阿陀那识之研究

　　大纲：
　　第一章　前言
　　第二章　阿陀那识之语义
　　第三章　阿陀那识的二种性格4
　　第一节　持令不失
　　第二节　执为自体
　　第四章　阿陀那识在后期论书中的解说
　　第一节　真谛三藏所传之解说
　　第二节　玄奘三藏所传之解说
　　第三节　二师所传之比较
　　第五章　结论
　　【参考书目】。17
　　阿陀那识之研究
　　前言
　　古印度的宗教思想以婆罗门教为主流，极富有我论的色彩。在那样的文化背景下，释尊独排众议，提出无我论，说有业但没有业的作者。或许由于大师说法的善巧方便吧！此一教说无疑议地为佛弟子所接受。然而，佛入灭后，情况逐渐改变。若有业而无业的作者，在六道轮回的是谁？换言之，谁是轮回主体？这真的是一个大难题。在后代的佛弟子终于因对佛所制的戒律及所说的教理有不同的看法而分裂成种种部派时，佛教进入一个新纪元：原始佛教时代结束，部派佛教时代开始。各部派的学者为这个有关轮回主体的问题努力寻求答案，佛教思想不论在深度方面或广度方面，都因此而大幅提升；其内容更加丰富，也更富特色。各部派对自已所探求的轮回主体赋予不同的名称　1。他们大部分将轮回主体安立于心识上，也就是说，心识即轮回主体。此心识系指第六意识的细分，也被称为细心，由此细心思想看来，部派佛教已比较倾向唯心论。它这样的思想成为后世大乘唯识学的先驱。由部派佛教时代进入大乘佛教时代后，就佛教思想发展的角度观察，先有龙树的缘起性空，后有弥勒、无着、世亲的万法唯识所现。后者唯心论的色彩极强，几乎可说是绝对的唯心论。以弥勒、无着、世亲所开创的大乘唯识思想，承继部派佛教的研究风格和思考路线，发展出一套极其严密的思想体系。唯识思想中所探求的，已不只是轮回主体了。它所追究的范围扩大到宇宙万物的根源，它和大部份的部派一样，也在心法上安立认识与存有的主体，但不同于大部份的部派，它提出七识乃至八识的主张。不与部派的“细心”属于第六识，是第六意识的细分，它是独立的识、是根本的识，在六识的根底，为六识所依。在大乘唯识思想发展史上，“阿陀那识”是不可忽略的术语之一，也是极主要的概念之一。但若将大乘唯识思想发展史划分成前、后二期，则可看出阿陀那识的义含、性格在此前后期中确实有一此变异的痕迹。这点从近来唯识学者所发表的研究成果　2可获得证实。又，大乘唯识学自印度传至中国后，各家对阿陀那识的解说纷纭，不尽相同。基于对唯识学的兴趣，笔者拟就阿陀那识此一问题，试提出个人的一些看法。其次，笔者拟将本文分为五部分来讨论。第一章则说明笔者研究动机及研究方法；第二章则探讨阿陀那识的语义　3；第三章则探讨阿陀那识的二种性格；第四章则论述阿陀那识在后期论书中的解说，并从真谛、玄奘二师所传来探寻；第五章则为本文之结论。
　　第二章　阿陀那识之语义唯识诸经论对“阿陀那识”(梵文adana—vijbana)一词所赋予之定义是有分歧差异。因此，笔者想借着梵文的语源解析来了解“阿陀那识”所具的义涵，并更进一步从唯识经论探讨阿陀那识之意义。俾能对唯识思想中此一术语有一更清晰的了解。阿陀那识是梵文adana—vijbana之汉译，adana—vijbana系一复合词。在汉译时，其中将前语音译为“阿陀那”，后语意译“识”。adana—vijbana(阿陀那识)中的adana一词是从动词语根√da　而来。√da是“给与”之意，但在附加有改变行为方向的功能之接头词a之后(a—　√da)，　其意思则转为“取”。最后再加上有表示动作名称、作用之语尾ana时，即成adana，由动词转为名词，但一样是“取”之意。4故adana—vijbana一词完全意译为汉文时，应作“取识”。古人为何不把adana也意译为“取”，却独音译为“阿陀那”呢？此问题可从“五不翻”5　得到解决吧！其次，阿陀那识在唯识经论中的定义如何，实有研究之必要。《深密》<心意识相品>说：
　　广慧！此识(一切种子识)亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。6
　　《深密》此处所说“于身随逐执持”，应是“执持根身”之意。“一切种子心识”亦名“阿陀那识”是由于它能于一期生命中“执持根身”之故。另外，《摄论》比《深密》晚出，对于阿陀那识的解说确比《深密》来得详细。《摄论》<所知依>说：
　　何缘此识亦复说名阿陀那识(adana—vijbana)？(执受一切有色诸根，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。(又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。7
　　根据以上《摄论》引文，阿赖耶识亦名阿陀那识是因它能执受一切有色诸根，令“无有失坏”。而《深密》“于身随逐执持”中的“执持”和《摄论》“执受一切有色诸根”中的“执受”，从经意和论意上看，应是同义字，由同一梵文字译成汉文。《摄论》有汉译、藏译传世，但梵本已佚失。日本学者—长尾雅人依据其藏译还原成梵文，经与上引《摄论》相当的还原梵文如下：
　　“sarva—upindriyopadanatvena　sarvatmabhavopadanawrayatvena”8(一切　有色诸根　　执受　　由　　一切自体　　　　取　　　所依　　故)
　　由此可知“执受一切有色诸根故”中的“执受”与“一切自体取所依故”中的“取”，梵文皆作“upadana”。Upadana是将有“亲近”、“靠近”等意之接头词upa附加于adana之前而成的，upadana就有“近取之作用”。9在汉译经典中被译为“取”、“所取”、“可取”、“近取”、“执着”、“取着”、“执受”、“摄受”等。10印顺法师于《摄论讲记》中说：“阿陀那，应简单的译作“取”，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那(近取，即极取义)。取是摄取其它属于自已，所以有摄它为自体，与执取不失(持)的意思。”11以上引文中的“阿波陀那”即梵文upadana的音译。根据以上的论述，可推知阿陀那识之所以名为阿陀那识，是因它有“执取”(upadana)此一特性所致。
　　阿陀那识的二种性格第一节　持令不失
　　如上述，“阿陀那识”有“执取”之特性，亦即有“执持”的功能或作用。根据以上所引经论，阿陀那识有二种作用：(1)持令不失；(2)执为自体　12，但它持“什幺”呢？执“什幺”为自体呢？如《深密》所说：
　　于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者、有色诸根及所依执受；二者、相名分别言说戏习气执受。……广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等，积集滋长故。13
　　依据上引《深密》，可知阿陀那识的特色在于“于身随逐执持”，而它所执取的亦即“一切种子识”所依二执受：(1)有色诸根及所依；(2)相、名、分别言说戏论习气。但明显可见：《深密》以阿陀那识说明种子识时，是偏取“有色诸根及其所依”之义而名。另外，《摄论》所说的阿陀那识除了能“执受有色诸根”外，并进一步说到“结生相续，取彼生故，执受自体”亦是阿陀那识之异名。如《摄论》<所知依>说：
　　何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。此亦名心，如世尊说：心意识三。14
　　显然《摄论》所说的阿陀那识除了能“执受有色诸根”外，并进一步说到“结生相续，取彼生故，执受自体”亦是阿陀那识之异名。《摄论》所说阿陀那识其实与《深密》解说一致，均与执取根身有关，即使是结生相续时，亦执取根身(羯逻蓝)15，使一期的生命开始成长。另外，在《深密》和《摄论》中均把“阿陀那识”解说为“一切种子识”、“阿赖耶识”、“心”乃至“所知依”等的异名。由此显然可知，具有“执持根身，令不失坏”性格的阿陀那识，确指宇宙诸法根源──第八阿赖耶识，这是必要留意的地方。
　　第二节　执为自体
　　首先，如《深密》说到阿陀那识时，说有二种执受；但《瑜伽论》<摄抉择分>、《成论》中针对“执受”亦说有二种，但在解说上增添了《深密》所没有的部分。《瑜伽论》说：
　　云何建立所缘转相　？　谓若略说阿赖耶识，由于二种所缘境转，一由了别内执受故，二由了别外无分别器相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根、根所依处，此于有色界，若在无色，唯有习气执受了别。了别外无分别器相者，谓能了别依止，缘内执受阿赖耶识故。16
　　《成论》卷二说：
　　此识行相所缘云何　？　谓不可知执受处了。了谓了别，即是行相，识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二：谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相名分别习气。有根身者，谓诸色根及根依处，此二皆是识所执受，摄为自体、同安危故。17
　　三者之比较，所示如下：
　　经论二　　　种　　　执　　　受　　　(种子、根身)
　　器　　　　　　界《深密》有色诸根及所依执受相名分别言说戏论习气
　　<摄抉择分>诸色根及根所处了别遍计所执自性妄执习气了别外无分别相《成论》诸色根及根依处相名分别习气处(器世间)
　　由表可知：(1)《深密》并不及于“器界”，但到<摄抉择分>乃至《成论》时，“器界”才被更进一步加以含括进来。
　　(2)《深密》与<摄抉择分>、《成论》的种子(习气)可说相同，无任何异议，也就是说：《深密》的“相名分别言说戏论习气”就是<摄抉择分>、《成论》的“了别遍计所执自性妄执习气”和“相名分别习气”。
　　另外，笔者认为：《深密》中所说的“有色诸根及所依执受”是否即等同<摄抉择分>、《成论》的“诸色根、根依处”则有待商确。那幺对“诸色根、根依处”之诠述，唯识学者又是作何定义？窥基大师《述记》曾对此明确指出：
　　“根”通五根，唯自身者，“依处”即是诸扶根。18
　　如此说来，在<摄抉择分>、《成论》中所谓诸色根即“净色根”，而根依处即“扶尘根”，但《深密》的“有色诸根”是否即净色根？“所依执受”是否即扶尘根？笔者认为须从三个角度来探讨：
　　(1)如从整个唯识思想的发展过程来看的话，前期的思想比较单纯，其所处理到的问题比起后期思想来的少。例如：《深密》在谈到阿陀那识时，只是很单纯的说明其为整个生命的主体，并没有论及阿陀那识之三性到底是“有覆无记性”或“无覆无记性”，同样地亦无提及“末那识”之名。相反地，于后期论典中，如：《成论》就将“八识”在各别功能、作用上给予明确的定位，且所涉及之问题可说相当庞杂。无论在立义或说理上都比早期的思想来的严密而圆熟，这可对比前、后期的经论而得以证明。另外，香港学者—赵国森《解深密经导读》19亦指出《深密》所说有关心识的道理，只能视为瑜伽行派思想草创阶段，许多精密的理论在往后的论典才有系统地探讨。(2)从(1)可知：前、后期的思想既然容有差异，在解说经论时必然会做出不同的诠释。另外，窥基大师解释《成论》的注释本—《述记》在整个唯识经论、注释书中是属于晚期的着作，如果以晚期的解释作为早期的说法，亦即作如下分割的说明──将《深密》的“有色诸根”等同于“净色根”；“所依执受”等同于“扶尘根”，笔者认为并不恰当。(3)印顺法师曾于《摄论讲记》中点出一个重要的参考线索，如其所述：
　　身者识，世亲说是染污末那，染末那为什幺叫身者　？　这是值得研究的。身识的身，是五色根　；　这身者识的身字，也应该是根身。下文的受者识是能受识的所依，可见这里的身者，应是根身的所依体。阿陀那识不是执受根身，为根身的所依吗？　真谛不是说阿陀那是末那的异名吗？世亲以染末那为身者识，与末那亦名阿陀那识，当然有重大的关系。20
　　印顺法师认为：《摄论》中的身者识(染污意)是身识(根身)的所依，而《深密》中的阿陀那识亦为根身之所依，如此染未那亦名阿陀那识不是没道理的。因此《深密》所说的“有色诸根”不应单指“净色根”，因而把“净色根”、“扶尘根”截然分割来谈，而应是一体的(即有色诸根是包含胜义、扶尘二根)。那幺《深密》中所谓“根身”之“所依”又为何，则有待进一步的探讨？如把《深密》与《摄论》作一对比　21，可知：《摄论》所说根身(身识)的所依为“染污意”(身者识)；而《深密》所说：“执受根身，无有失坏，执为自体，安危共同”的“所依”则为“阿陀那识”。《深密》不是说过：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故”，　如此“阿陀那识”其实就是“末那识”(意根)之异名则可了知。22
　　如表所示：
　　经论二者比较《摄论》身识(根身)所依为身者识(染污意)
　　《深密》有色诸根(根身)所依为阿陀那识(意根)
　　从上表《摄论》和《深密》的对照，可知《深密》的阿陀那识即是末那，可说与《摄论》一致。那幺，窥基大师为何将“净色根”、“扶尘根”作分割的说明？因为在《成论》的体系下，已将阿陀那识的一分“执取性”别立为“第七识现行识”；如此在整个思想的思潮下，窥基大师将“根依处”解说为“扶尘根”，而将“诸色根”解说为“净色根”，这在思想演变上是必然的趋势，这是必须注意的一点。另外，在《深密》中，六识生起的“所依”又是指什幺？此问题比照无性菩萨《摄论释》C，或许可从中寻求一些蛛丝马迹。如下所引：
　　第六意识所依意界名受者识，…彼能受识者如后当说，是六识界。23
　　可知意识(包含前五识　24)是依于受者识(无间灭意根)。印顺法师《以佛法研究佛法》说：
　　末那之作用，在为六识生起之所依。上寻《阿含》，则意处、意界，通为六识，别为意识之所依。一切有系之婆沙师、譬喻师等，不知有细意，乃立识无间灭为意…若见此义，则《解深密经》之阿陀那识为依止，确指末那(意)，无犹豫余地。25
　　由此可见“阿陀那识为依止、为建立故，六识身转”中，所谓的“所依”即是阿陀那识(末那识)，可说无庸置疑。总之，《摄论》和《深密》在诠述上只是偏重不同，二者在内涵上皆有“染污意”和“无间灭意”的意义，只是《深密》将“染污意”和“无间灭意”的功能隐含于“阿陀那识”内部而已，而不另立第七识的“名”，因此阿陀那识具有第七识之功能作用，这点与《摄论》是不同的。如表所示：
　　经论种识之偏重相同点差异点《摄论》偏重不异皆有“染污意”“无间灭意”之义涵立“染污意”“无间灭意”二种，而于所取相中少一“种子”《深密》偏重不一
　　将“染污意”“无间灭意”二种的功能作用隐含于“阿陀那识”中，而于所取相中多一“种子”
　　从上面二节的论述清楚可知：早期在给“阿陀那识”作定位时，即隐含有“七、八”二识的义涵，只不过在立义或说理上，晚期是比早期的思想来的严密而圆熟罢了。而“第七末那识”的思想在《深密》中虽未论述到，但其思想的底里是蕴涵有执我识──“第七末那识”的意思。26另外，吾人生死轮回从不间断，其中必有一执我识恒常相续而不曾间断过。因此众生之所以不能离苦得乐，其根底是由于—“无明我执”的存在。如最胜子等诸菩萨《瑜伽论释》卷一说：诸有情无始时来，于一切法处中实相，无知疑惑，颠倒僻执，起诸烦恼，发有漏业、轮回五趣，受三大苦。27
　　因此《深密》虽未正式提及“第七识”，但早期所说的阿陀那识是具有“七、八”二识未分的义涵。其《深密》所谓“执为自体”即是“第七识”之功能。其次，笔者拟于下一章节中探索后期论典中如何来诠述阿陀那识？
　　第四章　阿陀那识在后期论书中的解说
　　唯识学由印度传到中国，前后有三个人传译：一、是元魏菩提流支，译有《深密解脱经》等　；　二、是陈真谛三藏法师，译有《解节经》、《摄大乘论》、《决定藏论》等　；　三、是唐玄奘三藏法师，译有《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等，通常均以菩提流支、真谛三藏所译为旧译，而以玄奘三藏所译为新译。但新、旧译间对唯识思想的诠述，差异极大，以致于从中产生种种的诤议。如近代唯识学者—梅光羲就曾针对“新、旧译”间的论题，发表过一篇文章，里面提到唐？灵润法师于新、旧译举有“十四不同义”28。同样地，在圆测法师《深密疏》卷十一中，亦揭示新、旧两译有关七、八识的不同说法，如《疏》所说：
　　弥勒宗依《金光明》等具立八识，然依此宗西方诸师有其三说：一、菩提留支《唯识论》云，立二种心：一、法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘　；　二、相应心，与信贪等心所相应。《解》云：唯识意之性故，亦名意识，于理无违。二、真谛三藏依《决定藏论》立九识，义如〈九识品〉说。言九识者：眼等六识，大同《识论》，第七阿陀那，此云执持，执持第八为我我所，唯烦恼障而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识，自有三种：一、解性梨耶，有成佛义，二、果报梨耶，缘十八界，故《中边分别》偈云：根尘我及识，本识生似彼，依彼论等说第八识缘十八界，三、染污阿梨耶，缘真如境起四种谤，即是法执而非人执，依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体，于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等；二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如〈九识章〉引《决定藏论》〈九识品〉中说。三、大唐三藏依《楞伽》等及护法宗，　唯立八识，不说第九。29
　　由此可知，虽均弘传唯识学，但三家对唯识的诠述及立场则迥异其趣。基本上，如圆测法师所说：“真谛三藏依《决定藏论》……依安慧宗作如是说”；“大唐三藏依《楞伽》等及护法宗”，所以这些差异在印度唯识思想界中早就存在了。而真谛、玄奘三藏法师亦不过是传持自宗之说法罢了。那幺，下面就针对在真谛、玄奘二师所传来谈。30
　　第一节　真谛三藏所传之解说
　　日人武内绍晃认为：在真谛翻译书中的阿陀那识被称作第七识(末那识)。一般来说，阿陀那识是阿赖耶识的异名。因此，被翻为执识的别名，是真谛译的特异思想。31那幺，真谛三藏于其所译，又是如何诠述“阿陀那识”呢？如他译的《识论》说：
　　次明能缘有三种：一、果报识，即是阿梨耶识　；　二、执识，即阿陀那识；三、尘识，即是六识。……依缘此识(阿梨耶识、第一识)有第二执识。此识(阿陀那识)以执着为体，与四惑相应：一、无明，二、我见，三、我慢，四、我爱。32
　　《显论》亦说：
　　又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识执作我境，能执正是陀那故，七识是我见体故。……只由陀那识执梨耶是一、是常故，我体非灭。33
　　又如《摄论释》A卷一说：
　　论曰：二有染污意，与四烦恼恒相应。释曰：此欲释阿陀那识，何者四烦恼　？　论曰：身见，二、我慢，三、我爱，四、无明。释曰：我见是执我心，随此心起我慢。我慢者，由我执起高心。实无我，起我贪说名我爱。此三惑通以无明为因，谓谛实因果，心迷不解，名为无明。34
　　由引文可知，真谛三藏确实将阿陀那识当作第七识(末那识)来说明。其作为第七识的异名有：阿陀那识(无解识)、执识、烦恼识、分别识、染污识、转识、第二识等。35其次，天台智顗大师乃至唐？净影寺慧远法师亦曾引用真谛三藏之说法　—“阿陀那识即第七识”。36当然，赞同玄奘三藏所译而对真谛三藏之主张提出批判，而认为乃真谛三藏之谬者，亦有之。如唐？定宾法师《宗义记》卷三所说：
　　《章》云：真如法界，第九净识者，真谛三藏说有九识，即当《密严经》云：心者八种，或复有九也。真谛云：六识如常，第七阿陀那识，此云执识，以是惑性，常有执故。唐三藏云：阿陀那者，此云执持，执持诸法种子故，及是第八之异名，真谛谬释也，其第七识应名末那，此翻为意也。……唐朝已来，并偏执此，良由不寻一性宗故也。其第七识，盖是真谛诵文之忘，可如前破，真谛所译，多是诵出，无梵本故。37
　　可见当时对真谛三藏所译—“阿陀那识即第七识”，其赞成或反对其看法者皆有。
　　第二节　玄奘三藏所传之解说
　　其次，玄奘三藏又是如何诠述“阿陀那识”呢？如在《成论》卷三说：
　　然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名。谓或名心，由种种法，熏习种子，所积集故。或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故。或名所知依，能与染净所知诸法为依止故。或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。…或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故。38
　　又说：
　　以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。39
　　《深密》<心意识相品>也说：
　　此识(一切种子识)亦名阿陀那识，何以故　？　由此识于身，随逐执持故。40
　　又如《摄论释》B卷上说：
　　何缘此识(阿赖耶识)亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何　？　有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转，又于相续正结生时，取彼生故，执受自体，是故此识亦复说名阿陀那识。41
　　可见，玄奘三藏认为阿陀那识即是第八识异名，且具有：(1)执持种子；(2)执受根身；(3)执取结生相续之三种功能，而非真谛三藏所说第七识也。阿陀那识既是第八识，非第七识，那幺玄奘三藏对“七、八”二识又作何解说？如《入楞伽经》卷六说：
　　藏识说名心，思量以为意，能了诸境界，是则名为识。42
　　《三十颂》说：
　　初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，…次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。43《瑜伽论》<摄抉择分>也说：
　　云何建立互为缘性转相？谓阿赖耶识与诸转识作二缘性。一为彼种子故，二为彼所依故。为种子者，谓所有善不善无记转识转时，一切皆用阿赖耶识为种子故。为所依者，谓由阿赖耶识执受色根，五种识身依之而转，非无执受。又由有阿赖耶识故得有末那。由此末那为依止故，意识得转……云何建立阿赖耶识与转识等俱转转相　？　谓阿赖耶识，或于一时唯与一种转识俱转，所谓末那。何以故？由此末那，我见慢等恒共相应思量行相，若有心位、若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界，执我起慢思量行相。44
　　《显扬论》卷十七也说：阿赖耶识或于一时唯与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相。若有心位、若无心位，恒与此识俱时生起。又此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。45　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　其次，玄奘一系中对“七、八”二识在“性类”(三性)的功能作用上，均作出明确的解说与定义，这是早期《深密》〈心意识相品〉中所未说明的。如《摄论释》B卷上所说：
　　此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应，……何因缘故　？善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记，由异熟果无覆无记，与善不善互不相违。46
　　《三十颂》说：
　　初阿赖耶识……相应唯舍受，是无覆无记……次第二能变，是识名末那…有覆　　　无记摄。47
　　《成论》亦指出：
　　阿赖耶识何法摄耶　？　此识唯是无覆无记，异熟性故。……末那心所何性所摄？　有覆无记所摄，非余。此意相应四烦恼等是染法故。障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆，非善不善，故名无记。48
　　从上清楚可知，于二家差异中，玄奘三藏显然将“阿陀那识”当作执持之作用，并以“末那识”替代了阿陀那识的地位。因此，玄奘三藏认为阿陀那识是第八识异名，末那识才是第七识。这是不同于真谛三藏所译。另外，明显可看出：玄奘三藏所传的第八识(阿陀那识)是具有“执持”、“执受”、“执取”三义的　49；而真谛三藏所传的第七识(阿陀那识)则唯有“执着”之涵义　50，这些差异从其所传的《译本》中可清楚得知，这显然在新、旧二译间有很大的区别，这是不得不注意的。
　　第三节　二师所传之比较
　　有关真谛、玄奘二师所传对“阿陀那识”的不同解说，笔者以下面图表示之：
　　《深密》〈心意识相品〉　　　　《玄奘所传》　　《真谛所传》
　　阿陀那识　　　　　　　　第八识功能　—　阿赖耶识　—　阿黎耶识
　　第七识功能　—　末那识　　—　阿陀那识　
　　从图表可知：《深密》<心意识相品>的阿陀那识具有第八识──“持令不失”及第七识──“执为自体”的功能，这在上述已解说过了。但是在此必须留意：《深密》所说的阿陀那识一分执取性的功能──“执受自体”，玄奘所传认为是“第七末那识”；但真谛所传却认为是“阿陀那识”，在这一点上是有诤议的，笔者以为：
　　(1)如各别从真谛、玄奘二师所传《译本》来看，玄奘法师所传的“末那识”和真谛法师所传的“阿陀那识”的性质应是一致的，这可对照二者的译本即可明了。如下示之：《真谛所传》《玄奘所传》由陀那执梨耶识执作我境，能执正是陀那故，七识是我见体故。(《显论》，大正31,880a)若有心位、若无心位，常与阿赖耶识一时俱转，缘阿赖耶识以为境界。(《瑜伽论》卷五十一，大正30,580c)此识以执着为体，与四惑相应：一、无明，二、我见，三、我慢，四、我爱。(《转论》，大正31,62a)
　　(1)由此末那，我见慢等恒共相应思量行相。(《瑜伽论》卷五十一，大正30,580c)(2)此意相应四烦恼等是染法故。(《成论》卷五，大正31,23c)
　　能缘有三种：一、果报识，即是阿梨耶识　；　二、执识，即阿陀那识；三、尘识，即是六识。(《转论》，大正31,61c~62a。)
　　初阿赖耶识，异熟一切种…次第二能变，是识名末那…次第三能变，差别有六种。(《三十颂》，大正31,60b)既然二师所传对“末那识”和“阿陀那识”的定义和解说一致，那幺只是“名称”安立不同罢了。也就是说有关第七识的立名，玄奘所传是以“末那”一名来说；而真谛所传则以“阿陀那识”一名来说。笔者以为：真谛所传是保留了唯识原有的古义，51因为在《深密》中阿陀那识是具有一分“执着”的性质，真谛则偏用阿陀那识原有的执取性来说明它是第七识的功能作用，并将“阿陀那识”名说是“第七识”。如此原本阿陀那识所具有的“执持”意义，则另以“阿黎耶识”名来说明。其次，玄奘所传则将阿陀那识的一分“执取(着)性”以“末那”一名来替代并别立出来，如此《深密》中阿陀那识原本所具有“执持”之性质，则另以“阿赖耶识”名来说明。总之，真谛所传保留了阿陀那识在《深密》所隐含“第七识”的性质(执着)，而说阿陀那识即末那识；玄奘一系所传则将《深密》中所隐含的“第七识”的性质(执着)，另立成为一具有独立体性的“第七末那现行识”。另外，对阿陀那识亦为“第八识”异名，从另一角度来看，玄奘所传其实也保留了阿陀那识“执受根身，令不失不坏”的功能性。如此，不也是保留了阿陀那识在《深密》所隐含“第八识”的性质(执持)吗？(2)从上述(1)可知二师所传，均将《深密》中“一切种子心识”(本识)原有所具的“七、八”二识统一的功能性分割来谈，这是无可否认的。虽违背了早期《深密》对“本识”的定义，但说明一切法相时，皆不离唯识的根本意趣，并且进一步地使整个唯识系统在说理上、组识架构上更趋于严谨而圆熟。这也是早期经论中没有加以说明地方。另外，后期思想亦有助于众生对长久以来轮回生死的根源──“第七末那识”的了解，且使唯识法相的理论及其组识更加系统化了！52
　　第五章　结论
　　从上论述中，可得知在唯识思想演变中，前、后期思想对“七、八”二识解说显然差异极大。53《深密》对心识的思想解说还算是在起萌时期，整个思想的完整期可说在于后期《成论》等论中得以详细说明。依笔者看法：在《深密》〈心意识相品〉中最主要的论题是偏重诠释众生轮回生死的“主体”精神，可以说就是在解决部派轮回思想上的不足及纷诤。但思想随着时代需要而演变，为了更进一步顺应众生了解宇宙万法的须求，论师们不得不对整个唯识思想做个通盘的解析和说明，也因此必须从众生触对外境中，说明主、客间的互动关系。故开展出如此庞大而复杂的体系和组织架构，其实这亦不难从《三十颂》颂文中得到答案(在《三十颂》中，说明“唯识相”就占了二十四颂，“唯识性”只占一颂，“唯识位”也只有五颂，也就是说在三十个偈颂中“唯识相”就占了2/3之多，足以见之！)。可见论师在后期论书中所偏重解说的重心是在于说明“现象界”的一切。也就是从《深密》探讨“生命论”转而《成论》的“宇宙论”的偏重说明罢了。　从上来的论述中，可得到如下结论──
　　第一点：早期所给予“阿陀那识”的定义是含有“七、八”二识的意义于其中的，虽《深密》没有明确地提到“末那识”一名，但从经文中亦可得知其隐隐约约地蕴涵有“执着”的性质。
　　第二点：从上述的论证可知：《深密》所谓的“持令不失”的功能即是“第八识”；而“执为自体”的功能乃指“末那识”。后期的论书将早期《深密》“阿陀那识”的意义，作分割式地说明，也就是将原有“七、八”二识统一的内涵分开来定义，并作严密而详尽的解说及定位。
　　第三点：真谛、玄奘二师所传对“阿陀那识”有所诤议，笔者以为：只是“名称”安立不同并非在义理上有所冲突，而真谛所传是遵照古义以“阿陀那识”之名为第七识；玄奘所传则将原“阿陀那识”之一分执取性，立为“末那识”名而已。如考二家所传的《译本》，则对第七识的解说与定位可说是一致的。盖真谛三藏所传“阿陀那识即是末那识”，应非唐？定宾法师所说是真谛诵文之误。另外，玄奘所传“阿陀那识”其实不也遵照古义，取《深密》中“阿陀那识”一分执持性质，立为“第八识”吗？
　　第四点：真谛、玄奘二师所传违背了《深密》对“阿陀那识”的定义，而分之为二，但在唯识的根本精神上并不冲突，反而对早期经论所说明不足之地方有补强的作用，且在整体组识架构及思想的严谨度上，可说在早期所无法看见的。
　　总之，对“阿陀那识”之探讨，前、后期在思想上确实有所差异，乃至玄奘、真谛二师所传亦不同，观此差异并非来自于“宗派成见”，而是使“法相”的解说和定义更加精备、详细而严谨。不过后期论典违背早期经论对“阿陀那识”之定义，而作分割式的说明，这是免不了的。
　　【参考书目】【原典】(A)大正藏：(略号表)　　(经论名称、卷数、着者、译者)　　　　卷号　　　　经号　　　
　　《入楞伽经》=《大乘入楞伽经》七卷(唐？实叉难陀译)T。vol。16　　No。672《深密》=《解深密经》五卷(唐？玄奘译)　　　　　　T。vol。16　　No。676《瑜伽论》=《瑜伽师地论》百卷(弥勒说？唐玄奘译)　T。vol。30　　No。1579《瑜伽论释》=《瑜伽师地论释》一卷(最胜子等造？唐玄奘译)T。vol。30　　No。1580《成论》=《成唯识论》十卷(护法等造？唐玄奘译)　　T。vol。31　　No。1585《三十颂》=《唯识三十论颂》一卷(世亲造？唐玄奘译)T。vol。31　　No。1586《识论》=《转识论》一卷(陈？真谛译)　　　　　　　T。vol。31　　No。1587《摄论》=《摄大乘论》三卷(无着造？唐玄奘译)　　　T。vol。31　　No。1594《摄论释》A=《摄大乘论释》十五卷(世亲释？陈真谛译)T。vol。31　　　No。1595《摄论释》B=《摄大乘论释》十卷(世亲释？唐玄奘译)　T。vol。31　　No。1597《摄论释》C=《摄大乘论释》十卷(无性造？唐玄奘译)　T。vol。31　　No。1598《显扬论》=《显扬圣教论》二十卷(无着造？唐玄奘译)　T。vol。31　　No。1602《成业论》=《大乘成业论》一卷(天亲造？玄奘译)　　T。vol。31　　No。1609《显论》=《显识论》一卷(陈？真谛译)　　　　　　　T。vol。31　　No。1618《随疏演义钞》=《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷(唐？澄观述)　　　T。vol。36　　No。1736《述记》=《成唯识论述记》二十卷(唐？窥基撰)　　　T。vol。43　　No。1830《大乘义章》=《大乘义章》二十六卷(隋？慧远撰)　　T。vol。44　　No。1851《宗轮论》=《异部宗轮论》一卷(世友造？唐玄奘译)　T。vol。49　　No。2031《慧琳音义》=《一切经音义》百卷(唐？慧琳撰)　　　T。vol。54　　No。2128
　　(B)卍续藏：《玄疏》=《维摩经玄疏》六卷(隋？智顗)　　　　　　　卍续藏第壹辑第二十七册《深密疏》=《解深密经疏》(唐？圆测)　　　　　　　卍续藏第壹辑第三十四册《宗义记》=《四分律疏饰宗义记》二十卷(唐？定宾)　　卍续藏第壹辑第六十六册
　　(C)中华大藏经：《玄应音义》=《一切经音义》二十五卷(唐？玄应)　　中华大藏经第一辑？三十册
　　【中文】印顺法师：——<阿陀那与末那>，《以佛法研究佛法》，(台北：正闻出版社，81，2修订一版)
　　——《摄大乘论讲记》，(台北：正闻出版社，81，2修订一版)
　　梅光羲：——<相宗新旧两译不同论>，《唯识问题研究》，张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》28，(台北：大乘文化出版社，67，5初版)
　　赵国森：——《解深密经导读》，(香港：密乘佛学会，1995年4月出版)
　　吕澄：——<印度佛学源流略讲>，《吕澄佛学论着选集(卷四)》，(山东，齐鲁书社出版，1991，7一版一刷)
　　关世谦译，安井广济着：——<唯识佛教>，收于《佛学研究指南》，(台北，东大图书股份有限公司，75，9初版，82，1再版)
　　昭慧法师：——<瑜伽大乘“识变”义之成立>，《狮子吼杂志》第25卷，第1期，(台北，狮子吼杂志社，29，1，15创刊、75，2，15出版)
　　于凌波：——<空有同异章>，《唯识名相新释》，(台北，新文丰出版股份有限公司，1997，8台一版)
　　佛教大系刊行会编纂：——《会本成唯识论(述记.三个疏)》，第二册，(东京：佛教大系刊行会，大正8，2，10发行)
　　如实佛学研究室：——《新译梵文佛典　金刚般若波罗蜜经(五)》，(台北：如实出版社，84，11，一版)
　　佛光大藏经编修委员会：——《佛光大辞典》，(高雄，佛光出版社，1988，10初版、1989，4四版)
　　【日文】宇井伯寿：——〈新旧两译？教理上？相违〉，《佛教泛论》，(东京：岩波书店，昭和37，2，28第一刷、昭和45，7，30第四刷)　
　　胜又俊教：——〈真谛三藏？阿陀那识说〉，《佛教？？？？心识说？研究》，(东京：山喜房佛书林，昭和36，3，25发行、昭和44，5，28第三版、昭和49，9，1第五版)
　　武内绍晃：——<真谛译？？？？阿陀那识？末那识>，《宗教研究》21，(昭和47，3)——<真谛译？？？？manas？译语？？？？>，《龙大论集》400？401合，(昭和48，3)
　　夸谷宪昭：——<瑜伽行派？形成>，《唯识思想》，收于平川彰等编集《讲座？大乘佛教》8，(东京：春秋社，昭和57，2，25第一刷发行、昭和57，4，20第二刷发行)
　　长尾雅人：——《摄大乘论—和译？注解(上册)》，(东京：株式会社讲谈社，1982，6，30第一刷发行、1989，7，12第三刷发行)
　　高崎直道：——<瑜伽行派？形成>，《唯识思想》，收于平川彰等编集《讲座？大乘佛教》8，(东京，春秋社，昭和57，2，25第一刷发行、昭和57，4，20第二刷发行)
　　财团法人铃木学术财团编集：——《汉译对照梵和大辞典》，(东京：株式会社讲谈社，1986，3，21第一刷、1990，5，25第五刷)
　　1　如：说一切有部的“有情但依现有执受相续假立，说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗，说有移转”；犊子部的“谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名，诸行有暂住，亦有刹那灭，诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转”；经量部的“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名，非离圣道，有蕴永灭，有根边蕴、有一味蕴，异生位中亦圣法，执有胜义补特伽罗。”请参阅：《异部宗轮论》，大正49,16c~17b。“赤铜鍱部经中建立有分识名，大众部经名根本识，化地部说穷生死蕴。”《大乘成业论》，大正31，785a。2　胜又俊教，〈真谛三藏？阿陀那识说〉，《佛教？？？？心识说？研究》，东京，山喜房佛书林，昭和36，3，25发行、昭和44，5，28第二版、昭和49，9，1第五版，p。720~p。735。武内绍晃，<真谛译？？？？阿陀那识？末那识>，《宗教研究》21，昭和47，3，p。108~p。109；<真谛译？？？？manas？译语？？？？>，《龙大论集》400？401合，昭和48，3，p。234~p。241。印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。28~p。228；<阿陀那与末那>，《以佛法研究佛法》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。363~p。367。
　　3　《瑜伽论》出现的年代，在学者间是有不同看法的。笔者不以此论作为讨论“阿陀那识”语义对象。详细内容可参照：吕澄，<印度佛学源流略讲>，《吕澄佛学论着选集(卷四)》，山东，齐鲁书社出版，1991，7一版一刷，p。2175~p。2197。安井广济着，<唯识佛教>，收于关世谦译，《佛学研究指南》，台北，东大图书股份有限公司，75，9初版，82，1再版，p。102~p。103。　夸谷宪昭，<瑜伽行派？文献>，《唯识思想》，收于平川彰等编集《讲座？大乘佛教》8，东京，春秋社，昭和57，2，25第一刷发行、昭和57，4，20第二刷发行，p。51。
　　4　如实佛学研究室，《新译梵文佛典　金刚般若波罗蜜经(五)》，台北，如实出版社，84，11一版，p。134，p。283，p。285，p。327。
　　5　梵语译成汉语时，有五种情形不予意译，而保留其原音(音译)。即：(一)为秘密之故，例如经中诸陀罗尼，系佛之秘密语，微妙深隐，不可思议，故不以义译之。(二)多种含义，例如薄伽梵一词，兼具　自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六意，故不可任择其一而译。(三)此方所无之故，如阎浮树产于印度等地，为我国所无，故保留原音。(四)顺古之故，例如阿耨多罗三藐三菩提，意指无上正等正觉，然自东汉以降，历代译译经家皆以音译之，故保留前人规式。(五)为存尊重之心，故如般若、释迦牟尼、菩提萨埵等，一概不译为智慧、能仁、道心众生等；此乃因前者能令人生尊重之念，后者则易招致等闲视之而轻贱。此一五种不翻之义例乃唐代玄奘大师所倡言，颇为后世译经者所法式。佛光大藏经编修委员会，《佛光大辞典》，高雄，佛光出版社，1988，10初版、1989，4四版，p。1177—　p。1178。
　　6　《解深密经》，大正16,692b。
　　7　《摄大乘论》卷上，大正31,133b—c。
　　8　长尾雅人，《摄大乘论—和译？注解(上册)》，东京，株式会社讲谈社，1982，6，30　第一刷发行、1989，7，12第二刷发行，后面所附<？？？？译“摄大乘论”？？？还元梵文>，p。11。
　　9　如实佛学研究室，《新译梵文佛典　金刚般若波罗蜜经(五)》，台北，如实出版社，84，11一版，p。134，p。293，p。295。
　　10　财团法人铃木学术财团编集，《汉译对照梵和大辞典》，东京，株式会社讲谈社，1986，3，25第一刷发行，1990，5，25第五刷发行，p。277。
　　11　印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。44~p。45。
　　12　笔者案：“持令不失”是指阿陀那识执持生理五根于一期生命中令不失坏。“执为自体”是指阿陀那识于结生相续时执着羯逻蓝(父精母血)为自体。
　　13　《解深密经》卷一，大正16,692b。
　　14　《摄大乘论》卷上，大正31,133b—c。
　　15　羯逻蓝就是父母精血的和合体。《玄应音义》云：“父母和合如蜜和酪，泯然成一，于受生七日中凝滑如酪，上游膏渐结有肥滑也。”，《一切经音义》卷二十三，中华大藏经第一辑？第三十册，26020a。而《慧琳音义》则解释为：“初受胎时父之遗泄也。”，《一切经音义》卷十三，大正54,387c。
　　16　《瑜伽师地论》卷五十一，大正30,580a。
　　17　《成唯识论》卷二，大正31,10a。
　　18　《成唯识论述记》卷第三本，大正43,316c。
　　19　赵国森，《解深密经导读》，香港，密乘佛学会，1995年4月，p。80
　　20　印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。182。
　　21　根据印顺法师所说：“如果把本识侧重在细心现行上，那所取相中就多一习气，能取相中就不能再有末那，这是解深密所说的。如果把本识侧重在种子上，那所取相中，就不能再有习气，能取相中就有另立染意的必要。这是中边、庄严、摄论说的。这样，慈氏无着的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。”因为二论只是偏重不同说明，故以二论来做对比。参照：印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。225。
　　22　演培法师亦认为：“意的特义是生起六识，为六识依，与五根同时存在。所以意就是阿陀那，上说阿陀那随逐执持根身，就含有意的意思。真谛说阿陀那是末那，就因意是执持根身的关系。阿陀那的作用，亦复如是。奘师以执持义释阿陀那，执取义释意，虽可这样分别，实际同是执取的意思。所以阿陀那就是末那，为最初期的唯识思想。”请参见：演培法师，《解深密经语体释》，台北，天华出版事业股份有限公司，77，9一版、83，6一版四刷，p。155。
　　23　《无性摄大乘论释》卷四，大正31,399a。
　　24　印顺法师，《摄大乘论讲记》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。47。详看引文：“原来心意识三法，在古代的译本上，常是译作“心意意识”的。意识和识，似乎不同。识，通指前六识　；　若说意识，这就单指第六意识了。其实不然，古译所以译作意识，意思说：眼等诸识，是意识的差别，都是从意根所生的识，其体是一，所以没有列举前五识的必要，并非单说六识中的第六识。
　　25　印顺法师，《以佛法研究佛法》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。364。
　　26　高崎直道说：“阿赖耶识被称为“一切种子心识”(sarvabijakacitta)，如此，它是以过去之业(无明所染)为种子而贮蓄的场所(如仓库)(alaya宅、藏)，而且藏于身体中，与身体同安危(a√li)。又，它是贪欲(alaya)，尤其是作为其根元之我执的对象。即阿赖耶识不断地刹那相续时，我们会想定及执着个我(我)，但认为其所由来，是在于阿赖耶识自体之中。使阿赖耶识成长的材料(执受，upadana)有二：一是包含诸感官之身体　；　一是“基于相、名、分别的世间言说戏论之习气”。取此二种材料，保持个体，故亦称此“识”为“阿陀那识”(执持识adanavijbana)”。请参见：高崎直道，<瑜伽行派？形成>，《唯识思想》，收于平川彰等编集《讲座？大乘佛教》8，东京，春秋社，昭和57，2，25第一刷发行、昭和57，4，20第二刷发行，p。27。
　　27　《瑜伽师地论释》，大正30,883c。另外，昭慧法师认为：“结生相续有三缘：父缘、母缘、业缘，这是传统的说法。…除此之外，有情在中有位强烈的自体爱––生存意欲的“后有爱”、恋妒父母的“境界爱”––才是最重要的亲因缘。没有它，纵使有父母的爱力驱策，精卵也不会结合；没有它，也无从发业润生。这样看来，羯逻蓝岂不就是自体爱(俱生我执、染污意)在结生相续位中，对物质体(父精与母卵)的一种执取吗？”请参见：昭慧法师，<瑜伽大乘“识变”义之成立>，《狮子吼杂志》第25卷，第1期，台北，狮子吼杂志社，29，1，15创刊、75，2，15出版，p。 20~p。21，赵国森亦指出：“所谓“行”，是指身、口、意的活动，即由过去世的盲目、无知，所推动的善恶业行，与及由此而形成的习惯、经验等倾向的力量；在现在世来说，也就是由贪爱(无明)而引起盲目的执取(身、口、意的业)行为，因而构成执取行为的余力(有)，产生下一期生命的存在(生)，亦即所谓入胎的“识”。”，赵国森，《解深密经导读》，香港，密乘佛学会，1995年4月，p。71。
　　28　梅光羲，<相宗新旧两译不同论>，《唯识问题研究》，张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》28，台北，大乘文化出版社，67，5初版，p。88~　p。89。有关相关之论题，可参见宇井伯寿，〈新旧两译？教理上？相违〉，《佛教泛论》，东京，岩波书店，昭和37，2，28第一刷发行、昭和45，7，30第四刷发行，p。389~p。397　；　胜又俊教，《佛教？？？？心识说的研究》，东京，山喜房佛书林，昭和36，3，25发行、昭和44，5，28第二版、昭和49，9，1第五版，p。785~p。787。于凌波，<空有同异章>，《唯识名相新释》，台北，新文丰出版股份有限公司，1997，8台一版，p。295~p。296。澄观《随疏演义钞》指出性相二宗有十异，可详见：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷九，大正36,63a~70b。
　　29　圆测法师，《解深密经疏》卷三，卍续藏第壹辑，第三十四册？360页。
　　30　笔者案：因这二师所传之诤议最大，且菩提留支及真谛所传均将第七识解释为“阿陀那识”，故此章节中不论及菩提留支所传。
　　31　武内绍晃，<真谛译？？？？阿陀那识？末那识>，《宗教研究》21，昭和47，3，p。108~p。109。
　　32　《转识论》，大正31,61c~62a。
　　33　《显识论》，大正31,879b~880a。
　　34　真谛译，《摄大乘论释》卷一，大正31,158a~b。
　　35　凝然大德，《华严孔目章发悟记》卷十六，其引文如下：“摄论章第一云：阿陀那名字，经论有七：一、阿陀那者亦天竺音，此翻无解。明阿陀那四使洹迷，无无漏解，故言无解。二名执识，阿陀那起我执，阿黎耶似我起故名四执识阿黎耶识。无相论云：缘此本识有第二执识，着我为体，故名执识。　摄大乘论亦有此名，功能为称。三名烦恼识，明阿陀那以有四使烦恼相应，名烦恼识。无相论云：烦恼识即阿陀那识，此以相应得名。摄大乘中亦有此名。四名分别识，唯是陀那起四烦恼分别，黎耶亦名分别识。无相论云：分别识者，即烦恼识，即阿陀那识，约相应功能为名。五名染污识，明此陀那为彼同时四使烦恼所染污故，名曰染污。摄大乘云：此第二识名染污识，烦恼依止故，斯乃过失为名也。六名转识，以阿陀那能起我见变阿黎耶，名曰转识。复次此陀那识，从本识中种子转生，故名转识。……七名第二识，以八识中阿陀那识居在第二，名第二识。故摄论云：第二识及生起识，欲生之时，依第一识生。无相论互有此名，约类立目耳。”，转引自：胜又俊教，《佛教？？？？心识说的研究》，东京，山喜房佛书林，昭和36，3，25发行、昭和44，5，28第二版、昭和49，9，1第五版，p。794。36　如天台智顗大师所说：“类通三识者：一、波陀那识，即六识，二、阿陀那识，即七识，三、阿黎耶识，即八识也”，《维摩经玄疏》卷五，卍续藏第壹辑，第二十七册？418页；　又如净影寺慧远法师所述：“八　名是何　？　一者、眼识，二者，耳识，三者、鼻识，四者、舌识，五者、身识，六者、意识、七者、阿陀那识，八者、阿梨耶识。”　；又说：“阿陀那识者，此方正翻名为无解，体是无明、痴、闇心故，随义傍翻，差别有八：一、无明识，体是根本无明地故，二名业识，依无明心不觉，妄念忽然动故，三名转识，依前业识，心相渐，转起外相分别取故，四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故，五名智识，于前现识所现境中，分别染净，违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也，六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故，七名妄识，总前六种，非真实故，八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故”，《大乘义章》卷三，大正44,524b~c。
　　37　《四分律疏饰宗义记》卷三，卍续藏第壹辑，第六十六册？43页。
　　38　《成唯识论》卷三，大正31,13c。
　　39　《成唯识论》卷三，大正31,14c。
　　40　《解深密经》卷一，大正16,692b。
　　41　玄奘译《摄大乘论释》卷上，大正31,133b~c。
　　42　《大乘入楞伽经》卷六，大正16,626c。亦可详见《瑜伽师地论》卷六十三，大正30,651b。如说：“阿赖耶识名心，何以故？由此识能集聚一切法种子故，于一切时缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，于一切时，执我我所及我慢等，思量为性。余识名识，谓于境界，了别为相。”
　　43　《唯识三十论颂》，大正31,60b。
　　44　《瑜伽师地论》卷五十一，大正30,580b~c。
　　45　《显扬圣教论》卷十七，大正31,566b。
　　46　《摄大乘论》卷上，大正31,134a~137c。
　　47　《唯识三十论颂》，大正31,60b。
　　48　《成唯识论》卷三、卷五，大正31,12a、23c。
　　49　佛教大系刊行会编纂，《会本成唯识论(述记.三个疏)》，第二册，东京，佛教大系刊行会，大正8年2月10日发行，p。300。如《述记》所说：“若望种子，即名执持，令种子不失，无觉受故。色根依处，名为执受，令根不坏，生觉受故。若初结生，后生相续，名为执取，取诸有故。或为种依持，领以为境，名为执持。执色根等，令生觉受，名为执受。摄初结生，名为执受。”
　　50　可参见：注35、36所说。
　　51　“或谓此乃依止意，非染污之恒审思量意；约染意为言，则“解深密经”无之。此亦不然，离本识及转识(古义但指六识)，而立别体可通染净之末那，自“抉择分”、“显扬圣教论”始。此应后于“庄严”、“摄论”等。它论之立末那，即依本识之某种作用而别立，非别体也。且如“摄论”立二种意(末那)，盖综合无间灭意与染污意二者。虽云六识“由第一依生，由第二杂染”，似染意非依。然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之(别)所依也。末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否！而在为六识生起之心理源泉，无着“摄论”之本意，盖如此。“摄论”之明本识，侧重于能为诸法之自性缘起(因相)，侧重于业感之生命依持(果相)。其细意现行之为转识(六)依止者，亦即从赖耶种子所生起者，决不如“摄抉择分”等视为第八识现行。此转识之现行依止识，于十一识中为身者识及受者识(意界为体)，世亲以染污意及无间灭意释之。安立赖耶为义识段，意识及依止为见识；十种分别之显识分别，即眼等识及所依识；此所依识，即二种末那是。赖耶详缘起义，六识及所依识──末那详缘所生法，辨见相分。“摄论”之宗要若此，与“庄严”、“中边”(世亲释异)同。取此以对读“解深密经”，则染污意之为识依止者，非阿陀那识而何？此一般学者之所以唯除别有阿赖耶识，而无别体末那也。末那即依本识之取性现行而立，实无别体。以阿陀那为第七末那识，盖唯识古义，非真谛学谬。”请参见：印顺法师，《以佛法研究佛法》，台北，正闻出版社，81，2修订一版，p。365~p。366。亦可参见：“真谛说阿陀那是末那，就因意是执持根身的关系。阿陀那的作用，亦复如是。奘师以执持义释阿陀那，执取义释意，虽可这样分别，实际同是执取的意思。所以阿陀那就是末那，为最初期的唯识思想。”演培法师，《解深密经语体释》，台北，天华出版事业股份有限公司，77，9　一版、83，6一版四刷，p。155。
　　52　笔者案：《深密》主要强调展转持业、受果的轮回主体(本识)，故不说明第七识，但《成论》不仅是要说明轮回主体，更进一步地将范围扩大到整个宇宙，并将七、八二识在各种不同的功能上予以分别定位及说明。
　　53　壹：《深密》〈心意识相品〉—可参见：赵国森，《解深密经导读》，香港，密乘佛学会，1995年4月，p。80(一)有关第七识之问题：1。阿赖耶识的“执藏义”仍未出现。
　　2。识的分类欠“第七末那识”(即未正式提出末那识之名)。
　　3。未见前六识以末那识为“染净依”的思想。
　　4。对“我、法二执”的根源尚未清楚解说，只能隐约在阿赖耶识中涵摄有关我执的存在。(二)有关第八识之问题：1。尚未论及“器界”的问题。2。未提到阿赖耶识的性类为“无覆无记”的特质，只是点出它是“一类相续”而已。3。只说阿赖耶识是贮藏种子的地方，对于诸法熏习成各自种子的原理，则未提及。4。尚未提到“识转变”的道理。5。对诸法的显现，是由自种子所生，而非第八识变作所现起的种种境像的问题，唯在“镜面喻”中提及，至于相互的详细关系，则未具体说明。
　　贰：《成论》—笔者案。
　　(一)有关第七识之问题：1。已有“执藏义”之思想(具有能藏、所藏、执藏三义)。
　　2。已正式立“第七末那识”，并给予明确的解说及定位。
　　3。明确指出前六识以第七末那识为“染净依”。
　　4。将我、法二执的根源归属于“第七末那识”。
　　(二)有关第八识之问题：1。“器界”问题已给予详细解说。
　　2。阿赖耶识不仅是一类相续，并将八识在性类(三性)上各别定位。(前六识通三性、第七识是有覆无记性、第八识则是无覆无记性)
　　3。已将一切诸法和阿赖耶识间之关系解说为“互为因缘性”。　4。详细说到“识转变”，并分为三能变，即前六识、第七识、第八识等三能变。