关于玄奘法师的《会宗论》

　　玄奘法师在印度的时候，曾经用梵文著《会宗论》三千颂，和会当时佛教界性、相两宗的纷争，并得到那烂陀寺戒贤论师等人的赞扬，可见是一部很重要很有价值的著作。可是玄奘法师回国以后，非但没有把它翻译出来，而且在他的弟子的著作当中也很少提到，这是为什么呢？我以为《会宗论》上的理论，可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候，结合听众的理论水平，随口演述了出来，所以不需要再翻译，也就提不到《会宗论》的书名了。例如我在《关于空与有的问题》一文中，提到窥基法师的说法，合于《会宗论》的精神，可能就是玄奘法师的见解。此外还有一个在印度佛教界纷争不休的问题，玄奘法师也用和会的办法把它解决了。现在乘纪念玄奘法师的机会，简单地介绍解释如下，藉以表现玄奘法师对于印度佛学以及哲学思想的贡献。

　　主观心理与客观现象究竟发生怎样的关系，是哲学上面的一个基本问题，也是佛教思想的来源之一。大乘佛教史上，对于这个问题，历来有许多争论，如龙树《大智度论》卷六，用做梦为例就开展了几番有趣的辩论。第一番辩论中，有人说，不应该说做梦没有根据，因为我们如果白天没接触过真实的事物，晚上怎么会做梦呢？另一个人反驳道，梦中见人有角，或者身飞虚空，都是没有的事情。做梦，完全出于主观的心理作用，毫不实在。接着，第一个人解释道，白天实在看见过人的头和牛的角，也实在看见过虚空和鸟的飞翔，所以晚上做梦才见人头生角，身飞虚空。另一个人又反驳道，虽然在白天看见过人头和牛角，但梦中生角的人头是妄见，因为世界上根本没有头上生角的人。这又是一番。像这样的辩论，到了第二期大乘即相宗兴起的时候，就更深入，并且确定了若干专用名词如“相分”、“见分”等等，贯串着整个理论，使佛学的内容更加丰富起来。

　　关于“相分”和“见分”的解说很多，现在只就本文所用到的意义略为谈一谈。见分就是我们认识事物和考虑问题的心理活动，相分即心理活动的对象，这当然都是主观心理和客观现象两方面的事情，因此在主客观发生关系的问题上，就有许多不同的见解。玄奘法师在印度的时候，印度佛教界中有一派人主张“见相同种生”，也就是说客观现象是完全依属于主观心理的，因为佛教讲“三界唯心，万法唯识”，如果相分不是与见分同种生，那么唯心唯识的道理就无法讲。另一派人反对这种说法，因为经上说过“诸法于识藏，识于法亦尔，更互为因性，亦常为果性”，就是说明客观现象有时依属于主观心理，有时又为主观心理所依属，因而主张“见相别种生”。又有一派人采取无原则的折衷态度，主张“见相二分随其所应，种或同异”。这当然都是片面的或肤浅的看法，不能解决实际问题，而彼此的争论则非常激烈。玄奘法师针对这几派的观点，提出了一个全面解决问题的颂：

　　性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。

　　“性境”即实在的境界，也就是实际上客观存在的东西。“不随心”的意义，照《〈成唯识论〉了义灯》卷二和《宗镜录》卷六十八所说共有五种，即：不随能缘同善染性，不随能缘同一界系，不随能缘同一种生，不随能缘同异熟等，不随能缘同三科摄。例如我们平常所看见的花草树木，并不因为我们看的时候的心理有善染不同而改变它的本性，也不随着我们同受业力所招引的果报；所以花草树木是客观存在的。客观存在的花草树木以及一切物质的东西，从自己实在的种子所生，不随从主观心理，窥基法师在《〈成唯识论〉枢要》里称为“真色”。此外我们每一个人的心理状态事实上也是客观存在的，并且可以被理解，叫做“实心”。又真如是诸法的实性，不是从我们主观上创造出来的真理，它和“真色”、“实心”都是“性境”，又称为“本质相分”。

　　“本质相分”之外，有一种“影像相分”，也属于“性境”。《〈成唯识论〉了义灯》卷二云：“前五转识俱第六识，现量缘诸实色时，得境自相，即此相分亦是性境，相从质故。”照相宗的教理说，我们的眼识、耳识等五种转识缘色、声等外境的时候，必有第六意识在一起，因此，这样的第六识又名五俱意识，而眼识等五识共称前五识。这六种识接触到了本质相分的实色，虽然会发生一种影像，而这个影像和实色的本质是一模一样的，能够“得境自相”，所以性境非但客观存在，而且是“可知”的。

　　“独影境”分为两种：一种是无质独影，就是不与前五识同时俱起的意识(独头意识)，想到过去、未来和龟毛、兔角时，心理上所发生的一种相状。因为过去已灭，未来未生，而龟毛、兔角根本是没有的东西，故曰“无质”。又一种是有质独影，《宗镜录》卷六十八云：“虽有本质而相分不能熏质种，望质无能，但有假影。”这是指见分缘非性境的“虚空无为”等不生法说的。“虚空无为”的意义，据《成唯识论》卷二所说，是听说“虚空”的名字以后心理上变现出来的一种虚空的相状。虚空虽有而无可捉摸，心理上变现的相状，当然与虚空本身不发生任何关系，故曰有质独影。有质独影和无质独影都是意识所变现的相状，完全依属于主观心理，故曰“独影唯从见”。

　　“带质境”是介于性境与独影境之间的一种相状。《了义灯》卷二云：“能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性，此之相分，判性不定，或从能缘心，或从所缘境……。”所以叫做“带质通情本”。“情”指能缘心而言，“本”就是所缘的“本质相分”。至于能缘心缘所缘境为什么“不得自性”呢？《〈成唯识论〉学记》卷一云：“非现证境，推求力生，故从见种。”那末，我们根据客观事物所形成的许多概念，大概都是属于“带质境”之内的。

　　“性境等随应”的意义，在于说明相分与见分性种等方面是同是别，要根据上面所说的几种关系来仔细判别，不能一概而论。

　　玄奘法师的这一个颂，把印度当时相宗方面纷争不决的问题，从根本上解决了，和会的精神也很显著，所以我认为这一个颂可能是包括在《会宗论》里面的。为什么呢？因为《会宗论》是以和会性、相两宗为目的的，如果不先把相宗方面的问题解决了，要和会性、相两宗就无从着手。其次，和会性、相两宗的说法，不一定呆板地单指性、相两宗发生争执的问题而言，相宗内部的纷争以及性宗内部的争论，也可以在和会之列。勘《慈恩传》卷四，玄奘法师和师子光论师一段相互诘难的记载，似乎也有这个意思。因此我认为这一个颂原来包括在《会宗论》里面，大体上是可以肯定的。

　　“性境不随心”，客观存在，所以相宗主张依他起性、圆成实性有。“独影唯从见”，说明从我们的主观心理上可能产生虚妄的影子，因此相宗又主张遍计所执性无。这种说法，即使从认识论的角度来看，也是符合于实际情况的。它是印度佛教思想发展到戒贤、玄奘时代，形成的一种最进步的学说，不但解决了理论上的争论，也体现出佛菩萨忘身舍命利乐有情的真精神。不妨再分为三层来说：

　　一、真色、实心既然是有的，则经上说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，只是用梦幻、泡影等做比喻(注意“如”字)，说明一切有为法时时刻刻在变化，而不是把有为法当作梦一般看待，因为梦不是“性境”。

　　二、从我们主观心理所产生的遍计执，原来是“无”的，可以、也应该去掉。去掉了蒙蔽在我们心灵上面的虚妄的黑影子，才能看清楚客观存在的现实。而这个现实包括我们个人在内，又都是依他待缘而起的，可以不断改进；在不断改进的过程中，虽然免不了困苦艰难，但这个因苦艰难也不是固定的，是可以克服的。《瑜伽师地论》卷三十六说：“是诸菩萨于生死中如如流转，遭大苦难，如是如是于其无上正等菩提堪能增长，如如获得尊贵殊胜”，或者就含有这个意思。

　　三、依、圆二性有，说明法相、法性不可破坏；法相、法性既然不可破坏，则如《瑜伽师地论》所说的，“菩萨处于生死彼彼生中修空胜解，善能成熟一切佛法及诸有情，又能如实了知生死，不于生死以无常等行深心厌离”，就成为指导佛教信徒们修行的正确原则了。又《弥勒上生经》说，“不厌生死”是上生兜率内院和圆满菩提的条件之一，《弥勒下生经》又说可以把我们这个世界改造成为人间净土；这许多积极的思想，丰富了佛教的内容，也庄严了佛教信徒们的法身慧命。而玄奘法师的《三境颂》以及《会宗论》是具体地表达这样的思想和境界的。

　　纪念玄奘法师，如果能着眼于此，对于我们佛教徒的进步——发扬佛教优良传统，庄严国土，利乐有情——可能是有帮助的。至于性境客观存在的说法，是否与唯识教理有冲突，则《〈成唯识论〉述记》卷一已有说明，此地不谈。

　　(原载《现代佛学》1956年3月号)