　（《坛经》敦煌本）善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一纪，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。％譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，旡（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情旡情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨大沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本“般若品，”文字稍有异同，如“如漂草叶”误作如漂枣叶；）“雨水不从旡有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）
　　（《神会语录》）若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑（第三卷）。
　　（例五）无念
　　（《坛经》敦煌本）旡者旡何事？念者念何物？旡者，离二相诸尘劳。（念者，念真如本性。）（依明藏本补）真如是念之体，念是真如之用。（自）性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在（明藏本“定慧第四”）。
　　（《神会语录》）问：旡者旡何法？念者念何法？
　　答：旡者旡有云然，念者唯念真如。
　　问：念与真如有何差别？
　　答：旡差别。
　　问：既旡差别，何故言念真如？
　　答：言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立旡念为宗。若见旡念者，虽具见闻觉知，而常空寂（第一卷）。
　　以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由”品，“忏悔”品，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如“般若”，“疑问”，“定慧”，“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。《付嘱品》的一郭分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宗契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又“增入弟子请益机缘，”是为明藏本之祖。
　　如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”
　　南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，……这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。
　　十八年除夕脱稿
　　神会和尚遗集序
　　民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀疑了；写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》里发现了神会和南宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会第七祖的记载，便决心要搜求关于神会的史料。但中国和日本所保存的禅宗材料都不够满足我的希望。我当时因此得一个感想：今日所存的禅宗材料，至少有百分之八九十是北宗和道原赞宁契嵩以后的材料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们若要作一部禅宗的信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造过的材料。
　　但是，我们向何处去寻唐朝的原料呢？当时我假定一个计画，就是后敦煌所出的写本里去搜求。敦煌的写本，上起南北朝，下讫宋初，包括西历五百年至一千年的材料，正是我要寻求的时代。况且敦煌在唐朝并非僻远的地方，两京和各地禅宗大师的著作也许会流传到那边去。
　　恰如民国十五年我有机会到欧洲去，便带了一些参考材料，准备去看伦敦巴黎两地所藏的敦煌卷子。九月中我在巴黎发见了三种神会的语录，十一月中又在伦敦发见了神会的《显宗记》。此外还有一些极重要的禅宗史料。我假定的计画居然有这样大的灵验，已超过我出国之前的最大奢望了。
　　十六年归国时，路过东京，见著高楠顺次郎先生，矢吹庆辉先生，始知矢吹庆辉先生从伦敦影得敦煌本《坛经》，这也是禅宗史最重要的材料。
　　高楠，常盘，矢吹诸博士都劝我早日把神会的遗著整理出来。但我归国之后，延搁了两年多，始能把这四卷神会遗集整理写定；我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收《神会语录》三则钞在后面，作一个附录。全书共遗集四卷，跋四首，传一篇，附录一卷，各写两份，一份寄与高博士，供他续刑《大藏经》的采用，一份在国内付印，即是此本。
　　神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者，是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之大，影响之深。这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久，后世几乎没有人知道他的名字了。幸而他的语录埋藏在敦煌石窟里，经过九百年的隐晦，远保存二万字之多，到今日从海外归来，重见天日，使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？
　　我借这个机会要对许多朋友表示很深厚的感谢。我最感激的是：
　　伦敦大英博物院的 Dr. Lionel Giles
　　巴黎的 Professor Paul Pelliot
　　没有他们的热心援助，我不会得著这些材料。此外我要感谢日本矢吹庆辉博士寄赠敦煌本《坛经》影本的好意。我得著矢吹先生缩影本之后，又承 Dr. Giles 代影印伦敦原本。不久我要把敦煌本《坛经》写定付印，作为《神会遗集》的参考品。
　　余昌之周道谋二先生和汪协如女士校印此书，功力最勤，也是我很感谢的。
　　一九，四，一○
　　坛经考之一（跋曹溪大师别传）
　　《曹溪大师别传》一卷，中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，页四八三──四八八。有日本僧祖芳的书后云：
　　昔于东武获《曹溪大师别传》，曩古传教大师从李唐手写赍归，镇藏睿岳。……传末有“贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封”之字，且搭朱印三个，刻“比睿寺印”四字。贞元十九，当日本延历二十年乙酉也。大师（慧能）迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年。谓《坛经》古本烟灭已久；世流布本，宋后编修；诸传亦非当时撰。唯此传去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传及《坛经》异也。……惜乎失编者之名。考请来进官录曰“《曹溪大师传一卷》”是也。
　　宝历十二年壬午。（乾隆二十七年，西历一七六二年）
　　祖芳此序颇有小错误。贞元十九（八○三）当日本延历二十二年癸未，乙酉乃延历二十四年。先天二年（七一三）至贞元十九年，得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者，据《传教大师全集》别卷所收的《睿山大师传》，最澄入唐，在贞元二十年（八○四）；其年九月上旬始往天台。如何能有“贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封”的题记？
　　祖芳又引最澄“请来进官录”有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来目录》（全集卷四）有两录，一为台州录，一为越州录。《曹溪大师传》一卷乃在越州录之中。越州录中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写，更不会有“天台最澄”的题记。
　　然祖芳之跋似非有心作伪。按台州录之末有题记，年月为
　　大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙未
　　大概祖芳一时记忆有误，因“二月十九日”而误写二十一年为“十九年”，又评记“天台”二字，遂使人生疑了。
　　我们可以相信此传是最澄于贞元二十一年在越州抄写带回日本的本子。以下考证此传的著作时代及其内容。
　　此传作者不知是谁，然可以考定他是江东或淅中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年（七八一），在慧能死后六十八年。传中有云：
　　大师在日，受戒开法度人三十六年。先天二年壬子岁灭度。至唐建中二年，计当七十一年。
　　先天二年在建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位，却很可注意。日本忽滑谷快天先生（《禅学思想史）”上，三八二”说此句可以暗示《别传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信，我可以代他添一个证据。此传说慧能临死时，对门人说一则“悬记”：（预言）
　　我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨修造寺舍，二出家菩萨重建我教。
　　七十年后的预言，与后文所记“至建中二年，计当七十一年”正相照应。作传的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示为书的年代了。大概作者即是预言中的那位“出家菩萨”，而此本作于建中二年，到贞元二十一年（永贞元年，八○五）最澄在淅中抄得此传时不过二十四年，当昤写本书流传不易，抄书之地离作书之地未必甚远；且越州台州也都在东方，正是东来菩萨的家乡。
　　最可注意的是《坛经》明藏本（《缩刷藏经》腾四）也有东来菩萨的悬记，其文如下：
　　吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔伽蓝，昌隆法嗣。
　　此条悬记，今本皆已删去，惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契高嵩的改本。契高的《镡津文集》中有郎侍郎的《六祖法宝兖叙》，说契高嵩得曹溪古本《坛经》校改俗本，勒成三卷，契嵩居杭州，也在淅中，他所得的“曹溪古本”大概即是这部《曹溪大师别传》，故有七十年的悬记。
　　近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦，于是我们始知道契嵩所见的“文字鄙俚繁杂，殆不可考”的俗本乃是真正古本，而契嵩所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的“七十年”悬记为例，敦煌写本即无此文，而另有一种悬记，其文如下：
　　上座法海向前言：“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言：“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”
　　此悬记甚明白，所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年（七三四）正是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十二年以后。神会建立南宗，其功绩最伟大。但九世纪以下，禅宗大师多出于怀让行思两支，渐渐都把神会忘了。契嵩之时，神会之名已在若有若无之间，故二十年的悬记已不能懂了。所以契嵩采取《曹溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这七十年悬记全删去了。
　　然而敦煌本的二十年后的悬记可以证《坛经》最古本的成书年代及其作者；《曹溪大师别传》的七十年后的悬记和建中二年的年代可以证此传的成书年代及其作者；而契嵩改本的收入七十年的悬记又可以证明他所依据的“曹溪古本”正是这部《曹溪大师别传》。
　　我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十（我另有《坛经》敦煌本考证）。这多出的百分之四十，内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第，列表如下：
　　一、行由第一：自“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐”以下至印宗法师讲《涅槃经》，惠能说风幡不动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，……此大大段，约四百余字，敦煌本没有，是采自《曹溪大师别传》的。
　　二、机缘第七：刘志略及其姑无尽藏一段，敦煌本无，出于《别传》。
　　又智隍一段，约三百五十字，也出于《别传》的惶禅师一段，但改惶为智隍，改大荣为玄策而已。
　　三、顿渐第八：神会一条，其中有一段，“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”约六十字，也出于《别传》。
　　四、宣诏第九：全章出于《别传》，约六百多字，敦煌本无。但此删改最多，因为《别传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说“神龙元年（七○三）高宗大帝敕曰，”不知高宗此时已死了二十二年了！此等处契嵩皆改正，高宗诏改为“则天中宗诏，”诏文也完全改作。此诏今收在《全唐文》（第十七），即是契嵩改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的诏书。
　　五、付嘱第十：七十年后东来二菩萨的悬记，出于《别传》，说详上文。
　　又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁鍱封裹，全身胶漆”一语，契嵩采入《坛经》，敦煌本无。
　　又此章末总叙慧能一生，“二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载，”也是根据《别传》，而稍有修正。
　　《别传》记慧能一生的大事如下：
　　三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传衣。
　　三十四至三十九，在广州四会怀集两县界避难，凡五年。
　　三十九岁，遇印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法受戒时“年登四十。”
　　七十六岁死，开法度人三十六年。
　　契嵩改三十四传衣为“二十四传衣，”大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载，”之文。又改说法三十六年为三十七年，则因三十九至七十六，应是三十七年。
　　以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：
　　《坛经》古本──┐
　　（敦煌写本）──├契嵩三卷本，宋至和三年（一○五六）─宗宝增改本
　　│元至元辛卯（一二九一）──明藏本
　　《曹溪大师别传》┘
　　但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误。其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》（《全唐文》三二七），如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本，而王维碑文中有之，又碑文中也说：
　　则天太后，和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心敢忘凤阙？远公之足不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈娑及钱帛等供养。
　　《别传》敷衍此等事，捏造出许多文件。如印为一段，则造出说法问答之辞；诏征不起一段，则造出诏敕表文及薛简问法的一大段。试一考证，便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝（高宗早已死了）敕中有云：
　　……安秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。……朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化。……
　　如果此敕是真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争论？更何用神会两度定宗旨，四次遭贬谪的奋斗呢？即此一端便可证明此书作伪的性质了。
　　传中记弘忍临终付袈娑与慧能并说：
　　衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住，即了法身。见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣法。
　　此一段全抄神会的《显宗记》（敦煌有残本，题为“顿悟无生般若颂”）的末段，而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。
　　至于较小的错误，更是不可胜数。如传中说慧能死于先天二年（七一三），年七十六，则咸亨五年（六七四），慧能应是三十七岁，而传中说：
　　至咸亨五年，大师春秋三十有四。
　　此一误也。推上去，咸亨元年应是三十三岁，而传作三十，此二误也。神龙元年（七○五）高宗已死二十二年，而传中有高宗之敕，此三误也。神龙三年（七○七）武后已死二年了，而传中仍有高宗敕，此四误也。先天二年至建中二年（七八一），应是六十八年，而传中作七十一年，此五误也。传中又说：
　　其年（先天二年）众请上足弟子行滔守所传衣。经三十五年。有殿中侍御史韦为大师立碑。后北宗俗弟子武平一开年七年（七一九）磨却韦据碑文，自著武平一文。
　　先天二年即开元元年，至开元七年只有六年，那有三十五年？此六误也。传中又云：
　　上元二年（七六一）十二月……敕曹溪山六祖传袈娑及僧行滔……赴上都。
　　乾元二年（七五九）正月一日滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象及家人永和送传法袈娑入内。……滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。
　　乾元在上元之前，今先后倒置，此七误也。我疑心原文或作“乾元元年”下敕，重元字，写作“元二年，”而误作“二年；”但又无二年十二月敕召而同年正月表辞之理，故又改干字为“上元二年”，遂更误了。又下说袈娑留京七年，永泰元年送回。从乾元二年（七五九）袈娑至京，到永泰元年（七六五），正是七年。此可证“上元二年”之当作“乾元元年”。此或是原文不误，而写者误改了的。
　　又按王维碑文说：
　　（忍大师）临终，遂密授以祖师袈娑，而谓之曰：“物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎？”
　　禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编氓。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
　　弘忍死于咸五年（六七四），是年慧能三十七岁。《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法，仪凤元年（六七六）三十九岁剃发受戒，中间相隔只有两年，那能长五岁呢？此八误也。契嵩拘守十六年隐遁的碑文，故说慧能二十四岁传衣，三十九岁开法，中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年，若慧能二十四岁传衣，则碑文不应说弘忍“临终”传法了。若依王维碑文，则慧能开法已在五十二三岁，开法二十三四年而死，则《别传》说他说法三十六年，《坛经》改本说他说法三十七年，又都是虚造的了。
　　总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，俨然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错，处处露出作伪的痕迹。不幸契嵩上了他的当，把此传认作“曹溪古本”，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久！幸而一千多年前最澄大师留下这一本，保存至今，使我们可以考证契嵩改本的根据。我们对于那位渡海求法的日本大师，不能不表示很深的谢意。
　　民国十九年一月七日稿
　　坛经考之二（记北宗本的六祖坛经）
　　（跋日本京都堀川兴圣寺藏北宗惠昕本《坛经》印本）
　　去年十月我过日本横滨，会见铃木大拙先生，他说日本有新发现的北宗本《六祖坛经》。后来我回到北平，不久就收到铃木先生寄赠的京都堀川兴圣寺藏的《六祖坛经》的影印本一部。此本为昭和八年安宅弥吉所印行，共印二百五十部。附有铃木大拙先生的“解说”一小删。
　　兴圣寺本为翻刻宋本，已改原来每半页七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存，不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷，上卷六门，下卷五门，共十一门。
　　末页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋，第一跋云：
　　庆长四年五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已◎了然志之
　　第二跋云：
　　庆长八年三月朔日至八日一遍拜读之次加和点了◎记者同前
　　铃木先生说，庆长四年到今年（去年），已有三百三十四年了。
　　此本前面有手钞“六祖坛经序，”看其笔迹，似是了然所补钞。序文二十七行半，不分段，首行云：
　　依真小师邕罗秀山惠进禅院沙门惠昕述。
　　而序末题云：
　　绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判蕲州军州事晁子健记。
　　细分析之，这里本是两篇序，了然误合为一。
　　第一篇为惠昕序，共一百六十一字：
　　原夫真如佛性，本在人心。心正则诸境难侵，心邪则众尘易染。能止心念，众恶自亡。众恶既亡，诸善皆备。诸善要备，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世间，一切无碍。见性之人，虽处人伦，其心自在，旡所惑乱矣。故我六祖大师广为学徒直说见性法门，总令自悟成佛，目曰《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在蕤宾，二十三日辛亥，于思迎塔院分为两卷，凡十一门。贵接后来，同见佛性云。
　　第二篇是晁子健的后记，共二百八十二字：
　　子健被旨入蜀，回至荆南，于族叔公祖位见七世祖文元公所观写本《六祖坛经》，其后题云：“时年八十一，第十六次看过。”以至点句标题，手泽具存。公历事太宗真宗仁宗三朝，引年七，十累章求解禁职，以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具载国史。冠岁过道士刘惟一，访以生死之事。刘曰：“人常不死。”公骇之。刘曰：“形死性不死。”公始寤其说。自是留意禅观，老而愈笃。公生平所学，三教俱通。文集外，著《昭德编》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《耄智柋书》三卷，皆明理性。晚年尚看《坛经》孜孜如此。又子健来佐蕲春郡，遇太守高公世叟，笃信好佛，一日语及先文元公所观《坛经》，欣然曰：“此乃六祖传衣之地，是经安可阙乎？”乃用其句续，镂版刊行，以广其传。《坛经》曰：“后人得遇《坛经》，如亲承吾教。若看《坛经》，必当见性。”咸愿众生，同证此道。
　　据此两序，可知此本的底本是惠昕所改定的两卷十一门的本子。惠昕自记改定此书的年月为“太岁丁卯月在蕤宾，二十三日辛亥。”铃木先生推想此“丁卯”应是宋太祖乾德五年（西历九六七）但他不能证实此说。按蕤宾为五月；二十三日辛亥，则此月荆为己丑。我检查陈垣的《廿史朔闰表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月丑朔，故可断定惠昕改定二卷十一门是乾德丁卯的事（九六七）。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。
　　晁子健序中所说“七世祖文元公，”即是晁公武（字子止）《郡斋读书志》自序中“公武家自文元公来以翰墨为业者七世”的文元公，即是晁迥，是北宋前期大文家，他死后谥“文元，”《宋史》（卷三○五）有传。《宋史》所记与晁子健所述略同。（《耄智余书》，《宋史》耄作耆。）《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说：
　　天圣中，迥年八十一，召宴太清楼。……
　　子宗悫为知制诰，侍从，同预宴。
　　据毕沅《续衷鉴》卷三十八，晁宗悫知制诰是在天圣九年（一○三一）正月；太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晁迥自题“时年八十一，第十六次看过”的话，题字之年（一○三一）和惠昕改订之年（九六七）相隔只有六十四年，也可以说是十世纪的写本。
　　我们现在可以称此本的原刻本为南宋绍积二十三年（一一五三）蕲州刻本，刻本所据的写本为北宋天圣九年（一○三一）晁迥八十一岁时第十六次看过的十世纪写本；而其祖本为北宋乾德五年（九六七）惠昕改订为两卷十一门的写本。
　　这个惠昕改订为两卷十一门的本子，是晁迥看过又题过的，是晁子健刻的。刻的年代是绍兴二十三年。最可注意的是，在此本刻印的前两年──绍兴二十一年（一一五一）──晁迥的另一个七世孙，晁子健的堂弟兄，晁公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的衢州本的卷十六，有这样的记载：
　　《六祖坛经》三卷（王先谦校：三，袁州本作二。）
　　右唐僧惠昕撰。记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希复有序。
　　马端临《文献通考》的《经籍考五十四，转录此条如下：
　　《六祖坛经》三卷。
　　晁氏曰：唐僧惠眇撰，记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希后有序。
　　《通考》之惠眇是惠昕之伪，周希后是周希复之伪。但最不注意的是“三卷”“十六门”两项，可证衢州本《读书志》所记不误。依此看来，在蕲州刻的惠昕二卷十一门本之前，早已有一部三卷十六门的惠昕本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年以前，所以晁子止没有看见他的从堂兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠昕真本。
　　晁公武的记载使我们知道一件重要事实，就是：在一○三一年到一一五一年，在这一百二十年之间，惠昕的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。
　　那部三卷十六门的惠昕本，我们没有见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年（一○五六）契嵩和尚的改本。契嵩的《镡津文集》里有郎侍郎的《六祖宝记叙》，……此序当然是契嵩自己作的，……说契嵩得了一部“曹溪古本，”用来校改俗本《坛经》，勒成三卷。契嵩的“曹溪古本，”我在前几年已证明即是“曹溪大师别传。”他所用的“俗本”也许就是惠昕的二卷十一门，他改定之后，仍用惠昕之名。幸有晁迥句读本保存到十二世纪中叶，被晁子健刻出来，流传到日本，保留到如今，使我们知道惠昕的原本是只有十一门分两卷的。
　　《坛经》的普通传本都是契嵩以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契嵩以前的古本。
　　一、敦煌的不分卷写本。
　　二、北宗初年惠昕改订二卷十一门本。
　　这个惠昕真本是人间第二最古的《坛经》。
　　我在《坛经考》里，曾指出敦煌本慧能临终的“悬记”被契嵩用《曹溪大师别传》的悬记来改换了。今检此惠昕本的临终悬记，与敦煌本还相同。今抄此本的悬记，而校注敦煌本异文如下：
　　法海上座问曰：（敦煌本作“上座法海向前言：”）“和尚（敦煌本作“大师，大师”）去后，衣法当付何人？”师曰：“吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，汝等守护，度诸众生，但依此说，是真正法。”（此段话，凡三十七字，敦煌本无。）吾灭度后二十年间，邪法撩乱，惑我正宗，（敦煌本“年间”作“余年”，“正宗”作“宗旨”。）有一人出来，不惜身命，定于佛法，（敦煌本作“第佛教是非”。）竖立宗旨，即是吾（此下敦煌本有“正”字）法，弘于河洛，此教大行。若非此人，（以上十二字，敦煌本无。）衣不合传。”
　　此条悬记，明指神会独力攻击北宗，竖立南宗宗旨的故事。（看《荷泽大师神会传》，页二五三──二五七，又页二七六──二八二。）此本添“弘于河洛，此教大行，”原意更明显了。契嵩不知道此段重要历史，妄依《曹溪大师别传》，改作如下的悬记：
　　吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。（依明藏本，今本又都删去此条悬记了。）
　　此惠昕本还保存那指神会的悬记，可证此本和敦煌本最接近，是未经契嵩妄改的古本。
　　试再举一个证据。敦煌本法海问：
　　此顿教法传受，从上以来，至今几代？
　　六祖答词，列举七佛以来四十代传法世系。今将敦煌本，惠昕此本，及明藏本的传法世系表示如下：
　　敦煌本 惠昕本 明藏本 附唐僧宗密所记世系六佛 六佛 六佛 7释伽牟尼佛（第七） 释伽（第七） 释伽文佛 8大迦叶 迦叶 1迦叶 1迦叶9阿难 阿难 2阿难 2阿难10末田地 末田地 11商那和修 商那和修 12优婆掬多 优婆掬多 13提多迦 提多迦 5提多迦 5提多迦 6弥遮迦 6弥遮迦 7婆须蜜多 14佛陀难提 佛陀难提 8佛陀难提 7佛陀难提15佛陀蜜多 佛陀蜜多 9伏驮蜜多 9佛陀蜜多16胁比丘 胁比丘 10胁比丘 9胁比丘17富那奢 富那奢 11富那夜奢 10富那奢18马鸣 马鸣 12马鸣 11马鸣19毗罗长者 毗罗长者 13迦毗摩罗 毗罗尊者20龙树 龙树 14龙树 13龙树21迦那提婆 迦那提多 15迦那提婆 14迦那提婆22罗睺罗 罗睺罗多 16罗睺罗多 15罗睺罗23僧伽那提 僧伽那提 17僧伽难提 16僧伽难提24僧伽耶舍 僧伽耶舍 18伽耶舍多 17僧伽耶舍25鸠摩罗驮 鸠摩罗驮 19鸠摩罗多 18鸠摩罗多26阇耶多 阇夜多 20阇夜多 19阇夜多27婆修盘多 婆修槃头 21婆修槃头 20婆修槃陀28摩拏罗 摩拏罗 22摩拏罗 21摩拏罗29鹤勒那 鹤勒那 23鹤勒那 22鹤勒那夜遮30师子比丘 师子比丘 24师子比丘 23师子比丘31舍那婆斯 婆舍斯那 25婆舍斯多 24舍那婆斯32优婆掘多 优婆掘多 26不如蜜多 25优婆掘33僧迦罗（叉） 婆须蜜多 27般若多罗 26婆修密34婆须蜜多 僧迦罗叉 27僧迦罗叉35菩提达摩 若提达摩 28菩提达摩 28达摩多罗36惠可 同 29同 29同37僧粲 同 30同 30同38道信 同 31同 31同39弘忍 同 32同 32同40惠能 同 33同 33同
　　此表最可注意的是敦煌本的印度诸祖与惠昕本全同，所不者只有两点：
　　一、敦煌本的舍那婆斯，（31）此本作婆舍斯多。
　　二、敦煌本僧迦罗叉（33）与婆须蜜多，（34）此本两人的次第互倒。证以宗密所记，敦煌本是误倒的。此本不误。
　　此可证此本尚未经契嵩的改窜。契嵩作《传法正宗记，《传法正宗论》，及《传法正宗定祖图》，于嘉祐六年（一○六一）进上；次年（一○六二），奉仁宗旨，收入藏经内，他的重要改定，是
　　一、改旧世系的第三十三人婆须蜜多为第七祖。
　　二、删去旧世系的第三十二人优波掘多，因为他知道优波掘多即是前面的第十二代优婆掬多。
　　三、删去旧世系的第三十四人僧迦罗叉，因为僧迦罗叉（即僧伽罗刹）的年代太分明了，不容易接上菩提达摩。契嵩自称根据僧祐的《出三藏记所收的萨婆多部世系，而僧祐所记僧伽罗叉在第二十九，而弗若蜜多（契嵩的不若蜜多）在第四十九。所以他不能不瓶去僧伽罗叉了。（僧伽罗叉的年代，我曾考定为西历纪元二世纪的人；看《胡适文存三集页四一二以下。）
　　四、他瓶去了师子下面的四个人，改定为三人：
　　婆舍那多（此是依惠昕本改的）
　　不如蜜多（此即《出三藏记》的弗若蜜多）
　　般若多罗（此即《出三藏记》的不若多罗）
　　五、敦煌本与惠昕本皆无弥遮迦一人，而中唐宗密所传世系已有此名，大概唐人所传世系，或有末田地而无弥遮迦，或有弥遮迦而无末田地，不是契嵩添入的。
　　我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多，也是契嵩干的事。今见惠昕本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧祐《出三藏记》的萨婆多部世系表里，列在第四，在末田地之下，优婆掬多之上，正当旧表之商那和修。故惠昕本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中，亦不见于日本所存各表中，大概是惠昕捏造的，而契嵩沿用此名。这更可证我上文说的契嵩所用“俗本”即是惠昕的二卷十一门本。
　　惠昕本虽已改换了舍那婆斯一名，但其余各祖都与敦煌本相同，这又可见此本之近古了。
　　但用此本与敦煌本比较，我们可以看出惠昕已有很大的改动，已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记，已可见惠昕增添了许多字句。惠昕自序说：
　　古本文繁；披览之徒，初忻后厌。
　　可见他不满意于古本。但他不曾说明他知何改动。看了“古本文繁”一句话，好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本，便知此本比古本更繁，已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多，不过两千字罢了。今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：
　　一、敦煌本──────────12,000字
　　二、惠昕本──────────14,000字
　　三、明藏本──────────21,000字
　　这可见惠昕加了不过二千字，而明藏本比敦煌本竟增加九千字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。
　　我们试取一段，用这三本的文字作一个对勘表：
　　（表略）
　　我们看这种对勘，可知惠昕增添了许多很浅薄的禅宗滥调而契嵩以后多沿用他的改本。（明藏本即是契嵩改本，略有元朝和尚宗宝增入的部分。我另有考。）倘使我们不见敦煌古本与惠昕本，这种后世增改的痕迹就不容易考出了。
　　惠昕改动的地方，大致都是这样“添枝添叶”的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。
　　惠昕增添的地方都是很不高明的；但他删去的地方都比原本好的多。如惠能的心偈，敦煌本有两首，惠昕本删并为一首。又如敦煌本惠能临终时，诵“先代五祖传衣付法颂，”自达摩至惠能，六人各有一颂，又续作二颂，共八颂，都是很恶劣的偈颂。惠昕本只存达摩一颂，惠能一颂，共删去了六颂。这些地方，虽然都是改变古本面目，在文字技术上却是一进步。
　　他改变原本各部分的次第，是在惠能说法的部分。他论坐禅两段之后的各部分，此本与敦煌本的次第不同，比较如下：
　　敦煌本　　　　　　　　　惠昕本
　　（1）说自性三身佛　　　　（1）增添“传自性五分法身香”一段
　　（凡二百十一字，为敦煌本所无。）
　　（2）发四弘誓愿　　　　　（2）无相忏悔
　　（3）说无相忏悔　　　　　（3）四弘誓愿
　　（4）说无相三归依戒　　　（4）无相三归依戒
　　（5）一体三身自性佛
　　这种改动，大概是因为惠昕添入了“传香”一大段，故移“忏悔”一段到前面去，又改移其他各段落，先传香，次忏悔，次发愿，次传无相戒，次