创巴仁波切：突破修道上的唯物（二）

问：没有监视者，还能有觉吗？
　　答：有，因为所谓监视者就是偏执狂。你可以有完全地敞开、全面地敞开，而无须分别“自”“他”。
　　问：那种觉中有极乐感吗？
　　答：我想没有，因为极乐全属个人之事。你是单独地感受自己的极乐。监视者一无，苦乐感受的评估也随之而去。当你有全面的觉知而无监视者的评估时，有无极乐，毫不相干，因为已无感受极乐者了。
　　难行之道
　　既然没有人能救我们，也就是说没有人能奇迹似的令我们开悟，我们现在所谈之道乃名“难行之道”。此道不合乎我们的期望；我们所期望的是：涉入佛教是一段温和、愉快、充满慈悲的过程。其实，此道难行，是硬碰硬的心对心：你若敞开自心，愿意相晤，则上师也会敞开其心。这里面没有奇迹可言，敞开是双方共同创造的情况。
　　通常，一谈解脱或悟道，我们就以为这些成就无需自己动手，会有别人帮忙。“你没问题，不用愁，不要哭，你将安然无事，我会照顾你。”我们总以为自己所须做的，只是宣誓入会、缴入会费、签名登记、遵命行事而已。“我深信你的组织是有效的，能解决我所有的问题。你怎么给我安排都可以；如果你想要让我吃苦受罪，请便。我什么都听你的。”这种除了遵命别无他事的心态，令人觉得安适。什么都交给别人去办，让别人教导你和改正你的缺点。但我们却大吃一惊的发现，实际情形并非如此，认为自己什么都不用做的想法，完全是打如意算盘。
　　通过修道的种种困难，而正确的深入人生实况，需要极大的努力。因此，难行之道的重点似乎是修学者个人必须勉为其难，承认自己的真面目，摘下自己的假面具。你必须肯自立自强，难就难在这儿。
　　这并非说，难行之道是要我们非做英雄不可。英雄的气概是建立在假定上；假定我们不好、不净、没有价值、没有悟道的本钱，以致我们必须洗心革面，重新做人。例如，我们若是中等阶级的美国人，那就必须放下工作、退学、搬出郊区的家、留长头发，或许还吸食毒品；我们若是嬉皮，那就必须放弃吸毒，剪短头发，丢掉破烂的牛仔裤。我们以为自己能不受诱惑就是与众不同，就是英雄作风。我们成了素食者，成了这个那个。我们想成为的，太多了。我们以为自己是在修道，因为我们现在所做的与过去完全不同，但这全然是冒牌英雄的行径，而此冒牌英雄，非“我”莫属。
　　我们可以把这种虚妄的英雄行为发挥至极，而去修那极端的苦行。即使我们所信之教要我们每天倒立二十四小时，我们也会照办。我们净化自己、修行苦行，自觉已是毫无污点，改过自新，很有道德。或许当时看来这没什么不对。
　　我们可能试图模仿某些修行之道，如美国印地安人的宗教之道、印度教之道或日本佛教的禅道。我们会从头到脚换装，学他们的打扮。或许我们的决定是去印度北部跟西藏人打成一片。我们可能穿上西藏的服饰，遵守西藏的习俗。这看来会像是“难行之道”，因为在此道上老是有障碍和诱惑来分我们的心，让我们难以达到目的。
　　我们坐在印度教的静修之所，有六、七个月没吃巧克力了，所以我们心里想着巧克力或其它我们爱吃的东西。我们也许怀念以前过耶诞节或新年时的情景，但是我们仍旧认为自己已找到修行之道。我们已奋力通过此一道上的种种困难，如今已能胜任愉快，成了某种修行的大师了。我们期望修行所产生的神奇力量和智慧能令我们进入正确的心境。有时我们认为自己已达成目标，我们也许一连六、七个月都是“飘飘欲仙”或如痴如呆；后来，我们这种心醉神迷的状态又不见了。它就是这样忽来忽去，时有时无。对这种情形，我们该怎么办？我们可能有很长一段时间都“飘飘欲仙”或充满喜悦，但最后还是要降下来恢复常态。
　　我不是说外国传统或持戒传统不适用于修道，而是说我们误信其中有能令我们获得正确心态的妙方。这似乎是把问题本末倒置了；我们希望能从操纵物质或自然界当中获得智慧和解悟，我们甚至期望科学大师们替我们做。他们可以把我们送进医院，用适当的药剂把我们的意识提升到崇高的境界。但我认为这是无法如愿的事，我们无法摆脱自己的真面目，它永远跟着我们走。
　　我们回过头来要说的是，我们若想完全敞开自己，那就须有某种真正的布施或奉献。这种布施不拘形式，但若要使我们的布施真有意义，我们就必须不望回报。我们具有多少头衔、穿破多少外国服装、懂得多少哲理、发过多少誓愿、参加过多少神圣仪式，这些都无关紧要；要紧的是我们必须布施而不望回报。这是真正的难行之道。
　　我们也许畅游日本。我们也许喜欢日本文化，喜欢日本的庄严禅寺和华丽艺术品。这些经验不仅让我们觉得美妙，同时也传给我们一些讯息。日本的文化是出于日本的整个生活方式，而日本的生活方式又与西方的生活方式迥异，因此日本文化对我们有话可说。但文化的精致和形象的优美究竟能对我们起多大的震撼，与我们有多大的关联？我们不知道。我们只是想回味美丽的记忆。我们不想对自己的经验过于深究。那是敏感地带。
　　或许某位上师在一个非常动人、极有意味的仪式上为我们灌了顶。那项仪式真实、直接、庄严，但我们对此经验肯提出多少疑问？那是私事，太敏感而不能问。我们宁愿把那次美妙的经验贮存起来，以便在日后境遇不顺、心情沮丧时，拿来回忆一下，安慰自己，告诉自己我们真的作过有价值之事，真得入道了。这一点也不像是难行之道。
　　相反的，我们像是一直在收集，而不是在施舍。我们若仔细回想自己的求道过程，我们能记起自己曾经做过那些完全而又适当的布施，曾经敞开过自己而施舍一切吗？我们是否摘下过假面具，脱掉过甲胄，剥去过皮、肉、血管，直到内心？我们真的有过剥去、敞开、布施的经验吗？这是根本问题。我们必须真正放下、有所施舍，即使非常痛苦，也要勉为其难。我们必须动手拆除我们一手造成之“我”的基本结构。拆除、脱掉、敞开、放下的过程，是真正的学习过程。这种指甲长入肉内的情况，我们已决定放弃多少？很可能我们根本没想放弃任何东西。我们只是一直收集、建造，一层一层往上盖。因此，展望难行之道，很能令人怕怕。
　　问题在于我们想找一个轻松无苦的答案。但这种解答不适用于修道，而修道一途是我们之中的很多人根本不该走上去的。一旦上去了，就会很痛苦，而且下不来。我们自愿受暴露自己之苦，受脱掉衣服之苦，受剥去皮肤、神经、心、脑之苦，直到我们完全暴露在宇宙之前什么都不剩。这会很可怕、很痛苦，但修道就是这样。
　　不知怎么回事，我们发现身旁有位陌生的医师，他要给我们开刀，但不给我们麻醉，因为他真想跟我们的疾病沟通。他不准我们摆出修道的门面、玩弄心理的诡辩、伪装心理上有病，或戴着其他假面具；我们但愿从未遇到这位医师，我们但愿能自行麻醉。可是，我们已被套牢，跑不掉了。这不是因为他的力量大，我们本可跟他说声再见就走；然而，我们已经向这位医师暴露了那么多，如果换个医师从头再来，那将非常痛苦，我们不愿多受一次罪，所以只好硬撑到底。
　　跟这位医师在一起，我们觉得很不舒服，因为我们老是想要骗他，尽管我们知道他能看穿我们的把戏。不施麻醉的手术是他跟我们沟通的唯一之道，所以我们非接受不可；我们必须对难行之道或这种手术敞开自己。我们越问“你要对我怎样”这类的问题，我们就越局促不安，因为我们晓得自己是怎么回事而明知故问。难行之道是一条极其狭窄而又无法脱离的苦路，我们必须完全放下自己去与这位医师沟通。此外，我们还须放下对上师的奢望，不再眼巴巴地盼望上师表现奇迹，以某种非凡无苦的方式给我们灌顶。我们必须不再寻求不痛的手术，不再希望他用麻醉剂或镇定剂让我们醒过来时只见一切完美。我们必须愿意以完全敞开、直接、没有任何死角的方式，与我们的道友及我们的生活沟通；难行之道就是这么艰苦。
　　问：暴露自己是自然发生，还是有什么方法使其发生或令自己敞开？
　　答：我想，你若已经投入暴露自己之道，那么你越无为，敞开之道就越明显。我认为敞开是自动的，并不要你非做什么不可。在开始谈放下时我说过，一旦你已向道友完全暴露自己，你就什么都不用做了。这是只管如实接受现状，而现状则是我们反正都要接受的。我们常常发现自己处于赤身裸体而希望有衣遮丑的情况，这种窘境是我们在生活中总会有的遭遇。
　　问：我们是必须先有个道友，然后才能暴露自己，还是只对生活情况暴露自己就行？
　　答：我想，你需要一位看看你做的人，因为那样你会觉得更为真实。在没人的房间脱衣服容易，在人多的房间就难为情了。
　　问：这么说来，我们其实是把自己暴露给自己？
　　答：对，但我们不这么看。我们强烈地感觉到有观众在旁，因为我们的自我意识太重了。
　　问：我看不出苦行或持戒为何不是“真正的”难行之道。
　　答：你能欺骗自己，自以为是在修难行之道，其实不是。这就像是在一出英雄剧里，英雄事迹含有很多“温柔之道”，而难行之道则多属于个人。做过英雄之后，你还有难行之道要走，这是很能令人震惊的发现。
　　问：是否必须先走英雄路，不屈不挠地走下去，然后才能走上真正的难行之道？
　　答：我不认为如此。这正是我要指出的。如果你走上英雄之路，你的个性便会加上层层的皮，因为你有成就感。后来你却吃惊地发现，你所需要的是别的，于是你又得把加上的皮层层剥掉。
　　问：您说有受难忍之苦的必要。理解摘下假面具的过程就能无须受苦了吗？
　　答：这是个微妙的问题。理解不是真做，只是懂了。你能理解受苦刑的人生理起何变化、心理感受如何，但实际的体验完全是另一回事。光是理解痛苦不够，你必须实际体验。唯有亲身体验，才能接触问题核心，但你不必制造苦境。有了手持利刃的医师道友在旁协助，苦境自会出现。
　　问：如果你正在放下的过程当中，此时你的道友似乎要对你开刀而又解除你的麻醉，那可是极为恐怖的情景；你的道友好像很生气、很厌烦，让你想逃。您能否把这种情形说明一下？
　　答：重点就在这儿。难行之道是不施麻醉的手术，你必须愿意接受才行。你要是跑了，那就像盲肠需要开刀而跑出手术室的病人；他的盲肠可能因此溃裂。
　　问：但我要说的是你跟道友初识的阶段。相晤不过五分钟，突然，屋顶塌了下来，而他却一走了之，留下烂摊子让你收拾。或许他还丢下几句话：“你要走的路，我不陪你走。五分钟已过，放弃这条路，完全放弃它，自己看着办，等你完全摆脱了它的时候，我再跟你谈。”我得到的感受就像这样。
　　答：你要知道，这跟初学、宿学无关；问题全在你跟自己相处多久。你若曾跟自己相处，必然了解自己。这有如一种普通疾病；假定你到各国旅游，途中病了，决定就医。这位医师只能勉强用你说的语言跟你交谈，但是他能触摸你的身体，看出你的病因，而决定把你送进医院开刀。这全要视病情的轻重而定。手术的缓急要跟着病情恶化的程度走，迟了就完了。如果你患盲肠炎，而医师迟迟不动刀，或许是为了要先跟你交个朋友，那么你的盲肠就有可能溃裂。你不会说这是良好的行医之道吧？
　　问：为何有人要迈出修道的第一步？是什么引导他修道的？是意外、命运、业力，还是什么？
　　答：你若完全暴露自己，你就已经是入道了。如果你只暴露一半，那么你也只有部分入道——付出多少，收回多少。如果你对医师该说的不说，你便会复元得很慢，因为你没把自己的整个病历告诉医师。你告诉医师的越多，医师越能令你速愈。
　　问：如果真正的难行之道是暴露自己，那么我该不该把自己暴露给我心目中的恶者，明知自己可能会受到伤害？
　　答：敞开不是一遇威胁就挺身而出，做个烈士。你不必面对疾驰而来的火车敞开自己。那是逞英雄，不是真正的难行之道。
　　每当我们面对心目中的“恶者”时，它就对“我”的自保构成威胁，在此威胁面前，我们忙于自保，根本无暇看清威胁我们的是什么。要想敞开自己，我们必须突破自我保全之欲。这样，我们才能看清实况，切实应付。
　　问：这不是一次完成的事吧？是吗？我的意思是说，你在某种情况下敞开自己，但在另一种情况下，你却又突然戴上了面具，虽然你的确不想这么做。完完全全地敞开似乎是很难得的。
　　答：问题就在奋斗与敞开毫不相干。你一走上了修道之路，不奋斗就没事，也就不再有想不想要涉人生活情况的问题。“我”那善于模仿的猴性也消失了，因为它是基于二手资料，而不是基于如实的直接体验。奋斗是“我”。一旦你不再奋斗，就无征服奋斗者，奋斗自然消失。所以你看，这不是一件要把奋斗打败的事。
　　问：为了敞开自己，你该不该一怒就发脾气？
　　答：我们讲的敞开和放下，以忿怒时为例，并不是说你要真的跑出去见人就打。那似乎是在满足“我”的需要，不是在适当地暴露你的忿怒，而适当地暴露忿怒就是如实看清忿怒的激烈本质。这一点通用于在各种情况下的暴露自己。问题是要如实看清情况的本质，而不是要有所作为。当然，你若毫无偏见的对情况完全敞开，便会知道怎么做是对的，怎么做是不智的。如果某种做法不智，你当然不会走那条路，而会选择明智、富有创意之路走。你并非真地用心抉择，但你必会走那有创意之路。
　　问：收集东西和为伪装辩护是无可避免的阶段吗？
　　答：我们先是收集东西，后又跟这些东西变得难分难舍。这就像手术过后皮肤上留下了缝合伤口的线。我们害怕拆线，因为我们已对自身中的外来物感到习惯了。
　　问：您认为没有上师也有可能开始看清实相，看清自己的真实面目吗？
　　答：我认为根本不可能。你必须有个道友，才能放下和完全敞开自己。
　　问：这个道友一定要是活人吗？
　　答：对。任何其他你自认为能与之沟通的“对象”，都是想像出来的。
　　问：基督教义本身可做道友吗？
　　答：我不认为如此，那是想像的情况，任何教义都是这样，并不限于基督教义。问题是我们可以自行解说，问题全在这儿：写成文字的教义总免不了任由“我”讲。
　　问：听您讲敞开自己和暴露自己，很能令我联想到某些学派的心理疗法。您看心理疗法之所为有何作用？
　　答：大部分的心理疗法都有这个问题：你虽说把心理治疗的过程看作“治疗”，其实你的真正意思是说它是一件有治疗作用的事。换言之，这种治疗对你是一种嗜好。而且，你把你的治疗情形看作完全受制于你的血统和病历等过去发生之事。由于过去你跟父母的关系不好，如今你才有了这种不良的性向。你一旦开始讨论某人过去的一切，试图把过去与现在连在一起，那人就会产生在劫难逃、无可救药的感觉，因为他无法取消过去。他自觉为过去所困而无路可走。这种治疗的方法极其不智，且很有害，因为它不让你涉及此时此地正在发生之事所具有的创造性的一面。反之，如果心理疗法强调生活在当下一刻、致力于眼前问题，不只是嘴巴说、脑子想，同时还切实体验真正的感受，那么我就认为它是很妥善的疗法。不幸的是，有很多心理疗法和心理治疗医师，都只顾证明自己和自己的理论是对的，而不管现实是怎么样。实际上，他们还觉得面对现实是恨可怕的事。
　　对任何理论方面的问题，我们都应予以简化，而不要把它弄得很复杂。当下的一刻，即含过去的全部和未来的走向。因为一切全在这儿，所以我们不必到别处去找答案来证明我们过去是谁、现在是谁或未来可能是谁。我们一想要揭开过去，我们现在就卷入了雄心和奋斗，而不能如实接受当下的一刻——这是非常懦弱的做法。此外，我们也不宜把我们的医师或上师视为我们的救主，我们必须在自己身上下功夫。我们实无选择的余地。在某些情况下，道友也许会加重我们的痛苦，而那是医师与病人关系中的一部分。我的意思是，不要把修道看作豪华舒适和轻松愉快，而应只视之为如实面对人生。
　　敞开之道
　　现在我们应该已经明了，要想找到敞开之道，必先如实地体验自欺、完全地暴露自己。我们甚至会迟疑不决，不知是否该把这么一个充满希望的主题看作敞开之道，因为我们对自己的野心十分留意；但留意也是念念不忘的一种表现。其实，此刻的迟疑可能是另一种形式的自欺——以力求慎重为理由而置法教于不顾。
　　敞开之道的入门在于体验暴露自己，这种体验我们在讲“灌顶”时讨论过了，那就是对人生敞开自己，以真面目做人，把自己的优缺点全部呈现给道友，且自行修道。在呈现自己、受过心心相印的灌顶之后，你也许会评估自己的资历。你有过那么一次非凡的经验：你曾能敞开自己，你的道友也敞开了，以致你同时与自己和道友相会。那真令人兴奋，美妙极了！
　　问题在于我们老是想要保全自己，一再肯定自己一切正常。我们不断地想找点实在的东西安身；两心相会那种“神奇”境界，在我们看来太不可思议了，以致它似乎加强了我们对神通的期待。
　　因此，自欺之路的下一步是想见神通。我们读过许多瑜伽士、宗教家、圣人和下凡之神的传记，它们似乎都谈到惊人的神通，不是穿壁而过，就是把世界颠倒过来，诸如此类。你想对自己证明这种神通是有的，因为你想确定自己是站在上师这一边，站在教义这一边，站在神通这一边；你想确定自己之所为是安全有力的、好得惊人的；你想确定自己是在“善男信女”这一边。你想要成为那些具有奇才异能的少数人士之一，成为那些能把世界颠倒过来的人士之一：“我原以为自己是站在地板上，但却发现自己是站在天花板上！”与道友相晤时那种突然发生的心心相印，的确是真实无伪的经验，十分惊人，简直就是神通。或许我们并不百分之百的确定，但这样的神通一定意味着我们找到了什么，意味着我们终于发现了真道。
　　这种极力想要向自己证明自己走对了路的做法，显示我们有着非常内向的心态；我们对自己和自己的处境非常注意，我们觉得我们是少数，我们是在做极不寻常之事，我们与众不同——这种想要证明自己天下无双的企图，其实只是想要给自欺找个理由罢了。“我当然有过殊胜的经验；我当然见过神通；我当然有眼光，听以我要继续下去。”这是非常自闭、内向的状态。我们没时间跟别人、亲友或外界来往。我们只关心自己。
　　终于，这种做法变得乏味了。我们开始明白自己是一直在欺骗自己，因而起步走向真正的敞开之道。我们开始怀疑自己的信仰全是幻想，怀疑自己在评估中曲解了自身的经验。“不错，我是有过刹那的顿悟，但我也因想要占有它、抓住它而失去了它。”我们开始发现自欺没用，发现自欺只是为了安慰自己、接触内心、向自己证明什么，而不是真正敞开。在这个阶段，你会开始折磨自己，说：“如果我力求不自欺，那就是另一种自欺；如果我力求避免这种自欺，那也是自欺。我怎能解脱自己呢？如果我力求解脱自己，那也同样是另一种自欺。”如是，连锁反应持续下去——这是叠床架屋的偏执狂所引起的连锁反应。
　　发现自欺之后，我们遭受极大的偏执和自责之苦，这是有益的。感受到野心的无望、力求敞开的无望、力求振作的无望，是件好事，因为这种感受可为另一种向道之心打下基础。我们所要说的就是这一点：我们要到什么时候才能真正敞开？我们的心念叠床架屋，是向肉内生长的指甲，也就是内向：如果我这么做，就会那样；如果我那么做，就会这样。我怎能避免自欺？我认出自欺了，看清自欺了，但又如何脱离自欺呢？
　　恐怕我们每个人都得自行通过这个阶段。我不是引导各位走成觉之路，我不保证什么，我只是提醒各位这种做法大概有点问题。
　　或许，我们的确觉得这种做法有点问题，因而向上师求教。
　　“我完全相信此道适合我，当然相信，这一点我们谈都不用谈。不过，好像什么地方出了毛病。我在自己身上一再下功夫，然而我却发现自己连续遭受到同样的失败。”
　　“好，以后呢？”
　　“以后嘛，我忙得无暇做别的，因为我被这件事迷住了。”
　　“好，那就把身心放松，休息休息。”
　　“我有什么能做的吗？您什么建议都没有吗？”
　　“恐怕我一时还不能提供你解决问题之道。首先，我必须晓得你到底有什么毛病，各行各业的专家都会这么说；如果你的电视机出了毛病，你不是立即换个真空管，你先要把整个电视机检查一遍，看看哪个零件失效，哪个真空管不灵。”
　　“其实，也看不出有什么真正的毛病，只是我一去碰这个问题，它就发狂，全不对劲了；我试着去改正它时，却一点效果都没有，好像什么地方融掉了。”
　　“问题严重。”
　　“您看，每次我按照您和其他上师教我的方法去自行解决问题时，我虽一再努力，但问题似乎解决不完，老是不断出毛病。如果我开始端坐、暂停呼吸或修他法，我虽尽力做好，老问题还是一再重现。我对这些法教和修法都有极大的信心——我当然有。我爱上师，我爱修法，我的确如此——我对上师和修法完全信任。我知道有很多人因为走了我如今想走的路，而获得美满的结果，但我是怎么了呢？也许我造过恶业，也许我是败家子。会是这样吗？果真如此，我就跪行到印度去朝圣，只要有必要，牺牲什么我都肯。我可以绝食、我愿受任何戒，只要能得道，只要能真正入道就行。我能做什么？在您的经典里有没有其他针对我这种人的处方？有我能吃的药吗？有我能献的祭吗？”
　　“我不能确定。明天再来见我，也许我们能想点办法。”
　　道友可能说的就是这样：“明天或周末再来见我。我们好好谈谈，不用担心。”于是你又去了，你又见到他了，你以为自己有严重的问题，以为他已为你想出各种解决的办法；不意他却还是那一套，见面只是问：
　　“你好吗？近况如何？”
　　“您这是什么意思？我一直在等您的解答。您晓得我的处境，我的情况糟透了！”
　　你变得脾气暴躁，并不是全无道理：一切如常，一点动静也没有，一周又一周，你一而再，再而三地去见上师。你想开了，觉得一切努力都将落空，内心里却仍暗自希望：也许这次会成功，也许第四周、第五周或第七周会成功。“七”可是一个极具象征性的神秘数字。随着时间的过去，你变得绝望了。你即将去调查一下是否能有其他解决之道。“我也许该去见另一位上师。”你想，“或许我该回国跟本国人共修。这个地方的环境与我格格不入，这位上师与我之间似难沟通；他应该跟我有某种沟通，可是很令人失望，什么都没。”你就这样坐在那里等，每次见到他，你几乎立刻知道他要对你说什么：“回去修禅。”或“你好吗？请喝茶。”老是这几句话，一次又一次。
　　毛病在哪儿？其实，根本没毛病，完全没毛病。就你的道友而言，情况良好；但在你这方面，这段急欲克服什么的等待期间，其本身便是个毛病，因为等待期间会令你太专注自己，向内发展而不向外发展。你在心理上或心态上，有向内集中的倾向，有所谓“大事”的观念。要说有毛病，毛病就在这儿。
　　或许我该给各位讲一个关于那诺巴和其上师帝洛巴的故事。帝洛巴是印度的大智者，这位上师跟他的弟子那诺巴在一起十二年，做的几乎就是我们刚才谈的那种事。“如果你去厨房把汤拿来给我，我就教你，也许教你。”帝洛巴会这么说。于是那诺巴把汤拿来；但为了拿汤，他曾在厨房遭受厨师和居士们的毒打。他回来时满身是血，但心里快乐。当他献上汤后，帝洛巴会说：“我还要一碗，去拿。”于是那诺巴又去拿汤，回来时已被打得半死。他之所以肯去拿汤，是因他渴望获得法教。这次帝洛巴会说：“谢谢，我们到别处去吧。”这种情形一再重复，直到那诺巴的期求之心已达极点。就在这个时候，帝洛巴脱下草鞋，用它打了那诺巴一个耳光。那是灌顶，无上甚深灌顶，最伟大的灌顶——还有许多其他形容词可用。脸上被草鞋一击，那诺巴顿觉无事可做了。
　　但是我们不要被这神秘的一幕冲昏了头，整个重点就是敞开之道。我们已经彻底观察过和体验过自欺，我们一直在背着自欺的重担，一如乌龟背着它的壳；我们老是想把自己封入此壳，企图冲入“某处”。我们必须完全放下这股冲劲，完全放弃这种苛求，我们必须对自己发点悲心，而敞开之道，即始于此。
　　此刻我们应该谈谈悲心的意义。悲心是敞开之道的钥匙和基本气氛。解释悲心观念的最佳、最正确的方式，是从清明——含有基本温情的清明——来谈悲心。在此阶段，你所修的是自信。当你的修行在日常生活中的地位更加显著时，你开始信任自己，并且有了悲心。这种悲心不是为某人难过，而是基本的温情。虚空和清明有多大，温情就有多大。温情是自觉内心不断生起善念时所有的那种快感。不管你在做什么，你都不会像勉强修禅时那样觉得枯燥无味、度日如年。其实，禅修是轻松愉快、纯出自然之事，是不断跟自己友好的行为。
　　跟自己友好之后，你不能只是把友情藏在心中；你必须有表达的管道，那就是你与世间的关系。如是，悲心成了你通往外界的桥梁。对自己的信心与悲心，令你想与生活共舞，想与世间的诸般活力沟通。若无这种启发和敞开，修心之道便成了轮回的欲道，你仍被困在改善自己之欲、实现梦想之欲当中。如果我们觉得无法达成自己的目标，我们便会失望而折磨自己；反之，如果我们觉得能够达成自己的目标，我们便会自满而盛气凌人。“我知道自己在做什么，不要碰我。”我们变得恃才傲物，像我们见过的某些精通本行的专家。如果有人向他们发问，尤其是质疑或问得愚蠢，他们就火了，而不肯作任何说明。“你怎么会说这种话？怎么会问这样愚蠢的问题？你不明白我懂什么吗？”
　　或许，我们甚至能成就某种二相对之定，修证到一种“神秘境界”。在这种情况下，我们可能看来十分安详，有着传统所说的道貌。但我们会经常需要充电来维持我们的“神秘境界”，而且还会不断自我欣赏，一再检查和耽迷于自我的成就。这是对小乘的独自修观或独觉所作的典型曲解，而且多少也是一种嗔恚。此中毫无悲心或敞开，因为我们太专注自身的经验了。
　　悲心与成就完全无关。悲心广大豁达，真发悲心的人，不知他是对别人慷慨，还是对自己慷慨，因为悲心是随缘布施，没有方向，没有“为己”、“为他”之念。悲心充满喜悦，那是自然生起的喜悦、信心常在的喜悦、极感富足的喜悦。
　　我们可以说悲心是富足的根本心态：反贫穷的心态，对贫穷的战争。悲心含有各种英勇、活泼、积极、远见、开阔等特质。悲心意含宽广的思路，对自己、对世间都更自在、更大方。此即为何接着小乘来的第二乘名为“大乘”。悲心的心态是，人本生来即富，无须致富。如果没有这种信心，禅修根本不能化为行动。
　　悲心自会使你与他人交往，因为你不再视之为浪费精神。他人能给你充电，因为在与他人交往的过程当中，你承认了自己的富足。是故，如果你有困难的工作要做，如跟他人或人生的各种情况打交道，你不会觉得束手无策。每当你遭遇困难时，困难便提供你一个可喜的机会，让你能表现你的富足。这种人生态度，全无贫穷之感。
　　悲心这把进入敞开之道或进入大乘的钥匙，使得超凡的菩萨行成为可能。菩萨道起自布施与敞开这个放下的过程。敞开不是把什么东西给别人，而是放下自己的需求和需求的基准——这就是布施波罗蜜；它是在学习信赖这个事实：你无须确保自己的地盘，且学习信赖自己的根本富足，信赖自己有敞开的本钱——此即敞开之道。你若放下“需求”的心态，基本的心理健康就开始展现出来，从而导致下一个菩萨行——持戒波罗蜜。
　　一旦敞开了，放下了一切，而不考虑“我在做这、我在做那”之类的基准，不考虑自己，则其他与自保或收集有关的情事就都变成无关了。这是究竟的持戒，它加强敞开和勇气：你不怕伤害到自己或他人，因为你已完全敞开自己；你不觉得任何境遇平凡，从而有了忍辱波罗蜜。忍辱波罗蜜导致精进——即喜悦的特质。精进中有极大的参与之乐，这又带来无遮禅定的纵观，是为禅定经验，亦即敞开。你不把外境看作身外之物，因为你跟人生之舞及人生之戏打成一片了。
　　然后，你变得更加敞开。你不把任何事物看作该拒或该受，只是一切随缘；你不从事任何斗争，既不想战胜敌人，也不想达成目标；你没有收集或布施的牵扯；你根本没有愿望或恐惧——这是般若如实知见的智慧展现。
　　所以敞开之道的主题是，我们必须开始放下“我”的基本奋斗，完全敞开，绝对信任自己，是慈悲的真义。世上有很多以爱心、和平及心安为题的演讲。但是我们怎样才能实现爱心？基督说：“爱你的邻居。”但我们如何去爱？怎样去做？我们怎样使自己的爱心遍照全人类、全世界？“因为我们必须这么做，真理如此！”“你若无此爱心，你就必遭天谴，注定是恶；你即是为害人群。”“你若有此爱心，你就是在修道，走对了路。”但是怎样实行？许多人对爱充满梦想，甚至不折不扣地感到“飘飘欲仙”；但免不了会有间断，会有不陶醉在爱里的时候。那时发生了别的事，令人困窘的私事，我们想把它封起来；它是“阴部”，见不得人，不属于我们的神性。我们别去想它。我们只要再爆发一次爱就行了。如是一次又一次地爆下去，我们企图不理会自身所有而为我们所排斥的那些部分，力求道德高尚、慈爱可亲。
　　我要说的也许会令很多人不快，但实际上，爱恐怕不只是美丽、浪漫的喜乐感受。爱不仅跟世间之美结交，同时也跟丑恶、痛苦、嗔恚来往；爱不是天堂重现。爱心或悲心，或敞开之道，是离不开实相的。要发爱心——遍满宇宙的大爱，不管你想叫它什么——你必须如实地接受人生的全局，接受其光明，也接受其黑暗；接受其善，也接受其恶。你必须对人生敞开自己，与人生沟通。你也许正在努力推展爱心与和平，力求成功：“我们必会成功，我们要花数千元向各地广播爱的教义，我们要宣扬爱心。”好吧，宣扬吧！去做吧！花钱吧！这种做法背后的急于求进，将会怎样？你们何必强迫我们接受你们的爱？为何要这么急、这么费力？如果在速度和冲劲上，你们的爱跟别人的恨一样的话，那么看来是有毛病了——这似乎像是称黑暗为光明。此中含有极大的野心，而这种野心是以劝人改变信仰的姿态出现。那不是敞开来如实与事物沟通。“世界和平”的终极涵意，是尽除和平与战争的观念，对世间的正面与负面都是同样完全地敞开自己。这就像是从高空俯瞰世间：有明、有暗，二者皆收眼底；你不会想要护明抗暗。
　　菩萨行有如照在一百碗水上的月亮，同时出现一百个月影，每碗水中都有一个。这不是月亮有意如此，也不是谁设计出来。但不知何故在一百碗水中自然就有了一百个月影。敞开指的即是这种绝对的信任和自信。敞开的悲心也是这样运作，不是刻意去制造一百个月亮，以便让每一碗水中都有一个月影。
　　我们面临的基本问题，似乎是我们太致力于证明什么，这一点与偏执狂和贫穷感有关。你一想要证明什么或得到什么，你就不再是敞开的了，因为你必须检查每一件事，必须把每一件事安排得正确无误。那是非常偏执的生活方式，并不真能证明什么。你也许能在数量上创下记录——我们建造的最雄伟，我们收集的最多、最长、最大。但你一去世，谁还记得这些记录？就算记得，记得多久？一百年？十年？十分钟？有价值的记录，是当下的记录，是现在的记录——现在有无真正的沟通和敞开。
　　这是敞开之道，也就是菩萨道。一位菩萨，即使诸佛授与勋章，宣告她是全宇宙中最勇猛的菩萨，她也不会在意；她根本不会把此事放在心上。你在经典里决不会读到菩萨接受勋章的故事。本来就该如此，因为菩萨无须证明什么。菩萨行是自然的行为，是敞开的生活、敞开的沟通，其中根本没有奋斗或急进的成分。
　　问：做菩萨的意思，我想是在帮助他人，而他人会有特定的要求，所以菩萨必须做特定之事。我们所谈的那种完全敞开的观念，怎能配合这种做特定之事的需要呢？
　　答：敞开不是反应迟钝，不是做个行尸走肉。敞开的意思是随机应变。由于你不想从中获利，所以你能用真正适合当时情况的方式放手去做。同样的，如果他人向你要求什么，那也许是他们单方面的问题，你不必讨好任何人。敞开意谓“做真正的你”，如果你觉得做真正的你舒服，那么敞开和沟通的环境便会自动、自然地出现。这就像我们讲过的月亮与水碗：水碗若在那儿，便会反映你的“月性”；水碗若不在那儿，便不会；水碗若只有半个在那儿，便只会反映半个月亮——一切全看水碗如何。你这个月亮只是在那儿敞开着，水碗也许反映你，也许不反映你。你既非在意，也非不在意；你只是在那儿而已。
　　情况自动发展。我们无须削足适履，让自己去配合什么职位或环境。我想长久以来，我们之中的许多人都是一直企图做那种事，企图局限自己，把自己分门别类塞入种种狭隘固定的环境。我们见木不见林，花费太多精神去专注一点，结果大吃一惊地发现，竟然有整个的地区被我们漏掉了。
　　问：我们能够以悲心行事，而又把该做的事做好吗？
　　答：不急进时，你会觉得有足够的活动和做事的空间，你会把该做的事看得更清楚。你会变得更有效率，你的工作也会变得更精细无误。
　　问：仁波切，我想您曾区分过敞开之道与内向之道。能否请您详细说明您所看到的内外之别？
　　答：你用的这个“内（internal）”字，似乎意含奋斗、内向、反省自己是否够杰出、够能干、够体面。这种做法过于“在自己身上下功夫”，过于向内集中。敞开之道则是完全针对实况去做，根本没有某一办法可能行不通、某一件事可能会失败的顾虑。你必须放弃偏执，不要老是妄想自己不能配合情况，或会遭到排挤。你只该如实面对人生。
　　问：温情从何而来？
　　答：不急进，就有温情。
　　问：那不就是果吗？
　　答：也是道，也是桥；你不住在桥上，你走过桥去。禅修的经验里，自有某种不急进的意识，这也是法（dharma）的定义。法的定义是“冷静”，冷静意含不急进。如果你热中什么，你会想要尽快把它拿到手，以满足你的贪欲；没有需要满足之欲，就没有急进。你若真能跟禅修的纯朴亲近，急进便会自行消失。由于不赶工，你才能放松；由于能放松，你才能陪陪自己，与自己为友。于是思想、情绪、举心动念，都经常把重点放在你跟自己友好的行为上。
　　换句话说，悲心是禅修的实质，是落实的感受。悲心的温情，意谓不要匆匆忙忙，而要如实跟每一情况打交道。“坐牛（Sitting Bull）”这个十九世纪一位美国印地安人酋长的名字，似为绝佳范例。“坐牛”是非常稳重落实的有机体。你确确实实在那儿，安然休息。
　　问：您似乎是说悲心会成长，但又暗示无须培养它。
　　答：悲心自发、自长、自起，用不着我们费力。
　　问：悲心会死吗？
　　答：似乎不会。寂天（Shantideva）说，无悲之行，如种死树；有悲之行，如种活树。悲心不断成长，永不会死，即使似乎死了，也会留下种子，再生悲心。悲心是有机体，它能一直延续下去。
　　问：跟人交往之初，会有某种温情产生，可是后来不知为何，那股温情的活力变得势不可当，以致你被它套牢，动弹不得。
　　答：如果温情不含他意，不是为了让自己心安，那么它就是自给自足的，而且基本上是健康的。你做酥酪时，若提高温度，或过分助长，则做出的酥酪，绝不会好；如果你把材料放在温度适当之处就不管了，它反而会成为良好的酥酪。
　　问：你怎么知道何时该不管？
　　答：你不必老是管自己。你必须放手而不要力图维持控制，你必须信任自己而不要抑制自己。你越想抑制自己，就越有可能妨碍情况的自然运作和发展。即使你的工作不安定，看来说吹就吹，说变就变，甚至变得面目全非，你也不要担心。
　　问：如果有人制造一种让你担心的情况，那又怎样？
　　答：担心于事无补，反令情况更糟。
　　问：我们现在谈的这种做法，似乎需要某种无畏。
　　答：不错，非常需要。那种无畏就是积极的思想，富足的心态。
　　问：如果你觉得，非用霹雳手段不能令人究竟获益，那该怎么办？
　　答：尽管去做。
　　问：但若当时你还没有真正的悲智呢？
　　答：你不必怀疑或担心自己的智慧，你尽管依需要去做。你面对的情况本身就深奥得足以成为知识了。你不需要二手资料，你不需要支援或行为准则，情况会自动支援你。若须用霹雳手段，你就用霹雳手段，因为情况要你这么做。你不是有意逞强，你是情况的工具。
　　问：在不觉得自己有悲心时，应以何种行为来做沟通之桥？
　　答：你不必觉得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的区别就在此：你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常，你若敞开，悲心自生，因为那时你不再耽迷于某种自私之念。
　　问：悲心之桥需要经常保养吗？
　　答：我不认为如此。它需要的是承认，不是保养。此即富足的心态；你承认有桥在那儿。
　　问：如果你怕某人，也许怕得有理，你该怎么办？对我来说，这种恐惧会破坏悲心。
　　答：悲心不是垂怜某一需要帮助或照顾的人，而是一般的、基本的、有机的、积极的思想。对别人的惧怕，似会让你对自己是谁没有把握，这也就是你怕某种情况或某一个人的原因。恐惧来自没有把握，你若确实知道如何处理那可怕的情况，你就不怕了；恐惧出于惊慌，惊慌是因没有把握而感到的不知所措。没有把握跟不信任自己有关；你觉得自己处理不了那个正在威胁你的神秘问题。你若真对自己有悲心，你便不会有恐惧，因为你知道自己在做什么。你若知道自己在做什么，你的投影也会变得有条不紊，或多少是可以预测的。这样一来，你就有了般若，也就是知道如何应付各种情况的智慧。
　　问：您说的投影（projections），在这儿是什么意思？
　　答：投影是你在镜中的影像。由于你对自己没把握，世间就反映你的没把握给你看，于是你心中便开始为此影像所萦扰。你的没把握让你烦心，其实那完全是你在镜中的影像。
　　问：您说，你若对自己有悲心，你就知道自己在做什么，这句话是什么意思？
　　答：禅修的这两方面总是同时出现。你若对自己敞开，对自己有正面的态度，你自会知道你在做什么，因为你对自己不再是个谜。这就是“惹那（jnana）”、“智”或“自然智”。你知道自己自然存在，你知道自己是什么人，所以你也就有了信任自己的本钱。
　　问：我若真跟自己为友，我就不会老怕出错了吧？
　　答：对。藏语称智为“伊希（yeshe）”，意思是“根本智”。你本身就在一切开端的起点或原始之处。你几乎可以称此智为“对自己的无始信任”。你根本无须去找开端；当下就是原始状态，故无寻找开端之理。当下即是开端，根本无始。
　　幽默感
　　从什么不是幽默感来看什么是幽默感，会很有趣。缺乏幽默似乎是由于以“冷酷的事实”为本的心态。有此心态者，为人处事都非常冷酷，诚实得要命，严肃得要命，用个比喻来说，他就像是活尸。他生活在痛苦之中，脸上老是带着痛苦的表情。他体验过某种冷酷的事实——现实——他严肃得要命，到了成为活尸的程度。严酷的活尸为幽默感之反，那种情形犹如有人手持利剑站在你的背后，如果你不好好地修禅，如果你不乖乖地坐正，你背后的人就要下手了。或者，如果你不好好地、诚实地、直来直往地过日子，有人就要打你。这是不必要的自我监视或自我观察所产生的不自在的感觉。不管我们做什么，都老是受到监视和检查。其实，监视者不是“大哥（Big Brother）”，而是“大我（Big Me）”！我的另一面在监视我，在我背后，就要下手，就要指明我的缺失。这种作法，无乐可言，谈不上幽默感。
　　这种严肃，跟修道上的唯物问题有关。只要我属于某一禅修传承，参加某一教会及其组织，我就会因献身宗教而必须做个好男孩或好女孩，必须做个诚实、善良、经常上教堂的人；我必须符合教会的标准，遵守教会的规定；我若不履行我的义务，我便会受到诅咒，缩成一具枯尸。此中有着严肃的、死亡的威胁——死亡在此是指未来不再有任何创造的过程。这种态度含有局限、僵硬的感觉，完全没有活动的余地。
　　你也许会问：“伟大的宗教传统，伟大的教义怎么说？它们讲戒律。戒律跟幽默感合得来吗？”我们来仔细看看这个问题吧。这些戒律和持戒，是真的建立在把“善”与“恶”完全看成对立的心态上吗？伟大的教义，真的主张我们抗恶是因我们站在光明一边，站在和平一边吗？伟大的教义，是教我们对抗“不好的”那一边，坏的、黑暗的那一边吗？这是个大问题。在有智慧的神圣教义里，不该有任何战争；人只要一卷入战争，一想要防御或攻击，他的行为就不神圣——战争是世俗的、二元对立的、战场上的情况。你不会以为伟大的教义憨直若是：努力做好人，奋力打坏人。那样岂不成了好莱坞西部影片的作法——还没看到结局，你就已确知“好人”决不会死，“坏人”一定完蛋。这种作法显然是憨直的，但我们在“修道的”努力和“修道的”成就的名义下，所制造出来的就是这种情况。
　　我并不是说幽默感应该肆无忌惮，我是说不要眼中只有战争、奋斗、二元对立，而要另有所见。如果我们把修行之道看作战场，那么我们就是软弱无能；我们在修道上的进展如何，便全要看我们征服的地区有多大、我们克服自他过失的情形怎样、我们除去的不善有多少，你能产生多少光明，便全要看你能消除多少黑暗，这是软弱无能的作法，简直不能称之为解脱或自在，木底（mukti，解脱）或涅槃。你打败了什么而获解脱，这种作法纯属相对。
　　我不想把“幽默感”的问题弄得很严肃；我恐怕有人会这么做。但是为了真正了解尸体所代表的那种僵硬，我们难免会有把幽默感弄成严肃之事的危险。幽默感意谓从高空如实得见情况的两极：世间有善有恶，你好像居高临下，看到善恶的全景。然后你开始觉得地上那些相杀、相爱或没做什么的小人儿，实在微不足道；也就是说，如果他们把他们的相杀、相爱看成了不起的大事的话，我们可以看出他们吵吵闹闹的讽刺面。我们若非常努力去建造一个巨大、真有意义、真有力量的东西，心想“我真在追求什么，我真努力对付自己的过失”，或“我真在努力做个好人”，那在鸟瞰之下，便会严肃尽失，而成了纸老虎——这是极为讽刺之事。
　　幽默感似乎来自遍满的喜悦，这种喜悦不卷入“彼”“此”之战，所以能有空间扩展成完全敞开的情况。喜悦能发展成全面的喜悦，能看到或感受到整个地面或敞开的地面。这种敞开的情况里，没有丝毫界限或假装的严肃。你若想把人生看作“重要事务”，你若想强令人生严肃，好像每一件事都是大事，那就可笑了。干嘛小题大作？
　　有人也许会力图把坐禅的姿势弄得百分之一百或百分之二百的正确。了不起！好好笑！另一方面，有人也许会力图发挥幽默感，老是想开玩笑，随时随地不忘抓逗趣：这种作法本身就非常严肃，同样可笑。如果你逐渐增加身体的紧张，紧张到咬紧牙关、咬住舌头，那么便会突然有什么东西让你发痒想笑，因为你做得太过分，走上极端，到了荒谬可笑的地步。紧张至极，自会变成幽默。
　　有个西藏故事，讲一位比丘舍离轮回的混乱生活，决定去住山洞，一心修观。此前，他曾不断想着人生之苦。他的名字是朗如（Langru）的冈纳巴（Ngonapa），也就是朗如的黑面人——因为他从来不笑，在他眼中人生无事不苦。他在洞中闭关多年，非常严肃，极为诚实，直到有一天他看佛龛时，发现有人在那里放了一大块绿松石作为对他的供养。他在观看这个礼物的时候，瞧见一只老鼠爬进来想把那块绿松石拖走，可是拖不动，于是，这只老鼠回洞叫来另一只老鼠，二鼠合力去拖，还是拖不动；它们齐声尖叫，又唤来八只老鼠，终于把那块石头拖进它们的洞了。看到这里，朗如的冈纳巴笑了起来，这是他生平第一次笑，也是他第一次得见敞开的境界，得到刹那的顿悟。
　　可见幽默感不只是讲笑话或说悄皮话，不只是故意逗乐。幽默感包函看出两个极端并列时所显示的根本讽刺，所以你不会对它们认真，不会认真玩它们那种希望与恐惧的游戏。此即为何修道的经验是那么微不足道，为何禅修是一切经验中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不对它作价值判断。你一旦深入微不足道的敞开境界而不涉入价值判断，你便开始看清周遭进行的游戏了。有人表情严肃，一本正经的修道，想要做个好人。这种人，如果受到冒犯，便会认真，可能为此而打上一架。你若从实际情况本不严重的观点去看，便能在这种严肃认真当中，在这样小题大作者的身上，看出幽默。
　　问：我听到过的劝人做善事和正事的说法大部分是：“先积功德，为善去恶，则日后甚至连毒瘾都易戒掉。”您看这种作法如何？
　　答：如果我们从幽默感的观点去看，这种“戒掉”或“放下一的想法似乎太认真、太天真。如果你想放下一切，做个好人，讽刺的是，那根本不是放下，而是拿起更多，这便是可笑的地方。有人也许认为自己能够放下所背重担，但重担的不在或放下，比那重担还要重上百倍。放下什么，容易，但随放下而来的副产品则可能含有某种非常沉重的伪善之感。每次遇见人，你都会想，甚至会说：“我放下了这个、那个。”“放下”会变得越来越重，好像你是在背着一大袋的细菌；最后，它可能成为一个大蕈，而且越长越快。到了某个阶段，一个人会因放下了很多事物而自觉了不起，以致开始变得让别人根本受不了他。
　　禅修也是一样，如果我们把它当作一件大事，一项要务，那它就会变得难以对付，变得十分沉重而把我们压垮，让我们连想一想它都受不了。我们会像是吃得大多，消化不良，快要撑坏了的人，心想：“我希望肚子饿，那至少也会让我觉得身轻。可是现在我的肚子太饱了，快要撑坏了。我真希望从未吃过。”我们不能对修道那么认真，那么认真乃是弄巧成拙，违反“放下”的真义。
　　问：开悟的人已经克服悲剧感了吗？
　　答：不是一定要开悟才能放下悲剧感。如果你涉入高度的紧张情况，卷入悲剧的强烈感情，你也许会同时看出其幽默。这就像是听音乐，当我们倾听不断升高的乐声时，如果音乐突然停了，我们会立即开始把这突如其来的寂静当作音乐的一部分听。这不是什么殊胜的经验，这很常见、很平凡；此即为何我说它是最微不足道的经验之一，原因就在我们不对它作价值判断——这种经验几乎等于没有。当然，我们若把“我”的牵强附会本性发挥出来，便可继续说，就是因为这种经验几乎等于没有，就是因为这种经验如此微不足道，所以它才是一切经验中最有价值、最不平凡的经验。这种说法只不过是运用戏论来证明你所涉入的是件大事，其实，它一点也不大。
　　问：幽默感与顿悟有什么关联吗？
　　答：当然有。有个故事，讲的是一个哈哈大笑而死的人。这个人是纯朴的村民，他问上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”依传统画像，应为红色。不知为何，他误以为上师说阿弥陀佛的颜色如火中之灰。这项错误影响了他的整个观修，因为他在修弥陀观时，所观想的是灰色的阿弥陀佛。
　　临终时，他在床上，想要再确定一下，所以又问另一位上师：“阿弥陀佛是什么颜色？”这位上师说阿弥陀佛的颜色是红的。他一听此言，突然大笑起来，说：“好哇，我一直以为他是灰色，现在你却告诉我他是红的。”他又大笑起来，就这样笑着死了。所以说，顿悟的经验是克服某种严肃心态的问题。
　　有很多故事讲到某些人因突然大笑而得见觉境——看出相反情况的对比及所含的讽刺。例如，有位隐士，他的信徒住在数里外的村庄，这位信徒供养隐士食物及其他生活必需品，通常都是叫他的妻子或儿女送去。但有一天，隐士听说施主要亲自前来看他，隐士心想：“我得给他一个好印象，我得把佛翕打扫干净，把每件东西擦亮，让佛龛和我的房间都整整齐齐，一尘不染。”于是，他动手去做，彻底清理一番，直到佛龛焕然一新，有盛着净水的净水碗，有火焰光明的酥油灯，庄严肃穆。做完之后，他坐下来开始欣赏他的房间，环顾四周，一切看来都非常整洁，有点不像真的，佛龛看来也同样虚假。他猛然惊觉，看穿了自己的伪善。于是他到厨房去，抓了两把灰来，往佛龛上抛撒，直到整个房间变得一塌糊涂。施主来了，看到隐士房间那种自然不整的状况，极为感动。隐士忍不住大笑起来，说：“我本已尽力把自己和房间弄得整洁，可是后来一想或许我该给你看现在的模样。”此话一出，施主和隐士都放声大笑。对他们二人来说，那是伟大的开悟的一刻。
　　问：您每次说法都描述某种似乎无法脱身的情况，在那种情况里，我们都已被困在陷阱，都已被捉入网中。我只想弄清楚您是否暗示过有何解脱之道？
　　答：你看，重点全在如果我们老是谈解脱之道，我们就是在从事幻想，在做解脱、得救、成觉之梦。我们必须讲求实际。我们必须仔细观察现状，看看自己不正常的心态。一旦我们对自身处境的负面完全熟悉，我们自会了知“解脱之道”。但是如果我们只谈证果将是如何的美妙可乐，我们就会变得极端真诚和喜欢幻想，而这种态度则会成为障碍。
　　我们必须讲求实际，这就像是有病去看医生，医生若要给你医治，他必须先知道你有什么病；问题不是什么会对你好，那是后话，与此刻无关。你若把病情告诉医生，那就是解脱疾病之道。此即为何佛先说四谛——你必须从知苦开始，知苦之后，你再继续追究苦因、离苦之道及如何解脱。佛陀没有以成觉经验的美妙为其初转法轮的主题。
　　问：依照通常的模式来评估和判断，我发现自己在想，您后来讲的过失和障碍，好像比先前所说的那些要深，是这样吗？
　　答：是这样。即使你已像菩萨那样入道，你仍会在开悟时想去分析你的悟境，包括自我观察、自我分析和自我评估；而且会继续下去，直到猛然挨了凌厉的一击——这一击名金刚喻定（Vajra-like Samadhi），为终极的禅定境界。成觉被喻为金刚，乃因它绝不纵容胡扯，它一眼就识破我们所有的把戏。在佛陀的传记里，我们听到魔的各种诱惑，均极阴险：第一种诱惑是利用人对身亡的恐惧，最后一种是诸魔女的诱惑，亦即修道上的唯物。这种诱惑，力量极大，因为它让你认为“我”有所成就。如果我们认为自己有所成就，认为自己“办到了”，那么我们就是已受诸魔女的诱惑，已受修道上唯物的诱惑。
　　“我”的发展
　　因为我们是要从头到尾——从初修者之心到觉悟者之心——来看佛道，所以我想我们首先最好是看非常具体和实际的东西，也就是我们所要耕种的田地。在熟悉起点或“我”性之前，就研究更高深的题目，是不智的。我们西藏有句格言说：“头未煮好，抢舌没用。”任何修行都须对起点或使用的材料有基本的了解。
　　我们若不了解自己这块用以修行的材料，我们的研究即是白费，对目标的种种臆测，到头来也只是空想：这些臆测可能表现为高深的理念和对修行经验的描述，但都只是利用人性的弱点，利用我们想要看到、听到精彩非凡事物的心态。如果我们从这些梦想中的非凡、“发悟”、戏剧性的经验开始研究，我们就会增强我们的期望和偏见，以致当我们真正修道时，我们心里所想的主要是将会如何，而不是现在怎样。玩弄修行人的弱点，玩弄他们的期望和梦想，而不谈他们目前的真相或实际的起点，这种作法对修行人不仅有害，同时也不公平。
　　因此，我们必须先讲我们目前的真相，以及我们为何求道。一般而言，所有宗教传统都讨论我们这块材料，或讲阿赖耶识、或讲原罪、或讲人类的堕落、或讲“我”之所依。大部分的宗教都对这块材料有些轻蔑，但我不认为它是那么可恶。我们不必觉得自己可耻，身为众生，我们具有极好的背景——这些背景也许不含特殊的开悟、祥和或才智，尽管如此，我们还是拥有可耕之地，我们能在这块土地上种植任何东西。因此，在讨论这个问题时，我们不是谴责或意欲根除那执“我”的心态，而只是承认它，如实去看它。事实上，知“我”乃是佛法的基础。所以现在我们就来看看“我”是怎样发展的。
　　本来只有敞开的空间、基地或我们的真面目。在“我”产生之前，我们最根本的心态使得我们有基本的敞开、基本的自由或广大的特质；这种敞开，我们直到现在还有。以我们的日常生活和思想模式为例，当我们看见一个东西时，初见的那一瞬间是顿见，没有理则或概念，我们只是在敞开的地方看见那个东西而已。接着，我们就慌了，赶忙去找点什么加上去，不是想给它取个名字，就是想把它分类记存，以后好找，事物即是从此开始发展的。
　　这种发展不是以实物的姿态发展；这种发展是幻想，是误信有“我”的妄念。迷惑之心易于自视为坚实、续存之物，而实际上它只是多种性向或事件的积聚——佛教术语称此积聚为五蕴。或许我们可以把五蕴发展的整个过程略看一遍。
　　起点是敞开、无主的空间。空间与敞开总是和根本智连在一起。梵语毗睇（Vidya），意思是明——精确、精明，精明而有空间，精明而有放置东西、搬来搬去的余地。这犹如一间宽敞的大厅，里面有足够跳舞的地方，没有碰翻东西或被绊倒的危险，因为其中的空间是完全敞开的。我们即此空间，我们与此空间为一，与明、智及敞开为一。
　　可是，如果我们一直是如此，那么迷惑是从何而来？空间又到哪儿去了？究竟出了什么事？其实，没出事。我们只是在那空间里变得太活跃了。因为有宽敞的空间，我们才想要跳舞；可是我们跳得有点过火，转来转去，夸大的表现空间。这时，我们变得自觉，感到“我”在此空间跳舞。
　　到了这个时候，空间已不再是空间，空间变成了固体。我们不再与空间为一，而觉得固体的空间是我们身外之物，是可触知的东西。这是首次二元对立的经验——空间和我相对，我在此空间跳舞，而此宽敞的空间是固体的、与我分立的东西。二元对立指的是“空间与我”为二，而非为一。此即“色”或“他”的出生。
　　于是，发生了暂时昏迷的现象，也就是我们忘了自己在做什么。有一种突如其来的暂停；我们一转身“发现”了固体的空间，好像我们从未做过什么，好像空间之变成固体不是我们造成的。这中间有个空隙，造成固体的空间之后，我们犹如堕入五里雾中，开始迷失方向。那时我们的意识暂失，然后又突然觉醒。
　　觉醒之后，我们不肯视空间为敞开的，不肯看空间的无碍与通风的特质，我们完全置之不理。此即所谓“无明（avidya）”。由于我们本有的至明已被转变成误认空间为固体，由于此具有精明、精确、流畅、光辉等特质之明已变成静止状态，故称“无明”。我们故意忽视。我们不以仅在空间跳舞为满足，而还要有伴，所以就选空间为舞伴了。你若选空间为舞伴，当然是想要让空间跟你共舞；要想据有空间这个舞伴，你必须把空间变成固体，不顾它那流畅、敞开的特质。此即无明，无视于明。这是第一蕴的顶点——无明色生。
　　其实，此无明色蕴有三面或三个不同阶段，我们可以用另一比喻来仔细看看此三阶段。假定起初有一敞开的平原，无山无树，完全敞开，就像没有任何特征的一片单调的沙漠——那就是我们的本来面目，我们非常单纯和原始。然而，有个太阳照耀，有个月亮照耀，以致有光有色，形成沙漠的纹理。此外还会有活力感，感觉有活力穿梭于天地之间。如是继续发展下去。
　　后来，不知为何，有人突然注意到这一切。这好像是沙漠中有一粒沙伸出脖子，开始环顾四周。我们就是那粒沙，有了与沙漠分立的想法。这是“无明之生”的第一阶段，为一种化学反应。二元对立已经开始。
　　无明色蕴的第二阶段叫做“内生无明”。注意到自己是分立的之后，便觉得自己一直是如此。此一趋向自觉的本能，是个棘手的问题。这也是我们保持分立、做一粒个别之沙的借口。这是嗔恚型的无明，虽然并不完全是嗔恚，它还没发展到那种地步。说它是嗔恚型，是说你觉得处境困难、情绪不安，而想要有自己的地盘，为自己构筑一个栖身之所。那是困惑的自立者所有的心态，就是这么回事。你已确认自己脱离了那由空间和敞开所构成的基景。
　　第三种无明是“自观无明”，注视自己。这具有一种把自己看作外物的感觉，从而产生最初的“他”的观念。你开始与所谓“外”界发生关系。此即为何说无明的这三个阶段构成无明色蕴；你正开始制造色界。
　　我们所讲的“无明”，它一点也不笨。就某种意义而言，它很聪明，但它的聪明完全是双行道的聪明，这就是说，你只是反应自己所投之影，而不是如实去看真相。这里根本没有所谓“放任”的情形，因为你不顾自己一直都是什么。这是无明的基本定义。
　　下一个发展是建立防御机构来保护我们的无明。这个防御机构就是列为第二蕴的受。由于我们已不理会敞开的空间，我们乃想要感受固体的空间的特质，以便让我们正在发展的取着性得到完全的满足。当然，空间并不只是空间，其中还含有颜色与活力，而颜色与活力的展现是伟大庄严、美丽如画的——但我们已完全不予理会。我们所注意的只是固体化的颜色；颜色变成被俘的颜色，活力也变成被俘的活力，因为我们已将整个空间固体化，令其转变成“他”了。这样做，我们即可重新肯定自己的存在。“如果我能感觉到那个在那儿，那么我一定是在这儿。”
　　每当有事发生时，你就伸手去摸，看看情况如何，看它是属于诱惑性、威胁性，还是属于中性。每当有了突然的分离，每当有了不知“彼”“此”关系的感受时，我们就会摸找自己的地盘。这是我们开始设立的极有效率的感受机构，亦即第二蕴。
　　更进一步建立“我”的下一个机构是第三蕴——由认知与冲动合成的想蕴。我们开始被自己制造出来的静止的颜色和静止的活力迷住了；我们想要亲近它们，于是我们开始逐步探索自己的创作。若要作有效的探索，必需有控制那感受机构的接线总机；感受把它获得的消息传送给总机，这是想蕴中的认知行为。我们根据那项消息作判断、起反应。至于我们的反应是赞成还是反对，还是不置可否，全由受与想这套官僚制度自行决定。如果我们摸摸情况，觉得它对我们构成威胁，那么我们就把它推开；如果我们觉得它具有魅力，那么我们就把它拉过来；如果我们觉得它不好不坏，那么我们就不理不睬。想蕴中的冲动有三种：贪、嗔、痴。想蕴中的认知是指从外界收到消息；想蕴中的冲动是指我们对所获消息的反应。
　　下一个发展是第四蕴——行蕴。想蕴是对直觉所起的自动反应，不过，这种自动反应实不足以保护我们的无明和保证我们的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺，我们必须有智——有为事物命名、分类的能力。于是，我们给事物加上了标签，把它们分成“好”、“坏”、“美”、“丑”等类别，全都是以我们的冲动为依据，我们觉得它们该叫什么，就叫它们什么。
　　如是，“我”的结构变得越来越重，越来越强。到此为止，“我”的发展一直只是行动与反应的过程；但从此开始，“我”的发展逐渐超过了猴子的本能，而变得更复杂微妙。我们开始有了理论的经验，确认自己和解释自己，将自己置入某种合乎逻辑、可作说明的情况。智力的本性是很合逻辑的。显然我们会有自我肯定的倾向：肯定我们的经验、解析弱点为长处、编造安全的论据、肯定我们的无明。
　　就某种意义而言，我们可以说根本智始终是在运作，但它是为二元对立的情结或无明所用。在“我”初期的发展阶段，根本智表现为敏锐的直觉；后来，根本智又以智力的姿态运作。实际上，似乎根本没有“我”这种东西，没有“我是（I am）”这种说法；“我”是很多东西所合成，“我”是“艺术的杰作”，是智力的产品。智力说：“我们给它取个名字吧，我们给它个称呼，就叫它‘我是’吧。”这一招很聪明。“我”是智力的产品，此一标签把“我”那杂乱无章、零零碎碎的发展全都统一了。
　　“我”的最后一个发展阶段是第五蕴——识蕴。在这个阶段，发生了合并：第二蕴的直觉之智、第三蕴的活力和第四蕴的诉诸智力，合并起来产生思想与情绪。因此，我们在第五蕴的阶段有了无法控制、不合逻辑的胡思乱想，也有了轮回的六道。
　　这是“我”的全貌。我们都是在这种情况下去学佛修禅的。
　　在佛教的经典里有一比喻，通常被用来描写“我”的生起与发展的整个过程。它说有一只关在空屋中的猴子，屋有五窗，象征五官。此猴好奇心强，在每个窗口探头探脑，向外张望，而且跳上跳下，跳个不停。它是被囚在空屋中的猴子，屋子是稳固的，它不能像在丛林里那样跳荡，不能像在树林中那样听到风吹枝叶，沙沙作响。这一切全部凝固了。其实，囚禁它的那间稳固的牢房，就是丛林所变成的。这只猴子如今不是栖身树上，而是被一个固体世界围困住了；犹如一个流动的东西，一个引人注目的美丽瀑布，突然一下冻结起来。此一由冻结的颜色和冻结的活力所构成的冻结的房屋，是完全静止的。似乎就是从此刻开始，时间有了过去、现在、未来的划分。事物的流动变成固定的具体时间——坚固的时间观念。
　　好奇的猴子从暂时的昏迷中醒了过来，但并未全醒。它醒来发现自己被困在一个稳固的、仅有五窗、闷得可怕的屋子里。它感到厌烦，好像被关在动物园的铁栏杆后面一样。它想要看看铁栏杆是怎么回事，于是爬上爬下。它之被囚，本来没什么大不了，但因它老是念念不忘被囚，以致被囚的观念比实际的情形大上千倍。你一被迷住，惧闭感就会变得越来越强，越来越烈，因为你开始探究自己的被囚了。其实，迷恋即是它继续被囚的原因之一——它被自己的迷恋所囚禁。当然，开始时有突然发生的暂时昏迷令它坚信世间坚固，但如今世间之坚固已被它视为当然，于是它乃因身在其中而自觉被囚。
　　这只猴子当然不是一直都在探索。它开始变得不安，开始有了千篇一律、枯燥无味之感，于是它开始变得神经质。在渴望娱乐的心情下，它去摸墙，想要看看它的构造，想确定一下那表面坚固的墙壁确实坚固。接着，在确信空间是固体之后，猴子开始跟它发生关系，不是取着，就是排斥，或是不理不睬。如果它想把空间抓来据为己有，作为自己的经验、发现或知识，那就是贪。如果它视空间为监狱，而想硬闯出去，越战越烈，那就是嗔；嗔不只是破坏的心念，它更是一种防御感，防卫自己以御惧闭。猴子并不一定是觉得有敌人逼近，它只是想要逃离监狱。
　　最后，猴子也许想要漠视其本身的被囚，或漠视其环境的诱惑，它装聋作哑，对周遭发生之事漠不关心，懒得去管——这就是痴。
　　回顾一下，你可以说那只猴子从暂时昏迷中苏醒，就等于是在囚它之屋中出生。它不知自己是怎么入狱的，所以它假定自己是一直在那儿，忘了是它自己把空间凝固成墙壁的。于是它去摸墙，看看它的构造，是为第二蕴受。后来，它以贪、嗔、痴的心态与该屋发生关系，是为第三蕴想。在对该屋起了贪、嗔、痴心之后，猴子开始为它命名和分类：“这是窗户。这个角落舒适，那个墙壁让我害怕，所以不好。”它有了概念的框框，用它以为囚它的房屋，或它的世界命名、分类、评估，结果全看它对该屋是贪、是嗔，还是无动于衷，是为第四蕴行。
　　猴子在第四蕴发展的过程是相当合乎逻辑而可预测的。但这种发展模式，当它进入列为第五蕴的识蕴时，就开始瓦解了。它的思想模式变得不规则和难预料，它开始幻想或梦想。
　　我们所说的“幻想”或“梦想”，是指把事物不一定有的价值加在事物上。对事物的现状及其应该如何，我们有成见，此即投影——我们把自己对事物的看法投射在事物上。因此，我们变成完全陷入自己所创造的世界里，而我们所创造的世界是由不一致的价值观念与看法所构成的。就此意义而言，幻想是对事物的曲解，把现象界本不具有的意义妄自加了进去。
　　以上所说是猴子在第五蕴的阶段才开始有的经验。企图逃出而失败之后，它感到灰心、无助，以致走上完全发疯之路。由于已厌倦奋斗，所以它很想放松自己，任由自心胡思乱想。这就是轮回六道的由来。传统佛教常谈地狱道、天道、人道、畜生道，以及其他有情的心理状态，这些都是不同种类的投影，亦即我们亲自创造的梦幻世界。
　　力图脱逃而未成功，过了惧闭的滋味和痛苦，猴子开始希求美好的、具有魅力的事物，所以它首先幻想的是天道，因为天道里充满了美好的事物。猴子梦想走出它的牢房，在草木茂盛的田野漫步，吃成熟的水果，在树上闲坐摇荡，过着自由自在的生活。
　　接着，它又开始幻想阿修罗道。做过天道之梦后，猴子想要防卫和保持它在梦中所享的大福和极乐。它有偏执狂，担心会有掠夺者来抢它最珍爱的东西，所以它开始有了嫉妒感。它很自傲，它享受过自己所创造的天道，但它也因此而进入痴妒的阿修罗道。
　　后来，它又看出这些经验的世俗性。它不再仅是在嫉妒与傲慢之间打转，同时也开始有了舒适感，觉得在“人间”或“尘世”很舒服。尘世是个以世俗方式过规律生活、做平凡事务的地方——是为人道。
　　但它随后又感到有些无聊和不顺。这是因为在它从天道经阿修罗道至人道的过程当中，它的幻想越来越牢固，以致整个发展也开始笨重起来。此即它在畜生道出生的时刻。它宁愿爬行或作牛鸣犬吠，也不愿享骄傲或嫉妒之乐——是为愚痴的畜生道。
　　然后，发展的过程加剧，猴子开始有了饿得要命的感受，因为它实在不想再往下降了。它想返回天道的乐园，所以开始有了饥渴之感，那是因想起过去的享受而油然生起的怀旧之情——是为饿鬼道。
　　接下来，猴子突然失去了信心，开始怀疑自己和自身的处境，开始做出激烈的反应。这一切完全是一场可怕的恶梦，它醒悟这种恶梦不可能是真的，因而开始怨恨自己造成这种恐怖——是为梦幻的地狱道，轮回六道的最后一道。
　　在六道发展的全部过程当中，猴子经历了散念、观念、幻想及所有思想模式。直到第五蕴的阶段，它的心理演进过程始终是很有规律和可预测的。从第一蕴起，每一相续的发展都有条有理，像屋顶上依次重叠的瓦片。但如今猴子的心情变得乱七八糟，原因是那幅完整的心理拼图突然爆裂，使得它的思想模式不再有规律、不再可预测，以致它的心情也转为扭曲不安——这似乎就是我们前来学法修禅时的心境。我们必需以此处为我们修行的起点。
　　我想，在谈解脱自在之前，有必要先讨论那为修道之基的“我”，也就是我们之惑。假如我只讲解脱的经验，那是很危险的。此即为何我们首先要看“我”的发展。这可说是一幅描绘我们心理状态的画像。我恐怕这次演讲不太好听，但我们不能不面对事实，修道的过程似乎就是如此。
　　问：可否请您多谈一点您所说的“暂时昏迷（blackout）”是什么意思？
　　答：这没什么特别深奥之处。这只是说在第一蕴的阶段，我们力求凝固空间；我们用力太过、速度太快，以致智能突然崩溃。这可说是一种与觉悟相反的经验，或无明的感受。你因过劳而突然进入昏迷状态。空间的凝固，是你实际的“成就”，是你的杰作。完成凝固之后，你被它压垮了。这也是一种禅定，一种与三昧相反的禅定。
　　问：您看人是不是先要知死，才能真活？
　　答：我不认为你须特别注意死，或去分析它，但你必须看清自己的真相。我们常常喜欢看良好的一面，看道心的美妙，而不如实去看自己。这是最大的危险。如果我们从事自我分析，我们的修道便是想要找到终极的分析，或终极的自欺。“我”极有才智，“我”能扭曲一切。你若执着修道、自我分析或超越自我等观念，“我”就立刻抓住这些观念，将它们转为自欺。
　　问：猴子开始幻想时，所幻想的是它早就知道的吗？幻想从何而来？
　　答：幻想是一种本能，第二本能，也就是我们都有的猴子本能。如果你有痛苦，你会幻想快乐与之对比。我们有防卫自己或建立自己地盘的冲动。
　　问：在只具有目前这种意识的情况下，我们若无能力回到您所描述的空间，岂不就非得作无望的奋斗不可吗？
　　答：我们当然将会一直奋斗，没有终结。要是谈我们将会经历的持续奋斗，那就没完没了。除了像你所说那样找回原始空间，别无他途；否则，我们即是陷在那为障的“彼”“此”相对的心态。我们老是在跟对手作战，没有一刻放松。问题是二元对立，是我与我的对手之战。
　　禅修则反其道而行。你必须改变你整个的生活态度和方式；也可以说，你必须改变你所有的策略。这会很痛苦。你会突然想到：“如果我不作战，怎么对付敌人？我不作战，的确很好，但是我的敌人呢？他们仍旧在那儿。”这是有趣的一点。
　　问：看到墙壁就承认自己被囚在那儿，而不再走了，这似乎是很危险的处境。
　　答：妙就妙在这儿。那并不危险；在知道墙壁坚固和自己被囚时，你可能觉得痛苦，但这也是有趣之处。
　　问：您刚才不是说，想要回到另一境界——敞开的空间——乃是本能吗？
　　答：当然是本能，但这只猴子不肯再让自己只是存在而已。它继续奋斗，不然就是沉入幻想。它从不停下来，从不让自己好好地实际去体验什么，这就是问题所在。这就是为什么禅修的第一步只是停下来，有个间断。
　　问：比如说，你有个障碍，而你也很注意它，这个障碍会因你注意它就没了吗？
　　答：问题全在我们必须努力弄清楚我们要如何脱离困境，但目前我们必须想一想这些封闭得可怕的房间，亦即我们所在之处——这是学道的第一步。我们必须切实认清自己，如实体验自己，这将提供我们灵感，让我们能作进一步的研究。我们目前还是不谈解脱为妙。
　　问：您的意思是说这些封闭得可怕的房间是智力捏造出来的吗？
　　答：根本智之强烈，随时都能引起我们的行动。因此我们不该把猴子的这一切活动视为应逃避的对象，而该把它们看作根本智的产品。我们越努力奋斗，就越会发现墙壁的确坚固。我们在奋斗上用了多少精力，我们就是把墙壁加强了多少，因为墙壁需要我们的注意才能凝固。每当我们对墙壁更加注意时，我们便会生起逃脱无望之感。
　　问：猴子从囚房的五个窗户望出去时，看到了什么？
　　答：它看到了东、西、南、北。
　　问：在猴子眼中，东、西、南、北是何模样？
　　答：一个四方世界。
　　问：屋外怎样？
　　答：一个四方世界，因为它是从窗户往外看。
　　问：它没看到远处有什么吗？
　　答：它可能看到，但所见也是四四方方的一幅画，因为对它来说，那就像是在墙上挂了一幅画，不是吗？
　　问：此猴若是吃点迷幻药或麻药，它会怎样？
　　答：它早就吃了。
　　六道
　　我们上次讲完离开猴子的时候，它正在地狱道张牙舞爪、拳打脚踢，企图冲破牢房之墙。猴子在地狱道的经验恐怖极了。它发现自己走过大片炽热的铁地，或被锁链系住、画上黑线、依线切割，或在热铁屋中烘烤，或在大锅中炖煮。此类有关地狱的幻想，都是出自惧闭和嗔恚的背景，其中有一种陷在狭小空间，无法呼吸、无法走动的感觉。被囚的猴子，不仅想要摧毁禁闭它的牢狱之墙，甚至还想自杀，以摆脱那不断折磨它的大苦。但它并不能真把自己杀了，它的自杀企图只能加重它所受的折磨。猴子越力图摧毁或控制墙壁，墙壁就变得越发坚固和沉闷；直到某一点，猴子强烈的嗔恚开始露出疲态：它不再跟墙壁作战，不再跟墙壁来往，它变得麻木、冷酷，虽仍身在苦中，但不想逃了。此时，它受到各种各样的折磨，包括挨冻和住在荒凉的地方。
　　不过，猴子终于奋斗累了。地狱道的酷烈开始减弱，猴子也开始松弛；它突然发现自己的生活可以过得更敞开、更开阔。它渴望这种新境界，而这种新境界即是饿鬼道：贫穷和渴望救济之感。在地狱道时，它太忙于奋斗，以致没有时间去想那得救的可能；如今在饿鬼道，它如饥似渴地希望过较为愉快和开阔的生活，而幻想出多种满足其饥渴的方式。它在想像中也许看到远处有敞开的空间，但走近时却发现那是一大片可怕的沙漠；或许它看到远处有一棵巨大的果树，但走近时，却发现树上没有果实，或有人在看守；或许它飞到一个看来苍翠肥沃的山谷，但却发现谷里全是毒虫，充满腐烂的植物发出的恶臭。在每个幻想里，它都瞥见满足其欲的可能，而去追求时，却很快就大失所望了。每当快乐似乎就要到手时，它却冷不防地被从美梦中唤醒，但它的饥渴迫使它不屈不挠、继续不断地幻想未来的满足。失望的痛苦，让猴子对自己所做的美梦又爱又恨，它被美梦迷住了，但美梦的不能成真又教它对美梦感到厌恶。
　　饿鬼道之苦，主要不是苦在所求不得，而是苦在贪得无厌。如果猴子找到了大量食物的话，它很可能碰都不碰；不然就是通通吃光，还要更多。这是因为基本上猴子所迷恋的是饥渴的状态，不是饥渴的满足。它所有满足饥渴的企图都迅速遭到挫败，以致它能一再回到饥渴状态。如是，饿鬼道的痛苦与饥渴，就像地狱道的嗔恚和其余各道的偏见一样，提供猴子可寄托精神的有趣之事，可打交道的具体东西，或令它自觉实存的东西。它怕放弃这安全和娱乐，不敢踏入敞开空间的未知世界。它宁愿待在它所熟悉的牢狱，不管它是多么令它痛苦和郁闷。
　　然而，就在猴子企图实现其美梦而屡遭挫败当中，它开始只得有些怨恨，同时也有些听天由命了。它开始放弃强烈的渴望，而进一步放松自己，对外界只作习惯性的反应。它只依赖这一套反应，不理会其它应付人生际遇的方法，以致限定了它的世界。狗总是碰到什么就嗅什么，猫总是对电视不感兴趣——此即愚痴的畜生道。猴子无视周遭的环境，不肯探勘新的领域，只是执着熟悉的目标和熟悉的烦恼。它陶醉于它的安全、自足、熟悉的世界，故将注意力集中在熟悉的目标上，并以坚定不移的决心去追求这些目标。因此，畜生道的象征是猪，猪是鼻下有什么就吃什么；猪不左顾右盼，它直来直往，说做就做。是否必须游过泥沼或面对其他障碍，对猪来说，全无所谓；它只是勇往直前，面前有什么就吃什么。
　　但是猴子终于明白，它能于苦于乐有所选择。它开始变得聪明一些，能够分别苦乐的感受，而力求增乐减苦——此即分别心强的人道。至此，猴子不再盲目追求，而是对它所求的是什么先加以考虑。它变得更有识别力，能考虑各种可能，想的更多，从而希望和恐惧相对增加——此即有热情、有理智的人道。猴子变得更聪明了，它不再只是攫取，它还先行探勘、摸摸质地、比比货色；一旦决定要什么，它就尽力把它抓过来，据为己有。例如，如果猴子想要的是一块漂亮的丝料，它会到不同的商店去摸摸各种丝料的质地，看看哪一种正是它想要的。找到完全合意或近乎满意的丝料时，它会边摸边说：“啊，这就对了。不是很漂亮吗？我看可以买。”它于是付款，把它买回家去，向朋友炫耀，请朋友摸摸看，让他们鉴赏那块漂亮丝料的质地。在人道，猴子总是想着如何拥有令它愉快的事物：“也许我该买个玩具熊陪我睡觉，买个可爱、让人想抱、柔软、温暖、毛茸茸的东西。”
　　可是猴子又发现，它虽有智，能操纵它的世界，给自己带来一些快乐，但它无法保持快乐，同时也不能总是要什么就有什么。它有老、病、死苦，遭受各种各样的挫折与困难。它的快乐总是有痛苦为伴。
　　于是，它开始十分合乎逻辑地推断出天道的可能——完全无苦、只有快乐的可能。它心目中的天道，也许是极端富有、极具权势或极享盛名；不管它想要它的世界怎样，它都一心求取，全力竞争——此即嫉妒的阿修罗道。猴子梦想着优于人道之苦乐的理想境界，老是想要达到那境界，老是想要出类拔萃。在不断力求某种完美的奋斗当中，猴子变得把心完全放在衡量自己的进展和跟他人的比较上。由于更能控制自己的思想和情绪，猴子更能专一心志，故能比在人道时更有效地操纵它的世界，但它老是一心想要成为最好，一心想要主宰情况，以致有了不安全感和焦虑感。它必须不断奋斗以控制它的领域，克服一切对它所获成就的威胁——它一直是在为拥有其世界的主权而作战。
　　求胜的野心和战败的恐惧，不仅令它烦恼，同时也使它感到自己还活着。猴子经常忘了它的最终目标，但仍为它那期求更好之心所驱策。它被竞争与成就迷住了。它找出那些似乎非其能力所及的、快乐动人的境界，想要把它们拉入它的领域。当目标难以达成时，它会畏缩不前，退出战斗，而怪自己没有严格锻炼，没有更加努力。猴子就这样陷入一个理想落空、责备自己、害怕失败的世界。
　　最后，猴子也许达成了它的目标，成了百万富翁、国家元首或名艺术家。达成目标之初，它还会有不安全感；但它早晚会觉察自己已经成功、已达目的、已是身在天道了。于是它开始松弛下来，开始欣赏和回味它的成就，把不如意事全都挡在心外。那是如催眠般的境界，是一种自然而有的定境，这种充满喜悦和骄傲的境界即是天道。象征性的说法是，诸天之身，乃光所成，他们不必为尘世的俗务烦心。如果他们想做爱，只要彼此看一看，笑一笑，就够了；如果他们思食，他们只要把心念转向美景，就饱了。那是人类所期望的理想世界，什么都来得容易、自然、自动；在那里的猴子，所闻皆妙音，所见皆华美，所感皆快感。它已完成一种自我催眠，达到一种自然定境，将一切烦心或不顺心的事都抛在脑后。
　　接着，猴子又发现它能超越天道的感官之乐及美妙事物，而进入无色界的禅定之境，或六道中最精致之处。它知道自己能获得纯粹的精神之乐，即诸乐中最微妙、最持久者；它知道自己能以扩展牢房四壁到似乎并吞全宇宙的地步，来保持实“我”之感，从而战胜无常和死亡。它先沉思无限空间，它注视无限空间——它在这儿，无限空间在那儿，就这样看着。它把自己的成见加在世界上，制造出无限空间，而以此经验安慰自己。下一步则是沉思无限意识，它不再只是沉思无限空间，同时也沉思那认知无限空间之智。如是，“我”从其总部注视无限空间和无限意识。“我”的王国全面扩展，连中央当局都想像不出其领域扩展到什么程度。“我”已成为一只巨大的野兽。
　　“我”扩展得太大，以致“我”自己也开始弄不清其领土的边界了。每次“我”想确定其边界时，似乎总有部分地方漏掉。最后，“我”断定其边界是无法确定的。“我”的王国大得难以想像。由于它无所不包，故不能说它是此、是彼。于是“我”乃沉思非此非彼，沉思自己之无法构想或想像自己。但这种心态也终被超越；“我”领悟到这种认为自己不可思议、无法想像的观念本身就是一种构想。于是“我”又沉思非非此和非非彼。此一无可肯定的观念，被“我”引以为慰、引以为荣、予以认同、加以利用，从而维持“我”的续存。这是迷惑的轮回之心所能达到的最高定境和成就。