关于中土唯识学历史兴衰的思考

　　唯识学属佛教哲学中理论最复杂的学派。中土唯识思想最早的译籍是公元五世纪昙无谶在西域译出的《菩萨地持经》和求那跋摩译的《菩萨戒经》。其后有南朝刘宋求那跋陀罗的零星翻译。到公元六世纪前半，即北魏时期，菩提流支、勒那摩提和佛陀扇多等译家相继来到中国，再加上陈朝真谛三藏的译述活动，使得唯识学的研究在中土逐渐开展，成立了地论系、摄论系两个唯识学的学派。
　　地论宗，是北魏时期围绕对世亲《十地经论》的翻译和研习而形成的学派。地论派又分为由菩提流支的弟子道宠所建立的北道派和勒那摩提门下慧光所建立的南道派。北道派后来就入于摄论宗的系谱。南道派经数传至智俨，然后就被融摄到贤首宗的体系之中。一般认为，北道派是以阿赖耶识为一切法的依持，南道派以真如法性为一切法依持。北道派第七妄识等同于阿赖耶，认为是现象之本体，其中包括无体的第八真识。南道派(如法上《十地论义疏》)以七识无体，而为第八识体之用，只有作为众生如来藏心的第八真识才有体，故为一切法生起之本。另外在佛性问题上，北道派持始有(当果)说；南道派持本有(现果)说。在判教方面，南道立四宗，北道立五宗，特别另立《华严》(法界宗)。
　　摄论宗在真谛以后，先是在北地得以传播，终于弘化于南方，直至玄奘重译《摄论》。真谛学说的特点是：一、于八识之外另立第九庵摩罗识，又称无垢识或净识，即如如与观如智；二、认为依他起性纯是染污，故与遍计皆属应断。真谛学宗难陀、安慧。难陀的唯识学被认为是在陈那、安慧之前最忠实于世亲旧说的，故与继承陈那、护法、戒贤等几代人发展成果的玄奘唯识学是有很大区别的。真谛学说主要属于无相唯识系，且掺杂如来藏系的思想。
　　地论派与摄论派的唯识学，立说虽异，但都带有性相不分、理智混淆、心(本识)性不二的问题。他们虽然名义上是传播无著、世亲的瑜伽行派思想，实际上更接近如来藏系的思想。他们对后来的华严、天台及禅宗都有影响。
　　在中国，最准确地传播印度大乘瑜伽行派思想的，是由玄奘及其弟子窥基所创立的法相唯识宗，又称慈恩宗。玄奘始问学于隋唐之际。当时的摄论学与地论学两家思想就有很大分岐，大小乘之间更是不一致。玄奘对当时这种理论上的分岐和混乱感到很不安，这即是玄奘远赴天竺求学的原因。
　　玄奘之学当以护法唯识为宗。最能代表慈恩思想特色的应属玄奘糅译的《成唯识论》，以及《佛地经论》。法相唯识学的特点是：八识别体；识转变分因果二种能变；识体四分，均依他起摄；五、八识无遍计，唯六、七遍计；种子本有新熏；五姓各别，三乘真实，一乘方便；心性各别，性相分别，真如与依他非一非异；二重转依，即转染得净，转迷得悟；理智分别；王所差别，心色各别自体等等。玄奘的门下有圆测、神舫、嘉尚、神泰、普光、法宝、慧观、窥基等。其中舫、尚、光、基称四大乘，被后学认为是继承了玄奘之学的正脉。窥基有百部疏主之称，是慈恩宗的实际建立者。窥基传法慧沼。沼门下有智周、义忠、道岳等。智周弟子有如理、崇俊等。基师于唯识，遍为抉择，于义理发掘无遗；慧沼广破异论，亦开一时之盛；至智周，仅可守成；智周之后，再传而绝。于是唯识学作为宗派而传承的历史便告结束了。
　　关于法相宗迅速衰落的原因，学界一般归结为以下几点：一是奘师本行求学的初衷，是要依印度中期瑜伽行派的思想，使各派的异说达到统一，而实际上这时期印度佛学发展的主要趋势是逐渐趋于分张，因此慈恩之学在出发点上有着不可克服的矛盾。二是其学立意过高，过于晦涩，只能为少数知识分子所接受；三是作为慈恩思想核心的转依说，以五姓各别为前提，与广大群众的宗教愿望不一致，另外转依说主张现实革新，因而可能因“有乖治术”而受到打击；四是其弘传仅限于河洛一带，因而一旦受到其他宗派的排挤，或是面临来自外部的打击(如战乱、灭佛等)，就没有回旋的余地。这些说法都有道理，但也不全面。比如它们就不能解释，为什么法相唯识之学在当时能够迅速兴起，并蔚然成为一世显学？为什么唯识学会在沉响十多个世纪之后，在本世纪初又在中国思想界再度复活，乃至于影响了中华民族在当代的慧命？
　　我认为，法相唯识学的兴与衰，都和它对于本土化的态度有一定关系。隋唐之际，唯识思想由于自身理论的混乱，确实需要一种权威来统一和澄清异说。几乎是从印土原版引进的法相唯识学，由于学理上的种种优点，客观上担当了这一角色。同样在世纪初渴求变革的历史条件之下，对一门与自身文化传统异质的学问的认可与追求，也是当然之事。
　　唯识宗是中国佛教史上唯一彻底拒绝本土化的宗派。然而唯识学显然是与华夏文化系统异质的，如中土就没有西方意义上的灵魂学说，故以断灭漏种为宗旨的转依说及累世修行的态度，对国人就较少说服力。上面所列举的唯识学衰落的几点原因，有些就可以归结到这种文化的异质性。但造成唯识学衰落的，可能并不全是这种文化的差异性本身。印度佛学的其他流派，同样是与中华文化异质的，而它们在中国的命运却与唯识学有所不同，关键在于对这种文化差异性的态度如何，这在很大程度上也就表现在是否接受本土化，以及如何本土化。这关系着唯识学乃至佛学本身将来在中国的命运。
　　佛教唯识学对于佛教本身的生存与发展，以及当代中国的文化精神的建立，都是有着极为重要的意义的。
　　首先，佛教理论的现代化，很大程度上将是通过佛教唯识学的现代化而实现的。唯识学是佛教哲学中真正能够与现代(西方)哲学进行充分对话的学派。这是因为唯识学不废世俗，对于世间真如仍然保持着兴趣及认真探索的态度。比如唯识学对于意识结构所作的分析，使它在俗谛的层面上，与西方哲学具有共同的课题，因此一定范围内借鉴西方哲学的方法和视角是有可能的，这也是唯识学发展的必然步骤。佛教理论的现代化，必须以唯识学与现代哲学的对话为契机而展开。同样，唯识学对于世俗真理采取肯定甚至参与的态度(比如《瑜伽师地论》等对于各种生命现象的描述，在今天的生命科学看来，也是有借鉴意义的)，使得它也可以接纳现代科学的发展。
　　其次，唯识学在指导今天众生的解脱方面，比其他的宗派更具针对性。今天的社会由于所能提供的物质刺激的空前多样化，以及生存竞争之前所未有的激烈，导致众生心贪、、痴、慢、疑等烦恼之惨毒，远非古人之所能比拟。因此佛教之导人解脱，首先在于引导众生根治这些烦恼，然后才令入于究竟。因此唯识学不同于法性宗高唱“当下解脱”、“见性成佛”和“即心即佛”，而是重点针对众生染污的实际状态，对于染污法的种类、体相等作了细致的分析，并规定了总别对治的方法次第，为我们末法时代的众生指出了一条切实可行的转染成净的道路。
　　另外，唯识学的转依说，对于改善世道人心有着其特殊而且重要的作用。自从人类进入工业化时代以来，物欲空前膨胀，导致自然资源的迅速枯竭。人的生存环境恶化，人的自身本质也日渐异化。人类自身的生命存在似乎都处在前所未有的威胁之中，遑论明心见性。这场危机的最后根源，就是唯识学所说的“贪”与“痴”，以及由此衍生出的一系列染污心心所法。转依说所开显的解脱之路，实际上也是人类自我拯救的道路。
　　最后，唯识学所包含的强烈的社会变革意义，也是值得引起我们注意的。作为唯识的解脱道，转依即转所依，这个所依即一切种子阿赖耶识。识中的名言种子，也就是思维的概念，因此本质上它属于语言。所以异熟识，也就是人的社会存在，因为语言必然是社会性的。转依是不能脱离社会而单独进行的。个人的转依必须和社会的整体变革结合起来才是有效的。这种解脱论，体现了唯识学主张彻底社会革新的精神实质，这也是唯识学在中国沉寂一千多年后，在本世纪重新受到思想界瞩目的根本原因。