创巴仁波切：突破修道上的唯物（四）

这里所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开，而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有伪善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以连些微容许怀疑和伪善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不想自卫。故说〈般若波罗蜜多咒〉是大明咒。或许在你的预料中，此咒不应说：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”而应说与空性有关之事，如：“舜若多，摩诃舜若多”之类。但它却说“揭谛揭谛……”——“去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了”。这比说“舜若多”有力得多，因为“舜若多”（空性）会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学，而是开示超越哲学的东西，所以才说“揭谛揭谛”——“去了，放下了、除去了、敞开了”。第一个“揭谛”是“除烦恼障”，第二个“揭谛”是除所知障——对实相的原始信仰。这就是说，第一个“揭谛”表示“色即是空”的观念，第二个“揭谛”是指“空即是色”。接下来的咒语是“波罗揭谛”——“去彼岸了，完全暴露了”。至此，色即是色——“波罗揭谛”——同时不仅色即是色，而且空即是空，亦即“波罗僧揭谛”——“全部去彼岸了”。此明咒中的“菩提”是指“全觉”，意谓“放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开”。“萨婆诃（svaha）”是真言结尾的惯用语，意思是说：“心愿如是。”故此明咒是说：“去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。”
　　问：欲怎样导致生？
　　答：每次有欲时，即有另一生。你种下欲，想做什么，想取什么，于是想取之欲又引起别的。此处生的意思是更多迷惑、不满、欲望的出生。例如，你若急欲赚钱，结果赚了很多，你就会想用赚来的钱去买点什么。一件事导致另一件事的连锁反应因是而起，以致欲望变成了一种欲网。你不断地想要得到什么，不断地想把什么拉过来据为己有。
　　证得空性，精确的明见实相，即能突破此一有如蜘蛛网的欲网，因为欲网是在欲望的空间所织成，而当欲望的空间为空性的空间所取代时，整个概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空气不同的另一星球，一个根本没有氧气的地方。空性如是提供新的气氛、新的环境，一个对执着或取着不予支持的环境。因此，证得空性，便不会再种业因，故说空性生诸佛，为诸觉者母。“觉”意味着不卷入业的连锁反应，不涉及业的任何纠葛。
　　问：我们中间为何有这么多人不想如实去看事物？
　　答：我想主要是因为我们怕看到事物的实相。
　　问：我们为何怕见实相？
　　答：我们想要有与“我”相连的脐带，以便随时有吃有喝。
　　问：这种对“空即是色”的了悟，是籍禅修法获得，还是只能自然而有？
　　答：空性不是做头脑体操即可得见；你必须实际去看。你可在坐禅时得见空性，也可在生活情况中得见空性，没有固定的产生空观的模式。就以那诺巴这位伟大的印度瑜伽士而言，他是在其上师脱下草鞋、用草鞋打他一个耳光时，得见空性的。他之得见空性，就在那一刻。这要视个人的情况而定。
　　问：这么说，空性便不是可寻的了？
　　答：如果你真的热心，真的致力于发现空性，全心全意想要了解空性，那么你就得放弃找它。
　　问：我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。
　　答：你证得空性之后，并不是说你就不再看了，不再生活在世间了。你还是在世间生活，但你把世间的事物看得更精确。我们自以为了知事物的实相。其实，我们只看到我们对事物的看法，所以我们之所见并不完整。人生真正的微妙之处，还有很多是我们要学的。我们所见的事物，只是实相非常粗糙的版本。证得空性，并不是说整个世间都融入空间，而是说你开始注意到空间，感觉到空间不再是那么拥挤。例如，我们若要去与人沟通，我们可能事先准备好用什么话让他镇静下来，或用什么话向地说明事情。可是见到他时，他却有着那么多的烦恼，说了那么多的话，以致你还没弄清自己在哪儿，就被他完全搞糊涂了。你跟着他一起糊涂，而失去了自己原先准备好的清明，且完全陷入他的迷惑之中。空性意谓看穿迷惑；所以你随时随地都保持精确与清明。
　　问：证得了空性，你还活在世间吗？
　　答：当然！你要知道，成觉不是死去；否则，成觉便成了一种自杀，岂不荒谬可笑。那是执断见者的看法，因为他们想逃离世间。
　　问：成觉之人无所不知吗？
　　答：这恐怕是根据瑜伽宗的唯识论所作的错误推断。唯识论也见于其它宗教或哲学传统。那种看法是，成觉之人已与“一识”合一，故对过去、现在、未来无所不知。人一卷入不可知的奥秘，就永远会有此类狂想。但实际上恐怕没有所谓“一识”之类的东西。
　　问：我们应怎样开始看实相？
　　答：不开始，放弃那有个开始的想法。你若想要确定某一特殊领域——我的经验——你就不会看到空性，你必须完全放弃领域的观念。这是办得到的，不是不可能的。这不只是哲学上的推想。你能放弃领域的观念，你能不开始。
　　问：长久努力以致筋疲力竭而放弃，也属于不开始吗？我们能不试就放弃吗？有没有捷径？以前讲的那只猴子非要经历撞墙和幻想的整个过程不可吗？
　　答：我想我们必须如此，因为顿悟只在筋疲力竭时才有。它的顿然发生并不一定是说有捷径。在某些情况下，人们可能偶有瞬间的开悟经验，但他们若不修行，他们的习惯想法还会恢复，他们的心中还会再度拥挤杂乱。你非修行不可，因为如你所说，就在你开始失望的时候，你成功了。
　　问：这似乎是回到持戒的小乘道了，是吗？
　　答：是，禅修是辛苦的工作，可说是劳力的工作。
　　问：一旦开始，就似乎有事可做了？
　　答：有事可做，但同时不管你做什么，都只跟当下有关，而不是与未来的达成目标有关，这又把我们带回禅修。禅修不是开始入道；禅修是了悟自己已在道中——完全生活在当下一刻——当下、当下、当下。你不是真的开始，因为你从未真正离开过道。
　　问：您说成觉之人不为业链所缚。我想知道您的意思是什么，因为在我看来，他们似乎又造成一种新的业链。
　　答：“业”这个字的意思是“造”或“作”——连锁反应。例如，我们望着未来，而于现在下种。成觉之人则不计划未来，因为他们没有保全自己之欲，他们不再须要知道未来的模样，他们已降伏对“未来”的预料。他们完全生活于当下。当下即含有未来的潜能，也含有过去的潜能。成觉之人已完全控制了不安和偏执的心行。他们完完全全生活于当下，因此也就不再种业因。当未来降临时，他们不把它看作过去善行之果；他们视之为始终都在眼前。是故他们不再制造任何业的连锁反应。
　　问：“醒着”跟完全生活于当下有分别吗？
　　答：有。觉是当下醒着。例如，畜生生活于当下，婴儿也是生活于当下，但那与醒或觉很不相同。
　　问：我不太懂您说畜生和婴儿生活于当下是什么意思。那种生活于当下跟做成觉之人有何不同？
　　答：我想问题在于专注某事某物跟真正“醒着”生活于当下的差异。婴儿或畜生生活于当下，但也专注当下。婴儿或畜生因专注当下而得到回馈，虽然这种注意可能不是有意的。觉者的情形就不同了；他不是老在想着“我是觉者”，因为他已完全超越“我是”的观念。他只是身心俱在，全然醒觉。能所或主客之分，已完全被他超越了。
　　问：如果觉者无我，虽感觉得到周遭之人的愁苦，但不一定自觉愁苦，那么您是否认为觉者之愿意帮助他人解决困难，也是“欲”？
　　答：我不认为如此。当你想看到某人快乐时，你就有欲。那个人快乐，你也觉得快乐，因为你为了让他快乐而做的一切，就某种意义而言，都是为你自己做的，不是为那个人做的。你“想”看他快乐。觉者没有这种心态。无论何时有人须他帮忙，他就帮忙，其中不含自满或自赞的成分。
　　问：您为何称您这里的道场为“噶玛藏（Karma Dzong）”？
　　答：“噶玛”的意思是“业”，也是“佛行”；Dzong是藏语，意思是“堡”。这里的情况都是自动出现，不是事先设计好的。情况不断地发展，十分自然地发生。同时，在此道场似乎有着极大的活力，“噶玛”也可说是如此。此活力是不受任何人误导的活力，是在堡内的活力。这里发生之事都是必须发生的。“噶玛藏”是自然随顺业缘的道场，不是传教或动人改信佛教的机构。
　　问：您怎样把三昧和涅槃跟空性的概念连在一起？
　　答：谈这个问题，有个难说之处。这不是有何不同的问题；这是重点有何不同的问题。三昧是完全投入，涅槃是解脱自在，二者皆与空性有关。当我们证得空性时，我们是完全投入，没有能所或主客的二元对立，同时也没有迷惑了。
　　般若与慈悲
　　在讨论空性的时候，我们发现我们是把自己的成见、观念和对事物的看法加在现象上，而不是如实去看事物。一旦我们能看穿自己的成见之障，我们就会明白那是不必要的迷惑作法——在经验上加柄，却未考虑到合适与否。换言之，成见是一种保证。当我们看到某物时，我们便立即为它命名、归类。但色即是空；它无需我们用分类的方式来令它本性俱现，或让它如实存在。色的本身是空无成见的。
　　但空亦是色。这是说在此解悟的阶段，我们太着重见到空无成见之色。我们想要证得这种慧见，好像见色为空是一种我们能强令自心办到的事。我们寻空，以致空也变成了物或色，而不是真空。这是野心太大所造成的问题。
　　因此，下一阶段是要我们放弃那想要见色为空的野心。此时色才真正从我们的成见之障背后显露出来。色即是色，不含任何哲学意味的赤裸之色。空即是空，没有可攀缘者。我们已发现了不二的经验。
　　尽管已经证得色即是色、空即是空，我们对自己这种了知不二的慧见仍在评估，还是有着能知之感，或能证此慧见之感；还是有着除去了什么或什么不在了的觉知。我们隐微地住于不二。此时我们进入大乘道与密乘道之间的过渡期。在此期间，般若是持续的经验，慈悲不再是有意的了；但仍有一些自觉，仍有一些看到自己的般若与慈悲之感，仍有一些核对及评估自己的行为之心。
　　我们在讲菩萨行的时候谈过，般若是一种非常清明、精确、有智的境界。它有敏锐的特质，能看透和揭露情况。慈悲是敞开的气氛，在此气氛中般若观看一切。慈悲是对情况敞开的觉知，能依般若眼之所见发起行动。慈悲具有大力，但必须受般若明智地指挥，就像般若须有慈悲基本的敞开气氛一样。二者必须携手同行。
　　慈悲含有基本的无畏，毫不犹豫的无畏。这种无畏是以慷慨布施为其特色，不是那种欺凌别人的无畏。这种“慷慨的无畏”是慈悲的本性，超越动物自私的本能。“我”想要建立自己的地盘，而慈悲则是完全敞开和欢迎光临，那是布施的姿态，来者不拒。
　　当你在禅修中不仅体验到宁静，而且体验到温暖时，即是慈悲开始参与了。那时你深感内心温暖，从而产生一种敞开和欢迎的态度。当此温暖之感生起时，你不再忧虑或害怕外在的因素会妨碍你的禅修。
　　在禅修中发展出来的这种本能的温暖，也扩及禅修后的觉知经验。有了这种真正的觉知，你便不能把自己跟自己的行为分开。想分开也不可能。如果你一方面力求专注自己的行为——泡一杯茶或任何日常生活中的活动——同时又力求觉知，那么你就是生活在梦里。如西藏的一位大师曾说的：“想要把觉知和行为硬合在一起，就像力图使油与水融和一样。”真正的觉知必须是敞开的，而不是小心谨慎或保护自己的。它是虚心，能体验情况中敞开的空间。你也许正在工作，但觉知也能配合你的工作而运作，这就是慈悲与禅定双修了。
　　一般而言，我们的生活里没有真正的觉知；我们专注自己所做之事，而其余的环境则被我们忽略，或被挡在心外。但慈悲与般若的善力是敞开和有智的，锋利和敏锐的，能令我们具有全面的人生观，以致我们不仅看到特定的行为与事件，同时也看到它们所处的整个环境，从而产生与他人沟通的适当情况。在与他人交际时，我们不仅要知道他们在说什么，同时也要敞开接纳他们个人的全部风格。一个人说出来的话和露出来的笑容，只是他所要传达的一小部分。他整体的表现，他会晤我们的态度，也同样重要，而且远比单独的言语更能示意。
　　既有般若又有慈悲的人，他的行为非常巧妙，而且散发大能。这种巧妙的行为被叫做“善巧方便”。此处的“善巧”不是指迂回邪曲或外交手腕。善巧方便只是针对情况，应运而生。一个人若是完全敞开，他对生活的反应将是极其直接的，甚至从传统的观点来看，还会是率直得无礼的，因为“善巧方便”决不胡扯。它如实揭露情况，如实应付情况：它是极其巧妙和精确的活力。如果我们的掩饰和面具猛然被此活力掀掉，我们便会觉得非常痛苦，那会令我们受窘，因为我们会发现自己全身裸露，一丝不挂。在这种时候，般若与慈悲无礼的率直性所表现的敞开与直接，会显得冷酷无情，铁面无私。
　　传统的想法是，慈悲就是亲切热情。这种慈悲在经典中被称为“祖母之爱”。你可以想像得到修行这种慈悲的人一定是非常亲切温柔，连一只跳蚤都不会伤害。如果你需要另一个面具，或另一条毯子保暖，他会给你。但真正的慈悲，从“我”的观点来看，是无情的，因为它不考虑“我”的力求自保。真正的慈悲是“狂慧”，彻底聪明，但也狂放，因为它不跟“我”那一心一意求取自身安适的企图打交道。
　　“我”的合理之声劝告我们要善待他人、做乖孩子、过质朴的小日子。我们从事固定的工作，租用舒适的房间或公寓；我们本想这样生活下去，但突然出了什么事，硬把我们拉出了那个安稳的小窝。不是我们自己变得非常沮丧，就是有异常痛苦之事发生。我们开始怀疑上天为何如此不仁，“上帝为何要惩罚我？我一直是个好人，从未伤害过谁。”但人生不是那么简单。
　　我们想要得到什么？我们为何这么担心自身的安全而力图自保？无情的慈悲突然爆发之力，将我们跟我们的安适及安全保障分开。假若我们永不遭到此种震撼，我们便无能成长。我们必须被震出那有规律的、重复的、舒适的生活方式。禅修的目的，不是只做个传统所谓明哲保身的老实人或好人，我们必须在心地上起变化，转向慈悲与般若，敞开自己而如实处世。
　　问：能否请您谈谈爱和慈悲的根本差别，及其彼此间的关系？
　　答：爱和慈悲是含糊的名词；我们可用不同的说法予以诠释。一般而言，我们的生活态度是取着，想要依附各种情况，以便获得安全。我们也许把某人看作自己的小孩；另一方面，我们也可能喜欢自视为无助的婴儿，而跳到某人的膝上求抱。此膝可能属于个人、机构、社团、老师或如父如母的人物。所谓“爱”的关系通常是采取这两种模式之一，不是我们被别人喂，就是我们喂别人。这是错误、走样的爱或慈悲。付托的冲动似乎很强——我们想“有所属”，想做某人的小孩，或想要他人做我们的小孩。个人、机构、制度或任何事物，都可能成为我们的小孩；我们会养育他、喂他奶、促进他的成长，不然就是机构做伟大之母，不断喂我们。若无此“母”，我们便活不下去。这两种模式适用于任何能令我们愉快的生命力。此力也许是简单得如点头之交，也许是我们想做的令人兴奋之事，也许是复杂得如结婚或选择职业。我们不是想控制那种兴奋或人情，就是想成为那种兴奋之情的一部分。
　　不过，还有另一种或第三种爱和慈悲。你是什么人，就做什么人。你不把自己缩小成婴儿，也不要别人跳到你的膝上求抱。你在世间和生活中，只做真实的你。你本身若能如此，外在的情况自会如实呈现。这样一来，你就能直接、正确地与之沟通，不会耽溺于任何一种胡扯，或任何一种情绪上、哲学上或心理上的见解：这第三种方式是平衡的敞开与沟通之道，自能留出极大的开创空间或余地，可资共舞和交换意见。
　　慈悲意谓不玩伪善或自欺的游戏。譬如，我们若有求于某人而对他说“我爱你”，我们常是希望能引诱他进入我们的境界，加入我们这一边。此种以劝诱为目的之爱是极其狭窄的。“即使你恨我，你也该爱我，因为我的心中充满了爱，爱得飘飘然，完全陶醉了！”此话怎讲？意思就是对方应进入你的境界，因为你说你爱他，不会伤害他。这种爱大有问题。凡是有点头脑的人都一定会受此类策略的诱惑。“你若真爱现实的我，为什么要我进入你的境界？究竟为何有此境界与要求的问题？你想要我的什么？我怎么知道一旦我进入你那‘爱’的境界，你会不会支配我，会不会用你那对爱的强求制造出封闭得可怕的情况？”一个人的爱若牵涉到境界，别人便会怀疑其钟爱和慈悲的态度。我们怎能确定为我们所设之宴没有下毒？这种敞开是以自我为中心地敞开，还是完全地敞开？
　　真慈悲的基本特色是没有局限的纯粹、无畏地敞开。没有对邻居友爱亲切的必要，也没有对人和蔼讲话及装出可爱笑容的必要。这种小把戏用不上；其实，它反而会令人困窘。真正地敞开可就大多了，那种敞开的规模之大是革命性的、全面性的。慈悲意谓你如实做个成年人，但仍童心未泯。在佛法里，慈悲的象征就是我讲过的，一个月亮在天空照耀，而月影则反映在一百个水碗之中。月亮并未要求说：“你若对我敞开，我就帮你个忙，把光照在你身上。”月亮只是照耀。重点在于没有利益他人或令他人快乐之欲；不含听众，无“我”无“人”。那是敞开的施舍，是没有“施”、“受”相对观念的圆满布施。此即为慈悲之基的敞开；敞开而无所求。你只做如实的你，做情况的主人。如果你能这么“做”，活力便会在你四周流转，在你体内畅通。这会带你进入与人合作和沟通的情况，当然也就需要极大的热情和敞开。如果你能做真正的你，你便无须以尽力做个好人、信士或慈悲之人为“保险单”了。
　　问：这种无情的慈悲听来残酷。
　　答：传统上对爱的看法，像是一位极其天真的父亲想要帮助子女满足其所有欲望。为了让子女快乐，他可能什么都给——钱、酒、武器、食物等。不过，还有另一种父亲，他不仅是尽力让子女快乐，同时也致力于其基本的健康。
　　问：为何真正慈悲之人会跟布施有关？
　　答：那不仅是布施，也是敞开，跟他人来往。那是如实承认他人的存在，而非怀着对舒不舒服的固定成见跟他人来往。
　　问：无情的慈悲是否含有相当大的自欺之虞？有人可能自以为是表现无情的慈悲，而实际上他只是发泄其内心的嗔恚。
　　答：一点也不错。我之所以直到现在才提出无情的慈悲，就是因为有此危险。现在我们已经讨论过修道上的唯物和一般的佛道，已经打下理解的基础。在我现在所讲的这个阶段，修学者若真的修行无情的慈悲，他一定是早已下过极大的功夫：禅修、研究、突破、发觉自欺和幽默感等。一个人在经历了这个漫长、艰难的过程之后，下一个发现便是慈悲与般若了。在尚未多闻多修之前就试图修行无情的慈悲，那是极端危险的事。
　　问：一个人或许可以逐渐成长而达到某种敞开或对他人慈悲的境界。但是他接着又会发现即使是这种慈悲也依然是有限的，仍是一种模式。我们永远要靠敞开才能成就吗？有没有任何其他办法可以保证我们不是在自欺？
　　答：这个问题很简单。我们若是自欺，便会在开始时即有着我们自动跟自己达成的某种协议。每个人都一定有过这种经验。例如，我们若言过其实地对某人讲话，则在开口之前我们便会对自己说；“我知道自己夸大，但我想令他相信。”我们老是耍这种小把戏。因此，答案是我们要真正在问题的核心下功夫，那就是对自己诚实，对自己完全敞开。对别人敞开不是问题所在。我们越对自己敞开，我们就越能对别人敞开。我们确实知道自己何时自欺，但我们力图对自己的自欺行为装聋作哑。
　　密续
　　菩萨在以般若剑突破固定的概念之后，了悟“色即是色，空即是空”，此时他能极其清明和善巧地应付情况。他仍继续在佛道上向前迈进，使得般若与慈悲加深，而他对智能和空间的感受，以及对平静的感受，也都更大了。这里所说的平静是不能破坏而有大力的。除非我们内心含有无敌的平静素质，我们便不会有真正的平静；软弱或一时的平静，随时都可能动摇。如果我们天真地力图亲切和平静，那么一碰到不同或意外的情况，我们的平静之感就会受到干扰，因为那种平静没有力量、没有性格。所以平静必须是稳定的、根深蒂固的、坚实的，它需有大地的特质。如果我们具有“我”执的势力，我们便会运用那种势力，把它当作我们的工具去破坏别人。但作为菩萨，我们不用势力害人；我们只是保持平静。
　　我们终于抵达菩萨道的第十或最后阶段：空性之死与“明性”之生。空性的感受消退，色的明性露出。般若转成若那（jnana，智）。但智仍被当作外在的发现来体验。这就需有金刚喻定的强震才能使菩萨进入“为”智而非“知”智的境界。此即菩提或“觉”的时刻，也是进入密续的时刻。在觉境中，活力的亮丽特质变得更加鲜明了。
　　如果我们看到一朵红花，我们不仅在看到它的时候心中没有“我”的纠缠，没有名色的成见，而且还能看见那朵花的光彩。迷惑在我们与花之间所形成的滤网，若被突然除去，空气自会变得十分透明，而我们之所见也就非常正确和清楚了。
　　大乘的基本法教与发展般若有关，密续的基本法教则与运用活力有关。在《金刚鬘事瑜伽密续》中，活力被形容为“住于众生之心者，自在单纯，维持智者。这种不能破坏的本质是大乐的活力；它遍一切处，有如虚空。此即无住法身。”依此密续，“此活力是那觉知现象界之根本智的维持者。此活力促进觉悟的心态，也促进迷惑的心态。它不断前进，所以说它不能破坏。它是迷境的情绪与思想的原动力，也是觉境的慈悲与般若的原动力。”
　　若要运用此活力，瑜伽士必须先从放下着手，然后再修那超越概念化的空观。他必须勘破迷惑，得见“色即是色，空即是空”，直到他能突破对空性经验的专注，而开始看到色之明性，看到事物的生动、精确、亮丽面。此时，经由感官而在日常生活中感受到的一切，因直接故，所以全是赤裸裸的经验。在他与“彼”之间不再有障。瑜伽士若无空性经验就运用活力，那可能会有危险和大害。例如，有些能激起活力的瑜伽体操，会引发贪、嗔、慢等烦恼的活力，达到无法形容的地步。经中描述醉心于其本身活力的瑜伽士，说他像一只漫无目的、四处狂奔的醉象。
　　密教超越“色即是色”的超然态度所有的偏见——“眺望”。我们谈大乘传统的超越时，所指的是超越自我。密教的传统里，根本不讲超越自我，因为超越自我的态度含有太多的二元对立。密教远比那种态度来得正确。这不是“到那儿”或“在那儿”的问题；密教传统讲的是在“这儿”。它讲转化，常用炼金术士之所为来作比喻。例如，不是把铅除掉，而是转铅成金。你根本不必改变其金属特质；你只须将其转化。
　　密续与法或道同义。密教的修行是转化“我”，令根本智能透出光来。密续（tantra）的本义就是“续”，它像一条贯珠之线，此线即道。珠子是密教修行之所依，如五蕴或构成“我”的五种要素，以及自心本具的佛性或根本智。
　　密教之智将涅槃带入轮回。这听起来可能令人震骇。在到达密续层面之前，你是尽力舍轮回而取涅槃。但你终须了悟这种努力无用，而与涅槃合为一体。若要真正抓住涅槃的活力而与之合一，你必须与世间合伙。因此，“俗智”这个名词在密教传统里常常使用。那完全是世俗对“色即是色，空即是空”的看法；它是什么，就是什么。你不能排斥有形世间，认为它坏，认为它与轮回有关。唯有深入观察轮回的本质，你才能了解涅槃的本质。因此，道就不仅是超越二元对立，不仅是了知不二了。你可以说是能见“不二性”，或不二的“如是性”。你之所见超越空性的否定面——否定二元对立。因此，密续里不太使用“空性”这个名词。密教传统上是用“真如”，而不用“空性”。另一个取代“空性”的名词是“光明（prabhasvara）”，也用得很多。关于密教的此一传统，可在佛陀最后一次转法轮中看到，那次佛没说“色即是空，空即是色”等，而说色是光明。光明与大乐（mahasukha）或完全证悟“空即是空”有关。它不是空无，因为色亦是色。
　　活力的动性，在空性的教义中得到充分的表达，因为空性的发现全是针对轮回之心而有其意义的。空性提供轮回之外的另一条路，所以空性之教是对着轮回的心态来的。即使空性之教超越了“色即是空，空即是色”，而说“空不异色”和“色不异空”，它还是没有说到色有此活力，空有此活力的程度。在金刚乘或密教里，活力之理扮演非常重要的角色。
　　法教必须跟修法者的日常生活连在一起。我们面对的是我们与他人及世间的关系中所有的思想、情绪和活力。我们若不能认知生命的活力面，又怎能使我们对空性的了解跟日常生活中的事件发生关系？如果我们不能与生命的活力共舞，便无法用我们对空性的感受来结合轮回与涅槃。密续不是教我们压抑或摧毁活力，而是教我们转化它；换言之，就是教我们随顺活力的动态。当我们如是随顺而能站稳时，我们便开始与活力相熟了，我们开始发现方向正确的正道。这可不是说我们必须变成醉象或那种胡来的狂瑜伽士。
　　随顺活力的最佳范例，或真正的狂瑜伽士的最佳范例，是帝洛巴令那诺巴开悟的实际作为。帝洛巴脱下草鞋，用草鞋打了那诺巴一个耳光。帝洛巴利用当时的情况——那诺巴的好奇与追求的活力——将其转化为开悟的境界。那诺巴有极大的活力和智力，但他的活力跟帝洛巴的另一种后力——了悟和虚心——接不上头。若要突破其间的障碍，需有突来的震撼，自然而不做作的震撼。这就像是一座倾斜的建筑，即将倒塌，但意外地被突然发生的地震，一下子摆正了——自然的环境被用来恢复原有的敞开状态。当你随顺活力的动态时，你的经验会变得具创造性。智与悲的活力是持续不断地、在精确无误地运作。
　　当瑜伽士对活力的动态和特质更加敏感时，他就能把生活经验中的意义或象征性意义看得更清楚了。密续修法的前半，或初级修法，名叫大手印。“印”在此处的意思不是代表哲学原理或宗教原理的“表记”；它示现的是实相活泼有力的素质。例如，在直见一朵花时，此见是赤裸裸的慧见，不穿衣服，不戴面具；此花的颜色所传达的信息超出可见的颜色之外。此色之中深具意义，而此意义是以有力的或几乎挡不住的方式传达出来。直见之中不含概念化的想法，所以我们能看得极为精确，好像眼前除去了面纱一样。
　　或者，如果我们手中拿着一块石头，心里具有上述赤裸裸的慧见所有的那种直接认知的清明，则我们不仅感觉得到那块石头的坚实性，而且还能开始看出其所含的精神意义；我们体会到它完全表现了大地的坚实和庄严。其实，就认识基本的坚实性而言，拿着那块石头，等于是拿着埃弗勒斯峰（Mount Everest）。那块小小的石头代表着坚实性的每一面。我不是单就物质的意义这么说，而是从精神的意义来讲，讲平静与活力——不可毁灭的活力——的坚实性。瑜伽士体会大地的坚实和容忍——不管你在大地种什么或埋什么，它都从不反抗。从这块石头，瑜伽士得知觉悟的平等智，也得知那种想为自己的存在建立高大的金字塔或纪念碑的我慢所有的轮回性。我们所遇到的各种情况，皆与我们本身的情况有此生动的关联。有趣的是，在密教的圣像里，我们可以看到一些象征性的人物一手持着大山，而其所代表的意义就是我们在讲的：坚实的平静、坚实的慈悲、坚实的智慧，都不可能为“我”的无聊举动所影响。
　　我们认知的各种质地，皆自会含有某种精神意义，于是我们开始证得此项发现与了解中所具有的极大活力。禅修者因直接与现象界的实相沟通，而发展出较前更深的慧见。他不仅能看出根本没有所谓的错综复杂或二元对立，同时也能看出石的石性和水的水性。他精确如实地去看事物，不仅见其形色，而且觉知其精神意义。无论他看到什么，都表示他在精神上有所发现。对于象征和活力，他都有广泛地了解。不管情况如何，他都不再促成什么。活力围绕着他流转。这是大手印的基本原理。坛城通常被描绘成一个绕着中心旋转的圆环，象征你四周的一切都成了你觉知的一部分，圈内所表现的全是活生生的人生实相。唯一能真实、充分、正确体验事物的方法就是禅修，因为它能创造出与自然、生活和各种情况的直接连系。我们在谈修道上的高度发展时，并不是说我们飘浮于空。其实，我们修道的层次愈高，我们就愈落实于地。
　　我们要记得，禅修的第一步是突破“我”的外围——不正常的思想模式。在前进中，我们不仅看穿思想过程的复杂，同时也看穿以名称和理论来表达的概念所具有的重大“意义”。最后，我们在“彼”、“此”之间创造出一些空间，使得我们自由多了。创造出空间之后，我们继续修那能创造出与生活经验直接连系的金刚乘法。这三个步骤，本质上即是三乘：讲方法的小乘、讲空性的大乘、讲直接活力的金刚乘。
　　密教传统上是把活力划分为五种基本特性或佛族：金刚、宝、莲、业、佛。每一佛族皆与一种烦恼有关，此种烦恼被该佛族转化为一种“智”或觉悟心境的一面。此五佛族也与颜色、五大、风景、方向、季节，以及现象界的任何一面，都有关系。
　　金刚与嗔有关，将嗔转化为大圆镜智。我们在嗔的阴暗、占有、侵略等特性之外，能感觉得到它还有别的。这种直觉的慧见令我们能自动将嗔的本质转化成精确性与敞开性，而不是刻意去改变它。
　　金刚也与五大中之水大有关。阴暗、汹涌之水象征嗔的自卫和侵略性，而清澈之水则暗示大圆镜智的鲜明、精确、清晰的反映。
　　金刚是白色。嗔是非常粗率、直接的自冲经验，所以它像一张白纸，很平而不透明。但它也有潜在的明性，能反映出闪亮的映像，此即大圆镜智。
　　金刚属于东方、黎明和冬季。它是冬日之晨，有水晶般的清明，有冰柱般的玲珑剔透。金刚的景象不是空虚或荒凉，而是充满了各种引人深思的伶俐。有很多事物都能引起观者的兴趣。例如，地面、树木、植物全有其个别的结冰方式。不同的树以不同的方式载雪，以不同的方式适应温度。
　　金刚是就事物的质地及其相互的关系来处理事物。它对每一事物都依其本身情况加以分析。金刚之智从无遗漏，不会留下任何未探勘的地方或暗角。它有如水之流过平面，把平面完全盖住而依然透明。
　　宝跟慢和地有关，所谓地是指坚实之物，如大山、小山、金字塔、建筑物等。“我完全安稳了。我就是我。”这是自视甚高的看法，意谓你不敢放松，你不断加强防御、构筑堡垒。宝也是遍一切处的平等性智。无论你用土盖屋，或不去碰它，土始终是土，没有改变。你一点也不会有失败或受到威胁的感觉。如果你是骄慢的人，你便会觉得失败的可能经常向你挑战。在觉心里，自保的焦虑被转化为自他平等之舍。对地的坚实性和安稳性的觉知仍在，但无患失之心。一切都是敞开的、安全的、庄严的；没有什么可怕的了。
　　宝属南方和秋季；它的丰饶和富足象征不断的布施。水果成熟，自会落地，请人食用。宝具有这种布施性。它有上午中段的甜美和敞开的特质。宝是黄色，与日光同类。金刚似水晶，宝则似黄金、琥珀、番红花。宝有深度，是真正的地性，不是质地，而金刚则纯属质地，干硬而不根深。宝是那么成熟与尘俗，就像一棵倒在地上的巨树，开始腐烂，遍体生蕈，吸收四周杂草的养分。它是一根圆木，可供动物栖息。它的颜色开始变黄，它的表皮开始剥落，露出丰富实在的内涵。如果你想把这根圆木运走，摆在花园观赏，那是不可能的，因为它会破碎，而且太重，无法搬运。
　　莲与贪有关；贪是执取性和占有欲。贪的背景含有结合的本能，想要跟什么东西合为一体。但贪也有歇斯底里症和神经质；它漠视真正的结合，而想以占有的方式来结合。贪自会弄巧成拙，难以达到目的。贪的智面是妙观察智。妙观察智能令你正确清晰地看出“彼”和“此”的特性。换言之，沟通于是发生。如果你要跟某人沟通，你不仅要重视沟通的方法，也要尊重对方的存在。妙观察智能认知结合的实相，而结合的实相完全不同于那为求自保而划分“彼”、“此”的二元对立。具有烈火之焚毁性的贪，被转化为能藉沟通而结合之智。无论在精神上或物质上，你都有可能陷入贪得之欲。你想要得到的可能是你没有能力拥有的。你被那件东西的异国风味所迷，以致不见周遭的世界。你完全为贪欲所缚，从而自会产生愚痴和无明。这种贪欲中的无明，在妙观察智中被超越了。
　　莲属西方和红色。红色在诸色当中最为突出，非常刺激，引你接近。它也与五大中之火大有关。在惑境里，火对其攫取、焚烧、毁灭的东西不加区别。在觉境里，贪欲的热恼转化为慈悲的热情。
　　莲属初春。冬季的严寒即将因有夏季来临的希望而缓和。冰开始融解，雪也变得潮湿。莲与门面关系密切；它没有坚实或质地感；它纯以颜色和魅力为主，有如晚霞，外观重于实质。因此，莲涉及艺术，而不涉及科学或实用。
　　莲是通情达理的处所，是野花生长的地方，是最适合动物游荡的区域，如高原地带。它是一块草地，有着散散落落的滑润石头，适合小动物在其间玩耍。
　　业与烦恼中的嫉妒及五大中的风大有关。不过，用“嫉妒”来形容业性还不够强，不够精确。用“绝对偏执”可能比较恰当。你觉得自己不会达成任何目标。你对别人的成就心生嫉妒。你有被抛在后面的感觉，不能忍受看着别人超越你。这种恐惧，这种缺乏自信，属于风大。风从不同时吹向各方，而只吹向一方。此即偏执或嫉妒的单向看法。
　　业与成所作智相连。偏执性脱落，而活力、好动和敞开等特质仍在。换言之，风的积极面保留下来，以致你的活动无论伸展到何处都是作全面性的接触。你的行为适切，因为它不再含有神经过敏的惊慌或偏执。它能看出情况本具的种种可能，而自动采取适当的行动。它能达成目标。
　　业有北方夏季的意味。把业和夏季连在一起的是业的效率，因为在夏季里万物活泼、成长、实践其功能。无数相互关联的活动生起：植物、昆虫、动物等有生命者都在成长。夏季有雷雨和夹雹的暴风雨。你会觉得自己从未有暇安享夏季，因为老是有什么东西为求自保而在动。夏季有点像暮春，但更丰富，因为它看到万物都适时成就。业的颜色是青菜和绿草之色，是成长中的活力之色。夏季之业仍在竞争，想要生产，而秋季之宝则信心十足，因为一切均已成就。业的气氛是日没之后、黄昏、薄暮和初夜。
　　佛与痴有关，具有遍一切处的特质，因其包含所有其余的四种烦恼而随顺之。此痴之中的主动因素是漠视的行为。漠视是不想看。它只是漠视自己和塞满自己。你完全放松，漠不关心。你宁愿一直昏睡，而不愿追求什么，于是所有其余的四种烦恼也都跟着变得怠情和愚蠢了。
　　与佛相关之智，是那有如虚空无所不包的法界体性智。痴之遍一切处的特质，仍然保留下来作为基础，而此痴中闪烁的疑惑和怠情则被转化为智。此智含有极大的活力和知能，贯穿空大以外的其余四大，以及其余四色和四烦恼，使得五智中的其余四智活跃起来。
　　佛是基，是环境或氧气，能令其他诸智发挥其功能。佛有沉着、稳固的特质。宝也稳固尘俗，但不如佛那么愚钝的尘俗，那么漠不关心的尘俗。佛太空旷，有些荒凉；那是只剩下营火所用石头的露萤区。该处有曾久为人住、而今人去楼空的味道。该处居民并非遇害或被强行驱离，他们只是走了。那里的气氛就像美国印地安人曾往过的洞穴一样，它们令你怀旧，但同时又没什么突出的特色。情调非常单调，为旷野所常有，十分平淡无味。
　　问：诸佛、本尊、忿怒尊等的肖像及其他象征怎样跟西藏的修行之道相应？
　　答：有很多关于西藏圣像的误解。或许我们该略看一下密教的圣像和象征的结构。有一种与修道模式相关的所谓“上师圣像”，实际上是表示你在受教之前，必须先甘心放下，敞开自己。要想放下，你总得完全认同人生的充实与丰富。此处的放下，不是空性的空诸所有；空诸所有是更高深的体验。但在修道初期，放下意谓成为空无一物的容器。它也意味着认同法教的充实与丰富。是故，传承诸上师都穿戴具有象征意义的华丽僧袍和僧帽，手持宝杖和其他饰品。
　　其次是与密教修法有关的本尊圣像。诸位本尊分别显示五智佛不同的活力。本尊被描绘成男性的忿怒尊或女性的空行母；本尊可能是忿怒的，也可能是慈祥的。与忿怒本尊相关的是强迫转化，跃入智慧及除转化外无可选择的情况。那是突破之举，与狂慧相连。与慈祥本尊相关的是“循序渐进”地转化，也就是说平息迷惑，令其逐渐消尽。
　　本尊穿罗刹服，罗刹在印度神话里是吸血鬼，跟魔王鲁达罗（Rudra）有关。此中所含的象征意义是，当鲁达罗所象征的无明建立了它的王国时，智即出现，灭其王国，夺其王服及扈从。本尊的服饰象征本尊己转“我”成“智”。本尊所戴饰有五颗髑髅的宝冠，象征那己转化为五智的五种烦恼。此五烦恼未被抛弃，而是被戴在头上作为装饰。而且，本尊手持的三叉戟有三头为饰：有生气的头、干缩的头和髑髅。生气的头象征强烈的贪欲；干缩的头象征嗔恚和坚韧，如坚韧之肉；髑髅象征愚痴。三叉戟是象征超越此三烦恼的装饰品。此外，三叉戟有三尖，象征三种基本的存在原理：空性、活力和显现性。此三原理为佛之三“身”：法身、报身和化身，本尊所佩戴的饰物——骨饰、蛇和其他——皆与道的不同方面有关。例如，本尊所戴由五十一颗髑髅串成之重，象征超越小乘论部所讲的五十一心所。
　　修密法时，修者认同适合自己个性的某一佛族本尊。例如，如果本尊属于宝族，他就是黄色，且有表现宝之特色的象征。上师授予你的坛城是何形式，要看你属于何族，要看你是属于贪族还是慢族，具有风性还是水性。一般而言，你可以感觉得到某些人有地性或稳固性；某些人有风性，跑来跑去；某些人有暖性，态度似火。上师授你坛城，是要让你认同自己特有的烦恼，而这些烦恼有转化为智的潜能。有时你以诸本尊为所观修行观想。不过，在开始修时，你不是立即观想本尊，而是先觉知空性，然后再生起面前有本尊之像的感受。接着你诵与那种感受有关的真言。为了削弱“我”力，你总得把想像出来的本尊和监视你的“我”连在一起。真言即是连接之环。诵过真言后，你将本尊之像化为与该本尊颜色相应之光。最后你再以觉知空性结束观想。这种修法的整个观念，就是不要将诸本尊看作救你的外在之神，而要视之为你的本性所现。你认同所观本尊的属性和颜色，体会真言的声音，最后开始证悟自己的本性无敌。你与本尊完全成为一体。
　　在名为“摩诃阿提（Maha Ati）”的无上密续中，认同感消退，修者没入自己的本性，只剩下活力和颜色。在此之前你看破形象与声音而见其空性。如今你看出色、相、声的真实面目。这是返回轮回的意思，禅宗以牧牛图示之：你无人无牛，终于回到世间。
　　第三，还有“守护神”的肖像。在认同某一本尊的观修中，你必须生起一种觉知，以使你能一下子从惑性回归本性。你需要突来的震撼，随时提醒你的东西或一种觉悟的特质。象征这种觉知的是现忿怒相的守护神。这种觉知是提醒你的突然一拉。那是忿怒的觉知，因为它含有跳动在内。此跳需有某种活力以突破迷惑。你必须主动去跳，毫不犹豫地跳出惑界而入敞开之境。你真得消灭犹豫。你必须消除修道上所遭遇的一切障碍。是故，此神乃有守护之名。“守护”不是保护你的安全，而是提供你一个参考点，一项提醒你的准则，让你不离本位，保持敞开。例如，有一位玛哈嘎拉（Mahakala）守护神，名为六臂玛哈嘎拉，他色黑，站在象头神噶内萨（Ganesha）的身上。象头神在此象征下意识的思想。这种下意识的闲聊是怠情的一面，自能分散你的觉知，邀你返回对自己的思想与情绪的迷恋。它尤其能影响你各种思想的观察性，不管这些思想是知性的、家事的或情绪的。玛哈嘎拉带你回到敞开。此一象征的意思是，玛哈嘎拉把象头神压在脚下，就表示克服了下意识的闲聊。玛哈嘎拉象征跃入有洞察力的觉知。
　　一般而言，所有佛教密宗的圣像不外三类：上师、本尊、守护神。上师之像象征传承的丰富。本尊让你认同自己的本性。守护神则随时提醒你。本尊及守护神通常都现程度不同的忿怒相，全看你需要多么强烈的觉知才能得见自己的本性。
　　忿怒本尊永远离不开具有真如性的“金刚怒（vajra anger）”等密教名词；换言之，怒而无恨，是强大的活力。这种活力，无论属于何智，都是无敌的。它完全不坏、不动，因为它不是制造出来的东西，而是被发现的本性。因此，它不生不灭。它永远被描绘成忿怒、天怒和武士的模样。
　　问：转化是怎样发生的？
　　答：转化是因了知空性及随后的突然发现活力而起。你了悟自己不再须要放下什么。你开始在生活情况中看到根本智性，也就是说有了一种跃进。如果你易生某种烦恼，如易发怒，则你会由于猛然瞥见敞开，或瞥见空性，而开始看出没有抑制自己之活力的必要。你不必保持冷静及抑制怒火，而能将你的嗔恚转化为强大的活力。这是你敞开多少以及你真肯敞开多少的问题。如果你对自己之活力的爆发和发泄不那么迷恋和满意的话，则转化它的可能性便提高了。我们一旦被活力迷住，并以发泄活力为满足，我们就无能转化它。你无须脱胎换骨，但你能将你部分的活力用于觉悟的境界。
　　问：若那（jnana）与般若（prajna）有何不同？
　　答：你不能把智看作外在的经验。这就是智与慧或若那与般若的分别。般若是相对性之慧，而若那则是超越任何相对性之智。你与智完全合一；你不视智为跟教育或经验有关的东西。
　　问：你如何转化烦恼？如何对付烦恼？
　　答：这是私人的问题，不是知性的问题。重点全在我们未曾真正体验自己的烦恼，虽然我们自以为已有真正的体验。我们只是从“我”和“我”之贪、嗔等角度去体验。此“我”是一种中央管辖机构。烦恼担任使者、官僚和士兵。你不要把烦恼当作身外之物或任性的职员去体验，而要实际感受烦恼的质地和真正的活跃特性。用表情或行为来发泄嗔恚或贪欲，是另一种逃避烦恼的方式，就像你力图抑制烦恼时一样。你若真正如实感受到烦恼本身的活跃特性和质地，则这种感受中也有真谛在。你自会如实发现烦恼既有讽刺的一面，同时也有甚深的一面。于是转化的过程——转化烦恼为智的过程——就自动开始了。但是，如我说过的，这是私人的问题；我们真的非做不可，没有实际去做，说也说不清楚。我们必须敢于实际面对烦恼，真正与其共事，如实感受其质地和本性。我们会发现烦恼不可貌相，实含甚多之智和敞开的空间。问题在于我们从未正确地体验烦恼。我们以为战斗和杀戮表示忿怒，其实这些都是另一种逃避，都是一种发泄烦恼的方式，而非实际如实体验烦恼。我们尚未正确地感受到烦恼的本性。
　　问：烦恼转化，并不是说烦恼没了，是吗？
　　答：不一定是没了，而是转化为其他形式的活力。如果我们力图善良或平和，想要抑制自己的烦恼，那就是“我”的根本乖僻在运作了。我们嗔恨自己的烦恼，力求达到和善的境地。一旦我们不再嗔恨自己的烦恼，不再试图改变它们；一旦我们正确地体验它们，转化就发生了。一旦你如实体验烦恼，烦恼的恼人性即被转化。转化不是说消除烦恼的活力特质，而是说将此特质转化为智，这是非常需要的。
　　问：与性有关的密续是怎么回事？那是把性能力转化为什么的方法吗？
　　答：是一回事。当贪欲的攫取性转化为敞开的沟通或共舞时，双方的关系便会开始作有创意的发展，而不会沉滞或令彼此烦恼。
　　问：这种转化之理可否适用于印度传统所说的三德之力：勇健（sattvic）力、尘坌（rajasic）力、暗钝（tamasic）力？你不是想把暗钝力转化为尘坌力，而是把它拿来就用。
　　答：对，不错。那的确是非常实际的做法。通常我们都喜欢做过多的准备。我们说“我”赚到很多钱，我就去某处修学为僧”，或成为任何我们想做的那种人。但我们从不当下就做。我们总是说“一旦我做了什么，我就……”我们老是计划得太多。我们想要改变自己的生活，而不想运用自己的生活，不想把运用当前的一刻作为修行的一部分。我们的这种犹豫不决，使我们在修道方面遭受很多挫折。我们大都有不切实际的想法：“我现在不好，但总有一天我会改变，我会变好。”
　　问：转化之理表现在艺术上吗？
　　答：是的。我们都知道，时代不同、文化背景不同之人曾创作出形色组合类似的作品。自然表现的艺术自有一种普遍性。此即为何你不必超越什么。如果你充分、直接去看，那就不言而喻，让你有所了解。交通号志，绿灯表示通行，红灯表示停止或危险，也令人想到颜色效果的普遍性。
　　问：舞与舞台是怎么回事？
　　答：还是一回事。问题是，如果你在创作一件艺术品时大自觉了，那件艺术品就不是艺术品了。艺术大师在全神贯注于工作时，能产生杰作，这不是因为他们念念不忘其所师，而是因为他们一心专注其所作。他们不质疑，他们只是做。他们是颇为意外地产生了好的作品。
　　问：妨碍自发性行为的那些恐惧或妄想狂，如何转化为行动？
　　答：用克服这个、克服那个来达到某种境界，并不含有特殊的秘诀。问题是要跳。当一个人真正了解自己处于妄想狂的状态时，那就暗示他的内心深处对另一边有着下意识的了解，对妄想狂的另一面有所感知。接着他必须真跳。至于怎么跳，则难以言诠；你只是非跳不可。那颇像是你被猛然推下河去，却发觉自己不会游泳；你只是拼命游上了岸。不过，你若返回河中，试图练泳，你很可能一点也不会游了。这是自然或运用当下之智的问题。你无法用言语把那一跳说清楚；那一跳非言语所能形容。但那一跳是你能做之事，只要你真肯去做，只要你使自己处于跳的情况而随它去。
　　问：如果你害怕，对恐惧起强烈的反应，你晓得自己有此反应，但不想迷失在此反应之中，而想保持清醒，那么你怎样才能办到？
　　答：问题在于你先要承认有此活力存在，那也是跳跃的活力。换言之，不要逃避恐惧，而要深入其中，去体会那种烦恼的粗硬特质。
　　问：做个勇士？
　　答：对。开始时你可能以见此烦恼之荒谬为满足，从而令此烦恼消散。但这还不足以产生金刚乘所讲的转化。你必须看出烦恼有“色即是色”的特质。一旦你能从“色即是色、烦恼即是烦恼”的观点，不含成见的善观烦恼；一旦你如实看出烦恼的本质，你就可以跳了。那不需要多大的力气。你可说是已把自己交给跳了。这当然不是说你一发怒，就出去杀人。
　　问：换句话说，就是要如实去看烦恼，不要让自己对情况起那种零碎而尖锐的反应。
　　答：对。你看，我们实际上并不是正确地去看烦恼，尽管我们内心充满了烦恼。如果我们随着自己的烦恼转，而且做逃避烦恼的事，那就不是正确地体验烦恼。我们想要逃避或抑制自己的烦恼，因为我们无法忍受烦恼。但金刚乘讲的是正确、直接地观察烦恼，感受烦恼的本质。你不必真去转化烦恼。其实，你是去看烦恼所含已经转化的特质：“色即是色。”那是非常微妙之事；说转就转是很危险的。
　　问：密勒日巴的生活方式如何与密教模式相配？他似乎不修转化，而修舍离。
　　答：当然，密勒日巴的生活方式是瑜伽士遁世传统的典范。但通常我们一想到遁世者，就想到那力求逃避“世俗”生活之“恶”的人。密勒日巴的情形根本不是这样。他不是想要以在荒野独自修禅来抑制为“恶”的习性，他不是把自己锁在闭关之处，他不是想要惩罚自己。他的苦行只是其性格的一种表现，一如我们每人的生活方式决定于我们心理的状态和过去的经历，而表现出我们是谁。密勒日巴想要单纯，所以过着非常简朴的生活。
　　修道之人难免会暂时有着出世的倾向，密勒日巴也不例外。但出世在都市里就能办到。富人可以花很多钱来一次宗教之“旅”。但是你若想要真跟法教接触，你早晚也得回到世间。密勒日巴闭关修禅时，生活很苦，有些猎人偶然出现，给他一点新鲜的鹿肉。他吃了之后，禅修立即有了进步。后来，当他对下山回城一事犹豫不决时，有些村民出现在他所居的洞穴，乞授法教。生活情况所起的似为意外的变化，不断拉他脱离隐遁，这可说是上师的化作，或上师的普度，永远是自然地找上我们。我们也许是在纽约的公寓里坐禅，觉得“飘然”欲醉，非常“崇高”。但当我们修完起身，走上街头，被人踩到脚趾时，我们就不能不处理俗务了。这使得我们当下落实，回到世间。
　　密勒日巴深深卷入活力与烦恼的转化过程。其实，我们在读《密勒日巴十万歌集》时，即可发现该书的第一部分完全是讲密勒日巴在此转化过程中的经验。〈红石宝谷的故事（The Tale of Red Rock Jewel Valley）〉，是讲密勒日巴刚刚离开玛尔巴去独自修禅。这可说是他的“青春期”，因为他还摆脱不了对个人上师的依赖。玛尔巴依然是他之“父”。已对玛尔巴敞开及归顺的密勒日巴，仍须学习转化烦恼。他还是执着“善”、“恶”的观念，以致在他眼中，世间仍旧披着天神与魔鬼的外衣。
　　在〈红石宝谷的故事〉里，密勒日巴于见玛尔巴的幻象之后，深感安慰，回到洞中，面对的却是一群恶魔。他想尽办法驱魔，什么策略都用了；他对诸魔恐吓、哄骗，甚至说法，但诸魔还是不肯离去，直到他不再视诸魔为“恶”，而向其敞开，如实观之。这是密勒日巴初学如何降魔的时期；降魔跟转化烦恼是一回事。魔鬼和天神全是我们用烦恼制造出来的：在我们的生活和世界里，不受我们欢迎的就是魔鬼，受我们欢迎的就是天神和天女。其余都只是布景。
　　由于愿意如实接受，密勒日巴转化了魔鬼、天神和天女，令其皆成空行母或生命力。《十万歌集》的第一部分，讲的全是密勒日巴在转化方面的成就，及其在如实对世间敞开方面不断增长的能力，直到最后在〈泽瑞玛天女的攻击（The Goddess Tserinma's Attack）〉一章里，他完全降伏了诸魔。那一章讲，在密勒日巴修禅时，有数千魔鬼一起来吓他，向他进攻，但他对诸魔说法，敞开自己，接受他们，愿意把自己完全献给他们，从而把他们都降伏了。有五个魔女，因发觉无法吓倒密勒日巴，乃对他唱道：
　　你若于心中，从不起魔念，
　　即无须畏惧四周之魔众。
　　最为重要者，即降伏自心……
　　恐惧与希望，险峻之道上，
　　有诸魔埋伏……
　　后来，密勒日巴自谓：“究竟本性上，无佛亦无魔。无畏无所求、离善离恶者，即可证悟迷惑之无实无据性。轮回于是乃现大手印相……”
　　《十万歌集》的其余部分，是讲密勒日巴在做上师方面的发展，及其与诸弟子的关系。他在晚年已圆满成就转化法，以致堪称“持明（Vidyadhara）”或“持狂慧者（Holder of the Crazy Wisdom）”。他不再为希望和恐惧之风所动摇。天神、天女和魔鬼——他的烦恼和烦恼所投之影——已被彻底降伏和转化。如今他的生活是与诸空行母不停地共舞。
　　最后，密勒日巴抵达“老狗”的阶段，这是他的无上成就。他任人践踏，任人以他为路、为地；他会永远在那儿。他超越了自我的存在，所以我们在读他最后的法教时，会感到密勒日巴的遍在，觉得他是成觉的实例。