禅净合一流略（五）

四、老实念佛
　　有宋一代，提倡禅净合一，最响亮的口号是“唯心净土、本性弥陀”。其首唱者为天衣义怀，史传义怀尝对众设问：若言舍禅取净，厌此欣彼，即存取舍之情，为众生之妄想也。若言无净土，则违佛语。果然，修净土者当何行？众皆无答。彼自答曰：
　　生则决定生，去则实不去。譬如雁过空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水
　　无留影之心。【114】
　　其禅偈固然圆通无碍，但其出发点，还是针对“舍禅取净”之“妄想”。到元天如惟则，唯心净土、本性弥陀之说则形成体系，成为惟则禅师禅净合一主张的重要组成部分。要而言之：净土则唯心，心外无土；唯心即净土，土外无心。而此一心，即三身（应身、报身、法身）四土（同居、方便、实报、寂光），故十方微尘国土唯吾心中之土，三世恒沙佛唯吾心中之佛。据此则无一土不依吾心而建立，无一佛不由吾性而发现；十万亿外之极乐亦唯心之净土，极乐国中之教主亦本性之弥陀也。
　　无论是当初义怀提出“唯心净土、本性弥陀”的动机，还是后来天如惟则所完成的思想，很明显的，是站在禅宗的立场上，以禅的“心”“性”去解释净、去融汇净、去改造净。这一现象，极其生动地反映了唐宋时期，禅宗为佛门主流的不争事实。
　　然而，随著时势推移，至明清时代，禅净的关系有了变化──“唯心净土、本性弥陀”的领导地位为“老实念佛”所取代。其最有力的例证便是明末四大师，翻看《憨山老人梦游集》、《紫柏尊者全集》、《云栖法汇》和《蕅益大师全集》，执持名号、一心念佛之说随处可见。莲池祩宏甚至以“老实念佛”四字为其临终嘱咐。
　　变化的远兆甚至可以追溯到更早，如本书所考，托名永明延寿、强烈表示净胜于禅的“四料简”，最早见于元末，并且恰恰是出现于天如惟则的著作中。一面是成熟的“唯心净土、本性弥陀”思想，一面开始为“四料简”辩疑，思潮变迁，清楚凸现。
　　这是禅净合流过程中，二宗关系的微妙变化。从禅宗独尊到互补互济，传递了一个极其重要的时代信息──这是一种文化自觉，最主要的内容即是对狂禅危机克服的自觉。
　　如前所述，禅净合一的内在依据，即在于恢复经典的真理性。早者如宗密之呼吁：
　　经是佛语，禅是僧意，违佛遵僧，窃疑未可。【115】
　　晚者如一念之抨击：
　　“今禅毒大发波及吾儒，汝不卫儒直捣禅巢，诚急则治标之奇策也”
　　【116】
　　无论是佛家立场的“未可”，还是儒家立场的“禅毒”，指的都是一回事，即是禅之致命伤──真理标准的迷失！而“老实念佛”四字，则是寻回真理、治理“禅毒”的最好药方。无此自觉，即使禅净合一，也无法健康发展。在这一点上，历史曾提供过经验和教训，宋元间慈照子元所立白莲社故事，则是最典型的例子。
　　子元系苏州平江昆山（江苏省松江县西北）人，姓茅，号万事休。幼丧父母，投吴郡延祥寺志通，诵法华经、十九岁出家，修习止观。又从姑苏（江苏省吴县）之净梵受天台教。一日闻鸦声而得悟。由此生起利他摄化之心。仿庐山白莲社之遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝人人念佛，受持五戒，自代法界众生礼忏，愿彼等众生生西方净土。后于平江之淀山湖（江苏省青浦县西）建白莲忏堂，与众人共修净业。时有以其说为异端，而告之于官。南宋绍兴之初，年四十六岁，被放逐到江州（江西省九江县），然仍不移所信，教化诸人。撰西行集。绍兴三年赦免，应诏入德寿殿，为高宗说净土之法要，赐劝修净业莲宗导师慈照宗主之号，并金钵衣。
　　按子元之书，未能传下，唯于元普度之《莲宗宝鉴》一书，乃是据其遗著，为重正白莲社之风而写，故其中材料，尚可引用。约而言之，子元以“普觉妙道”四字为立宗根本，又按天台家说，分净土为圆融四土，据以和会禅净。因为当时禅宗说唯心、不说西方；净土说西方，不了自性；今子元立圆融四土，上根之人参究坐禅，入大菩萨所居实报土；中根之人观想持念，入声闻所居方便土；下根之人十念成就，入人天所居同居土。照此观之，并无“出格”之处，何以被指异端，连书也传不下来？
　　事实是另有隐情，子元逝后七十余年，宗鉴撰《释门正统》（成书于南宋理宗嘉熙元年，公元1237），即将子元之白莲社编入于斥伪宗之内。后志磐之《佛祖统记》（撰于度宗咸淳五年，公元1269）中，则再度将其摄入事魔邪党之部，其理由如下：
　　白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足。而不杀物
　　命，近于为善。愚民无知皆乐趋之，故其党不劝自盛。甚至第宅姬妾为
　　魔女所诱，入其聚中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫宜加禁
　　止云。【117】
　　劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳、不杀、不饮
　　酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道。与之通淫者谓之佛法。相见傲僧
　　慢人无所不至。愚夫愚妇转诳诱，聚落田里皆乐其妄。【118】
　　原来是子元之后，白莲社走火入魔，走上了邪道！故普度之《莲宗宝鉴》特立“念佛正论”一卷为殿，其中对白莲社员之言行，分条序列，一一破斥。今摘数例，亦可开开眼界：
　　辨明三宝：“今有邪愚不解，伪撰真宗妙义经，妄言精是佛宝，气是法
　　宝，神是僧宝，递相传习。”
　　破妄说灾礼：“或搜鬼窍，有若师巫；或称弥勒下生；或言诸天附体；
　　或向烛光上见神见鬼；或在香烟上断吉断凶。”
　　辨明空见：“便道饮酒食肉不碍菩提，行盗行淫无妨般若。”
　　辨一合相：“妄说夫妻是一合相”（《金刚经》云：“如来说一合相
　　者，即非一合相，是名一合相。”六祖云：“心有所得，即非一合相；
　　心无所得，即是一合相。”）
　　辨明双修：“诈称莲宗子弟，妄指双修，潜通淫秽。”
　　辨明三关：“妄指人身三丹田，仍内三关……又说自足至腰，三处疼
　　痛，为外三关。”（禅家有“黄龙三关”、“兜率三关”等。）
　　辨明不生不灭：“有愚人妄以不产后嗣为不生，不断欲心为不灭。”
　　辨明曹溪路：“妄指人身有夹脊双关，作曹溪一派。又妄说六祖云：宁
　　度白衣千千万，不度空门半个僧。”
　　辨明髻中珠：“今有一等愚人，错会经旨，妄以运气入顶，作髻中珠。
　　谓之最上乘法，密密相传，教人般精运气，冲入头顶，要学世尊顶上有
　　肉髻珠。”
　　辨明无漏果：“妄将眼眵鼻涕，尽皆吃了，谓之修无漏者。”
　　辨明赵州茶：“今有愚人，不明祖师大意，妄自造作，将口内津唾，灌
　　漱三十六次咽之，谓之吃赵州茶。或有临终妄指教人用朱砂末茶点一盏
　　吃了，便能死去，是会赵州机关。更可怜悯者，有等魔子，以小便作赵
　　州茶。”
　　乍一看，真是闻未所闻，可谓魔党邪徒。子元之禅净合一，何以衍出如此谬种？但再深入细想根本，禅宗末流难逃其咎。此话何说？因为禅宗尚自修自证，自立真理，自己肯定，所以增益历史，伪托古人成为禅宗的传统；而“千七百则公案”之中，千古难解之迷要有多少？如“黄龙三关”，谁个真能说出个道道来？一旦世道不宁，用心邪恶之徒，加上无知的愚妇愚夫，什么下流的事都出来了──他们也在“学佛修法”，不过是不依经典、离经叛道的“修习”。
　　所以，白莲社的出现，在某种意义上，是一警告──禅净合一，一定要紧紧抓住“重立经典之权威”这一核心。过分依恋禅的“唯心”，仍有危险；而提倡“老实念佛”的关键，即在于“老实”两字！
　　优昙普度正是把握了这一历史的脉博，撰《莲宗宝鉴》，为莲宗正名，为佛法请命。请看他为《莲宗宝鉴．念佛正论卷十》所撰序言：
　　说佛法之功用：
　　利于上下，实助于孔周之教，赞翊皇化，其亦至矣。使一人能行是道，
　　以训于家家以导，于乡乡以达，于邦家以至于无穷，则天下之民涵道泳
　　德，融神实相，高步无何而极佛境界，岂止以为善人君子而已哉！夫如
　　是，则何患乎忠孝不修，礼让不著欤！以此观之，岂非能仁之道与仲尼
　　之道共为表里，训于民耶？
　　斥白莲社之非：
　　尝谓教门之利害有四：一曰师授不明，邪法增炽而丧其真。二曰戒法不
　　行，纲常紊乱而犯其禁。三曰教理未彰，谬谈非议而惑其众。四曰行愿
　　不修，迷入邪途而堕其魔。
　　二者的差别，就在于前者“老实”，而后者“不老实”。
　　观察历史，入明之后，扬净抑禅之“四料简”挟延寿之盛名，深入人心。至嘉靖末，庐山偏融出，鼓吹念佛。其门下云栖祩宏、憨山德清、紫柏真可都是一代高僧，又均力倡“老实念佛”。而同时之灵峰智旭，更唱三学一源之说，以净土为禅、教、律三学之归结处，为“老实念佛”在教理上提供了坚实依据。反面的教训与正面的经验，相互激荡，终于推出一代新风──“老实念佛”取代“唯心净土”而成为佛门主导。这恐非偶然，而确实是禅净合一之历史自觉。
　　五、标新立异
　　汉魏隋唐之佛家新见，常常可用“创新”说之；而宋元明清之佛家新见，则以“标新”为妥。我说“创新”和“标新”，其义当然有所差别，但绝无眨褒之意，实乃时代使之然也。隋唐以前，佛家新见，如道安、道生、慧远、达摩等辈，肩负佛法中国化之大任，其事其业，均是开创性的──论证为了开创，故曰“创新”。而宋明以后，大局已定，纵有新见，也是发展性的──立新为了论证，故曰“标新”。都是高度的智慧，都是百家争呜，但时势不一，前者筚路蓝缕，后者轻车熟路，气度也就迥异。
　　宋明以后，总的趋势，禅净合一已成大局。但总还是二宗合流，总还有宗派山头，故总还是有隙要补，有疑须释，有气要鼓，有邪须斥，有情要抒，有偏须纠，有学要立，有事须料……局部细节之上，新见新说层出不穷，故“标新”二字，实是当时合一之后的禅净二家在教理建设和宗风上的一大特点。
　　再细一层，其标新立异，又可分为三种类型：即文字型、批评增益型和理智型。
　　文字型
　　所谓文字型，是指佛门中人接机说法、著书立说，其文字愈来愈诗化，愈来愈简练优美、朗朗上口。听者读者，易于记忆，便于传诵；特别是诗词入佛，其文化品位得以大大提高，于禅净之宏扬，作用不小。
　　此一风气，与禅宗有直接关系。禅家接机，本来就多偈颂，与严格意义上的诗词仅一步之差。宋明以后，一方面是禅宗自身对“不立文字”的反动；一方面是大量士大夫参禅，禅宗日益文人化、文字化，以至有“文字禅”正式宏场。其文采之机巧、富态，真是到了美不胜收的地步──
　　盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是
　　花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字
　　也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰：文字与禅，有二乎哉？
　　逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者忧之，因名其所
　　著曰文字禅。
　　噫！此一枝花，自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈
　　似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？【119】
　　（宋仁宗）遣中使问曰：“才去竖拂，人立难当（按：此是一字谜，谜
　　底为“佛”字）。”师即以颂回进曰：“有节非干竹（即）、三星偃月
　　官（心），一人居日下（是），弗与众人同（佛）。”帝览大悦。
　　【120】
　　（宋孝宗）问：“浙东名山太白玉凡之外，以何为胜？”光：“保福、
　　护圣、国清、万年。”帝悦，侍臣叹为名对。【121】
　　直承此风，禅净合一，即多诗词美文传世。如世传永明延寿之“四料简”，之所以如此有名，以至于托之于延寿名下，最重要的原因，就是八句“料简”确是言简意明、掷地有声。
　　此外，其先趋者如宋天衣义怀：
　　雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。
　　其著者如元中峰明本，有怀净土诗一百八首，广被引用。
　　禅外不曾谈净土，须知净土外无禅；两重公案都拈却，熊耳峰开五叶
　　莲。
　　自家一个古弥陀，声色头边蹉过多；狭路相逢如不荐，未知何劫离娑
　　婆。
　　现成公案纯商量，晓磬频敲蜡炬长；昼夜六时声不断，满门风递白莲
　　香。
　　稍后之楚石梵琦，堪称集大成者，彼有《西斋净土诗》三卷，暂举数例如下：
　　一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发
　　侵。
　　鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力
　　深。
　　一个浮泡梦幻身，如何只是纵贪嗔。好寻径直修行路，休学痴愚放逸
　　人。
　　护戒还同冰雪净，操心要与圣贤亲。明明指出西飞日，有识皆令达本
　　真。
　　马呜龙树是吾师，念佛参禅驾并驰。五色云横日没处，一枝花拆眼开
　　时。
　　玉音了了留仙偈，金彩煌煌发令姿。旷劫相逢真父子，欲将何物报恩
　　慈。
　　明四大家中的莲池祩宏和蕅益智旭，也不乏佳句：
　　祩宏──
　　九莲华蕊枝枝开迦叶之颜，七宝栏杆步步入善财之阁，八棱毫相棱棱
　　观中道真诠，六字名称字字称西来密意。
　　六字真经摄义多，总持一似唱也娑。自从蓦直西方去，闲杀台山指路
　　婆。
　　智旭──
　　西方即是唯心土，无上深禅不用参。佛向念中全体露，更生疑虑太痴
　　憨。
　　日照纸窗明，蓦然起悲思，但有好顺人，曾无刚烈志，犹如彼痴蝇，只
　　向窗前滞，不肯猛回头，云何得出世！
　　正因此风，所以翻看净土丛书，诗偈特多。早如《乐邦文类》，已能立诗词偈颂为一卷，若无大量诗偈流传，宗晓再巧，也难为无米之炊！
　　批评增益型
　　所谓批评型，并不是指一般交流指正，而是指当时佛家中人，为倡禅净合一，敢于挺身而出，就若干重大问题，向昔日的权威挑战。
　　此权威不是别人，正是鼎鼎大名的禅宗六祖慧能。这里有一段历史公案──禅宗自东山法门后日益兴盛，五祖弘忍之传人玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比。神秀号称“两京法主，三帝门师”，死后敕“大通禅师”，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：“雄雄若是，谁敢当衡？”然而就是有人“不惜身命”，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能“顿教”的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，其最终结果是南宗顿教成为禅宗正统，“作偈呈心”的慧能是真正的六祖，《坛经》成为禅宗的“宗经”。
　　此事发生在公元八世纪，北宗神秀是最大的受害者，他被丑化眨低，其历史地位也遭篡改──他失去了六祖的位置。照理说，时至宋明，逝者如斯，往事如烟，数百年前的旧事早已过去。但是，想不到还有受累者在──不是别人，正是净土宗！
　　当时南北争夺的过程，也是一部《坛经》被不断增篡的过程；到尘埃落停，《坛经》成为唯一的一部由非佛祖所讲的“经”时，很多当时禅宗的思想也就凝入其中，恰如一块琥珀中留下了远古的小虫。其中最触目的，即是借慧能之口说出的非净土思想──“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”（按：这段话最早的炖煌本《坛经》中无，故晚出的惠昕、契嵩本中肯定是后人掺入。详见拙著《禅宗：文化交融与历史选择》四章二节。）此问虽然明显地犯了偷换概念的逻辑错误（语中两个“西方”，含义绝对不同一），但却异常机智，又是出于六祖之口，故其影响，可谓巨大！特别是禅宗成为佛门盟主的情况下，净土宗受到的压力可想而知。
　　数百年后，提倡禅净合一，六祖和《坛经》的地位是无法动摇的，因此，如何对付这段话，成了净土宗人的一块心病，一个挥之不去的梦魇！然而，当禅净合一的大势已定，此一“肿瘤”就非去掉不可了。于是乎，多少年来的屈解和会的“保守疗法”，一蹴而为干脆利索的“外科手术”──这就是我们所谓的“挑战权威”。
　　在多少人想尽办法说六祖《坛经》中这段话不是非议净土之后，南宋竹庵可观终于发狮子吼，其《劝修西方说》直指《坛经》为伪。理由如下：
　　（前引《坛经》）噫！如此鄙俚，一笑可也。窃名祖师，不可行用。或
　　谓既云悟性，此亦有理，其理偏尚无非禅病。相传高丽焚毁此书，辽东
　　人师稍有眼目。”【122】
　　敢于指责《坛经》中有伪，应属卓识；但可观却进而要“焚毁此书”，那绝对是宗派立场所趋──凡不利于禅净合一者，那怕尊如《坛经》，也毫不留情地要烧掉！
　　竹庵此举，过于激烈，有时会适得其反。相比之下，其后继者则要高明得多──既然前人能造，为什么我们不能也造呢？《坛经》中这段话，虽然尖锐，终非根本。若把禅宗的祖统也变掉，还怕什么六祖七祖？于是就有了增益型。但这些消息极为隐秘，不细心究察，还捉不出蛛丝马迹。
　　元普度的《莲宗宝鉴》卷三，名为“念佛正宗说”，一开始就借宋僧明教契嵩（1007-1072）之口说：
　　能仁之垂教也，必以禅为宗而佛为祖，祖者，乃其教之大范，宗者，乃
　　其教之大统……夫古今之学佛辈，竞以其所学相胜者，盖由宗不明祖不
　　正而为患。然非其祖宗素不明不正也，后世学者不能尽考经论而纠正
　　之。
　　在一大段对禅徒之自封正宗之批评后，他展开了他的经论考正──先说庐山慧远是净土宗祖，此自是老生常谈。接下去说了跋陀罗于庐山译出禅经而慧远作序一事，此本也已是定论，但他笔锋一转，说据契嵩《定祖图》云：
　　跋陀罗尝谓远公曰：西土传法祖师自大迦叶，直下相承凡有二十七
　　人……以此慧灯，次第相传，达磨多罗后为二十八祖。我今如其所闻而
　　说是义。远公闻跋陀罗言，故序云：达磨多罗西域之隽，禅训之宝。
　　据此，他的结论脱颖而出：
　　心禅诸经，出自庐山……明其宗而不昧其祖也，若夫一句当机，净土唯
　　心显矣。
　　细细分析，这里问题可不少！首先，契嵩“定祖图”所说，是否事实？陀跋陀罗所译禅经，经文尚在，遍读慧远和慧观二序，只有八祖之说，未见其余。事实是禅宗以禅经序为底本，参以后魏吉迦夜等传人中国的《付法藏因缘传》中的二十三世说，一步一步造出其祖统。契嵩为掩盖此史实，故硬说庐山译经时便有二十八祖说，其时间比《付法藏因缘传》早六十五年──他之目的是在论证“西天二十八祖”说的真实性，确确实实是从佛祖开始，慧灯次第传受，若中间冒出一本《付法藏因缘传》，戏法岂不折穿了！所以契嵩紧接著说：要烧掉《付法藏因缘传》。
　　其次，普度的目的，又进了一步。表面上，他全是引他人的话；实质上，他的主旨早就标出──念佛正宗！他的结论就走得更远──禅净二家都是出于庐山。此说非同小可！他是“明”了西天之祖，那么东土之祖呢？菩提达摩变成了达磨多罗，接下去即是──庐山慧远！禅净合一之史被提前了整整一千年！面临这“史事”，任何不利于禅净合一的故事说法，禅净之间的纠缠矛盾，全部烟消云散，不复存在。
　　相比之下，以佞佛参禅著称于世的清世宗雍正皇帝，说得没有普度那么露骨和荒唐，但也有异曲同工之妙。雍正《御选云栖莲池宏大师语录》序云：
　　达摩未到梁土以前，北则什公弟子讲译经文，南则莲社诸贤精修净土，
　　迨后直指心传，辉映震旦。宗门每以教典为寻文解义，净土为著相菩
　　提，置而不论。不知不觉，话成两橛。
　　他说的是事实，但玩味其言，则有“论资排辈”之意，言外之音，而后教禅相分，禅净相诟之局面之形成，错在禅宗。所以再也不要相互排斥，携手共进为唯一正道。
　　增益型的例子，还有更巧妙的。往往是短短一句，四两拨千斤，有著意想不到的效果。如明禅僧古音净琴说：“一句阿弥陀佛乃宗门头则公案”，真是别出心裁之作！禅门公案千七百则，因学人根机不同，拈起即是，从无轻重缓急之分，此乃禅家本色。而今却出了个“状元”，一句阿弥陀佛是也。禅你照参不悟，但若真正作家，入我净土门来！
　　又若慧觉齐玉之《四十八愿后序》序列法统说杨杰是临济正统，王古是云门正统。二人本是居士中鼓吹禅净合一的大将，而今特点出彼人禅宗“正统”之地位，用意一目了然：你若不同意禅净合一，则非正统！小小花招，令人不得不从。
　　再若清济能撰《角虎集》，释心旦为之作序，说“拈花微笑”故事发生在佛说《阿弥陀经》结束时，后马鸣菩萨为禅净二分而特撰《大乘起信论》，阐明唯心净土。移花接木，可谓煞费苦心！“拈花微笑”乃禅宗之“第一口实”（创宗论），本身就是虚无飘渺的故事；《大乘起信论》的作者也历来有疑，而今正好全都搅成一锅。《大乘起信论》中读出唯心净土；世尊先“不待众请，而自说《阿弥陀经》”，接著「拈华又道：我四十九年未曾说著一字……（迦叶）破颜一笑”。联想到也是这本《角虎集》，信誓旦旦说永明延寿的“四料简”出自《宗镜录》，其推动禅净合一之热忱，不遗余力，也颇令人敬佩。
　　理智型
　　所谓理智型，是指继承宗密、延寿的思想，从理事双修的角度出发宣扬禅净合一者。本来，从空有、真俗的对立中开出中道，乃是中国大乘佛法的精髓。循此思路，定与慧、事与理、行与解、此岸与彼岸、现世与来世、人间与天上的统一，从来就是中国佛法的优秀传统。推动和形成禅净合一之历史大潮的主要依据，即在于此。其最典型的代表者，要数号称“明四家”的云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清和蕅益智旭。
　　中国佛教史，到明代呈一异峰突起，就是因为有此四大家。除了他们的品德、学问足以摄导众生以外，重要的原因就是他们所倡导的一代世风时尚──智信而不迷信，以佛法本有的理性眼光重新审视历史和现实。这一精神突出地表现在他们对禅净合一的提倡上；反过来，禅净合一的“理性派”，也成为当时佛教之理性精神的重镇。
　　明四家个个都是著作等身，若一一引证分析，又是一本专著。故这儿点作罗列，目的是领会他们的理性色彩。
　　云栖祩宏──
　　《竹窗随笔》批评《念佛镜》：说禅不及净不对，真正的圆顿之禅，与上品上生同。
　　＜净土辨疑＞引中峰明本语：“禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入。”
　　＜李卓吾西方说＞“一心清净是为理观内明，五体翘勤乃曰事忏外助，直观本性非不径要，而末法众生，慧簿垢重，须假理观事忏内外交攻，庶得定就慧成，死生速脱。但今人惟存事忏，理观全荒，何况外饰虚文中无实悔，反令清心男女纷纷乱心，背普贤之愿王，乖慈云之本制，嗟乎伤哉弊也久矣。”
　　“归元性无二方便有多门，今之执禅谤净者却不曾真实参究，执净土谤禅者亦不曾真实念佛，若各做工夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”
　　“只替人解粘去缚，便是秘密。”
　　《云栖净土汇语》＜示阅藏要语＞“大藏经所诠者不过戒定慧而巳……戒乃防非为义，若能一心念佛，诸恶不敢入，即为戒也；定乃除散为义，若一心念佛心，不异缘即定也；慧乃明照为义，若观佛声，字字分明，亦观能念所念皆不可得，即慧也……何必随文逐字阅此藏经。”
　　《云栖语录》“端坐念佛，恐心难摄，不若经行。”
　　紫柏真可──
　　《念佛槌》＜法语＞不同意带业往生之说“故庐山先造法性论，次开白莲社……”
　　＜疏＞“佛有事佛理佛之分。”
　　＜与吴临川始光居士＞“见地不高明，净业亦未易修矣。”
　　＜无量寿佛赞＞“生从不生有，不生者非数，非数为数本，是为万物祖，此祖人皆有，不悟乃不睹。”
　　＜净土偈＞“净秽既在心，如何别寻理，但观心未生，净秽在何处……佛即自心觉，觉即情不生。”
　　憨山德清──
　　憨山提倡念佛是因为“比来学人参禅者，多被邪师过谬，引入邪见稠林，堕我魔慢，增外道种，是大可忧，况十无一人得解脱处，似此不唯自误，抑且误人，可不惧哉，是故老人极力主张净土真修”。
　　＜示西印净公专修净土＞“参禅要离想，念佛专在想，以众生久沈妄想，离之实难，若即染想而变净想，是以毒攻毒，博换之法耳。”
　　“禅家有大死一番，净土有生死信心，二者共通结果。”
　　＜示慧镜心禅人＞“吾佛说法……最要者为参禅念佛而己，参禅乃此方诸祖创立悟心之法，其念佛一门乃吾佛开示三贤十地菩萨总以念佛为成佛之要……若约唯心净土，则心净土净，故参禅未悟之时也，非念佛无以净自心，然心净即悟心也。菩萨既悟而不舍念佛，是则非念佛无以成正觉。安知诸祖不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不乱……即名为悟。如此则念佛即是参禅，参禅即是念佛，乃生净土。此是古今未决之疑，此说破尽，而禅净分别之见全消”
　　蕅益智旭──
　　＜序重刻宝王三昧念佛直指云＞：“非著事而忘理，必执理而拨事，著事者犹堪作下品生因，执理者竟沦于恶取空见。”
　　＜灵峰蕅益大师选定净土十要＞“全事即理，全妄即真，全修即信，全他即自。”
　　＜答卓左车茶话＞“故参究谁字与摄心数息等，皆非净土极则事也，净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛……”
　　＜年谱＞“生平尝有言曰：汉宋注疏盛而圣贤心法晦如方木入圆窍也，随机羯磨出而律学衰如水添乳也，指月录盛行而禅道坏如凿混沌也，四教仪流傅而台宗昧如执死方医变症也。”
　　＜梵室偶谈＞“禅者欲生西方不必改为念佛，但具信愿，则参禅即净土行也。”
　　“事一心者历历分明不昏不散是也，理一心者默契无生洞明自性是也”。
　　＜念佛即禅观论＞“就此法门有念自佛、他佛、自他佛之不同，若单念自佛（四念处），与参禅止观全同，若单念他佛（念相好、法门、实相、名号）与参禅止观亦异亦同，若双念自他佛与参禅止观非异非同（心佛众生三无差别）。”
　　＜净然沙弥化念佛疏＞“东林为念自佛者，智者为念他佛者，永明楚石为自他俱念者。”
　　＜法海观澜自序＞“夫统论修证法门，浩若尘沙，非止八万四千而巳。然五门收之，罄无不尽。何者？欲游佛海，先资戒航；戒净，则行解可遵；行圆，则秘密斯证；证入，则依果自严。故首律宗，明造修之始；次诸教，明开解之途。次禅观，明实践之行。继密宗明感应之微，终净土明自他同归之地也……或因持三聚戒而净四土，或因习教解甚深义而净四土，或因观禅直悟自心而净四土，或因专修三密传持咒印而净四土，或唯以一门而净四土，或以二门三门四门而净四土……然则无解行之戒，非戒也；无戒行之教，非教也；无戒教之禅，非禅也；无戒解及禅之密，非密也；非戒非教非禅非密，则非净土真因也。非有四种净土，则戒教禅密无实果也。”
　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊　　　　　　＊
　　逻辑与历史的统一，本书对禅净合一的追溯，恰巧以蕅益大师之＜法海观澜自序＞的这段极为精彩的议论作结。灵峰此言，乃是真正突破了宗派之见的、允满理性精神的新一代教判。本书概括禅净合一之第六章的总标为“禅净合一之大势”，趋的正是这理性之大海！
　　尾　　声
　　禅净合一之大潮，至此该流入近代、以至现当代了。但以本人之佛教史观，此一主题根本不存在──当整个中国佛教传统全部中断时，禅净合一，从何说起！故本书之尾声，谈禅谈净，往往与中国佛教整体无法分开。
　　不堪回首的晚清，内外交困，人心沸腾。一声佛号，成为佛教全体，有人讥之为有净无禅。其实身处绝望的当世，人们对来世的期望，更是虚无飘渺，遍布神洲的“阿弥陀佛”，已绝无当日气象，确是“小和尚念经，有口无心”了──国运不昌，何期教运！
　　但是，真正给中国佛教以根本性的冲击、摧残者，乃始于近代。
　　十九世纪以来，随著西方列强的步步入侵，民族矛盾急剧上千，近代中国宗教运动的历史背景，发生了巨大的变化。深刻的民族危机，把政治变成一个巨大的漩涡，把一切都卷入其中。离开了救国，任何东西没有价值。一切信仰、行为和追求，都被深深地打上了政治的烙印。
　　就整个意识形态而言，首先与外来文化发生碰撞的，是主流儒家思想。随著封建王朝的覆灭，随著中华民族在外来政治、军事、经济、文化的挑战前节节败退、全面崩溃，儒家思想的腐朽没落日益暴露，终于从昔日的王座上跌落下来。人们心头酝酿昔一种普遍的失落感──儒家之仁政王道再也不能引导中国人挡住那汹涌而来的侵略浪潮，于是先进的中国人纷纷把眼光移向别处，以寻找能够救国救民的武器。这样，以政治为主题，作为外来文化冲撞的反响和回应，自由主义、保守主义、本土文化派、全盘西化派、三民主义、马克思主义……各种思想流派在中国近代史上如雨后春笋，此起彼伏。而佛教则从古代中国宗教中脱颖而出，成为近化中国政治舞台上引人注目的一家。
　　或许是对东西文化简单类比的结果，或许是对日本明治维新成功的向往，相当一批人把目光落到了佛教之上，他们中不乏在中国近代史上赫赫有名、影响巨大者──康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎……他们希望佛教能变成一种新的精神武器，发挥象西方宗教或日本近代宗教那样的作用，指引中国人民战胜外侮，走向繁荣和富强。
　　于是乎，佛教中凡是能借用过来为政治服务者，全被搜罗出来：佛教的平等，变成了民主自由的平等，是国家、民族平等基础上的个人平等；佛教的度人，变为积极投入政治，救国救民的奋斗；佛教的勇猛精进，再也不是把一切献给神祗的迷狂，也不是理事无碍、破除一切妄执的智慧，而是不怕牺牲、不怕挫折、自救救人的大雄无畏；佛教的唯识论，堪与西方认识论匹敌；佛教的九天说，等于西方的宇宙论；佛教的微尘说，胜过西方的细菌学……
　　我绝不否定，在近代中国的特殊条件下，佛教起到了其他宗教以至政治思想所起不了的作用──绝对是有价值的，留名青史的。但是，不能忽视的是：当佛教政治（或称为政治佛学更妥贴）一枝独秀的时候，佛教的其他方面呢？在“德先生”（民主）、“赛先生”（科学）彻底扫荡传统中国文化时，佛教哲学、佛教教理、佛教修证、佛教艺术、佛教伦理、佛教仪规……除了为政治需要而装点门面之外，全都被眨为迷信，生存亦难，遽论发展！整体而言，近代中国佛教是处于中断、蛰伏的状态。
　　如果说历史无情，不以人们的意志为转移，近代中国的劫难，需要佛教作出贡献。那么，当战乱过去，佛教能否重新接续被中断的传统，重新跟上时代的脚步呢？或许笔者短视、性急──半个世纪对历史而言仅是刹那──近代佛教的困惑，至今依然存在，只是形式有所改变而已。
　　在中国大陆，继续“中断”。当马克思主义在中国成为官方意识形态，与政治相结合后，所有的宗教都处在“必然灭亡”的被告席上。作为一种理论体系，马克思主义的宗教批判理论是其社会批判理论的一部分，其思想渊源是直承费尔巴哈（L A，Fenerbach，1804-1872）的宗教异化理论。费尔巴哈认为，宗教的本质是人的异化；依赖和恐惧是宗教产生的心理因素；需要是导向宗教的条件；抽象和想像能力是宗教产生的途径……接过费尔巴哈的理论，马克思主义把它置于自己的社会发展理论之中，马克思主义认为，原始社会─奴隶社会─封建社会─资本主义社会─共产主义社会是人类社会发展的普遍必然的共同模式，而共产主义社会则是异化现象的消灭。那么，宗教存在仅仅与人类发展的特定阶段相联系；随著社会的发展，宗教将不为人类所必需；到共产主义社会，完全自由的人类，根本无须宗教！这样，宗教、异化成了同义词，宗教与封建社会、资本主义社会成了必然伴生物，要推翻旧世界，就必须打倒宗教。马克思在＜黑格尔法哲学批判导言＞中说得非常清楚，他的宗教批判的目的就在于社会批判；一切社会批判的前提、基础，即在于宗教批判。
　　作为一种学术思想、理论，马克思主义的存在有它的理由，必然性和历史意义，然而不幸的是，当马克思主义成为当代中国的主宰，实现为政策和制度时，它又一次被扭曲和简单化。“宗教是人民的鸦片”成为新中国妇孺皆知的名言，宗教等于迷信，宗教等于落后，宗教等于反动，宗教徒是“傻子遇到骗子”，不是被骗就是骗人……必然地爆发了从“大跃进”到“文革”十年的消灭宗教运动。“东方红，太阳升”，灿烂的阳光下，一切牛鬼蛇神、魑魅魍魉都没有容身之地！宗教的灵魂被驱逐和扼杀，剩下的，和尚道士、寺院庙宇，黄册经卷、法器仪式……全成了“文化遗产”，成了旅游资源，赚钱的工具！
　　在港台欧美，虽依不同的国情，佛教的具体状况向有不同，但面临的问题却有惊人的一致性。不再要求宗教依附于政治，直接为政治服务，甚至以立法的形式保护宗教，其最具时代色彩、影响最巨的一条，即是宗教组织（包括对宗教组织赠捐者）在税务上可享受许多优惠。宗教得以独立，并有发展蓬勃之势，但随之而来的问题是：宗教的重心是落在金钱上，还是落在心灵上？对于主张清心寡欲，有著出世传统的佛教而言，矛盾更为突出。弘法是需要金钱，但一不小心，就变成立教为了金钱。即使是为了弘教而经商买地、投资股票，但这是商品社会，法师们马上就被市场所左右。如何既要立足于今日社会，又要保持佛家本色、保证法门清净，实是一大难题！
　　其次，如何在形上领域恢复、发展佛法，不能说不被重视，但却步屦蹒跚。
　　禅宗方面，从日人今北洪川、释宗演开始就全力兴禅，至铃木大拙，终于完成了当代色彩的新禅学，并传到西方，最后突破铁幕，“回归”中国大陆，形成了遍布全球的“Zan Boom”（禅宗热），铃木大拙因此成为世界名人，被誉为“世界禅者”。
　　但细究铃木禅学及其流行，并非一无可非。简而言之，铃木禅学的最大特点就在于以西方当代非理性哲学来诠释、改造古老的中国禅宗，其积极意义在于世界性的立场和当代的眼光。在铃木大拙笔下，禅就是西方哲学的“Being”──宇宙和人生的本体；铃木所谓的“开悟”，也就是个体自我与“Being”的绝对融合；在此基础上，铃木禅学得以确立了其绝对一元化的、“人”的主题。这是铃木禅学成功地为时代所欢迎、肯定的根本秘密所在。当西方文化席卷全球，把二元的世界观强加给现代世界时，人类对任何事物的把握都仅仅达到投射层面，以指为月成为当代世界的“时代病”。正是在这个意义上，当代的精英们能危言耸听──人类失落了自我！而铃木禅学的目标，正是想为当代世界找回那失落的精神家院。
　　铃木禅学受到了整个西方世界热列的欢迎，在西方主宰世界的情势下，铃木禅学被大肆宣传，成为当代的显学。
　　但是，铃木禅学的实际遭遇，并不如铃木所自许和期许的那样。它在西方走红，再“返销”东方，就必然地被打上了西方文化的烙印。说得客气点，是西方人的实用主义态度，说得不客气点，就是没有中国文化背景的西方人，没有这点“悟性”，他们实是无法了解什么是禅，他们所得到的仅是禅的神秘的一面、实用的一面。不说全是糟粕，至少是尝未入门。所以铃木禅学一开始就与弗洛依德的精神分析相提并论，以后，在西方人的眼里，禅与心理医疗、打坐、气功、特异功能密不可分。即使就铃木禅学而言，也已走样，更不必提真正的中国禅宗了。
　　在西方文明统治全球的今天，在中国文化还没能真正重建以前，铃木禅学的命运，带有时代的必然性，故在形上领域重兴佛法，要做的事还真太多太多！
　　净土宗方面，以台湾佛教为中心，提出了“人间净土”的口号。很快的，这口号为全体佛教所接受，其核心即是做好人，做好事──布施救灾，兴学济穷，流通法物，创办医院，慰问监狱，批评时政……声势之大，影响之广，前所未有。这一切当然都不坏，但若仅止于此，是否与西方人之于禅有点相同？佛教与政治、金钱走得太近，是否好事？这些与普遍的迷信还愿之风气，与不肖之徒利用宗教行骗之恶例，是否有著某些内在的联系？
　　当然不能因噎废食，对现实一笔抹煞。但佛法被实用化、工具化的倾向是否应当有所警觉？佛法博大精深，乃是人类文化宝库中的一颗璀灿明珠；但千年红尘熏染，其上尘埃也不少。如何抉发佛法之精义，建立真正“当代的”新佛教，乃是中国人的历史使命，或者说是中国人的宿命，任重道远，还须加餐努力！
　　后　　记
　　整整三年，《禅净合一流略》终于完成了。
　　九四年初，《禅宗六变》稿子一寄出，我就著手《流略》的材料收集工作。一切顺利，当年底，已动手写“序言”了，乐观的估计，九五年内能交稿。但正在此时，邀我为研究员的“世界宗教研究院”之创办人沈家桢居士又创立了“佛教电脑资讯功德会”，发起了把中文佛经输入电脑、制作多媒体光碟的工作。躬逢其事，我就担任了制作光碟的文字总编工作。于是，在沈居士的带领下，订规划、查资料、输入、校对、编辑、造字……忙得晚上回家还要加班。
　　不得已，我就写信告诉“丛书”的主编傅伟勋先生，说《流略》一书无法完成了。傅先生马上就回了信，鼓励我说：再忙也要把书写出来。接著又打电话给我，说若此书不写太可惜了，一是收集材料功夫白费；二是此题很有价值，且无人做过；三是书中对永明延寿“四料简”的考据更是前人所未发。所以晚点不要紧，问题是一定要写出来。傅先生的关心令我十分感动，于是终于没有放弃。
　　每个周末，二天时间，就是坐在电脑前。窗外树叶落了，雪化了，小鸟叫了，流萤飞了……当打下“后记”两字时，已是九七年春天了。令人遗憾的是，傅先生却英年早逝，于九六年突然撒手西归。《流略》因先生的关怀而得以问世，却无缘得到先生的指点批评。睹物思人，何其怅然！
　　更早一些，上海传来消息，我的导师冯契先生谢世。冯先生高寿，著作等身，桃李满天下，堪称无憾此生。但做学生的，承先生裁培，到头来却没能到先生灵前告辞，个中滋味，也只有自知。
　　但我每每安慰自己：真正的哲思，需要终生的积累之后，豁然贯通，方能与万物一体，达自由之境。遥想傅、冯二先生在天之灵，神游河汉、俯视人间，此时才有绝对的自由，其境界又我等凡夫俗子所能揣摹？说佛法，习哲学，目的就是求解脱，得自由──想到这里，心中释然。回身从书架上抽出一书，赫然入目的只有九个字：“生的尊严和死的尊严”，正是傅先生的大作。冥冥之中，先生在回应，一丝会心的征笑，泛上心头。
　　时光匆匆，来美已五年，每日在庄严寺之“和如纪念图书馆”中上班，打开电脑，关上电脑，一天又过去了。忙碌，但却闭塞，同行在研究些什么，学界在讨论些什么，有些什么新的成果……我全都一无所知。甚至订的中文报纸，也只能看到一周前的，真正是“山中一日，世上千年”。常常担忧：长此以往，岂不落伍？这学问还怎么做？
　　当《流略》定稿，在电脑上一页一页地翻看时，一念回转，顿时间山更明水更秀──记得是香港的一位学者说的，“做学问要比慢，比寂寞”。他的话有点绝对，但对我辈从事佛学研究者，恐有道理，否则和尚为什么要闭关？更何况我还有一得天独厚的优势──一藏有数万册佛书的图书馆，几乎属我一人享用，岂不太奢侈！得此因缘，《流略》一书，与我以往的作品相比，它至少更扎实。记得九二年刚到美国，武汉大学的萧萐夫先生到哈佛大学开会，常到我的住处小聚。一次酒酣耳热之余，萧先生说：长江后浪推前浪，后人超过前人，乃是历史的必然；然而真正有价值的著作，后人超得过，但绕不过。萧先生的话，发聩振聋，给我极深印象，成为我的毕生愿望。
　　这儿，仅将《流略》奉献于世，希望对此问题感兴趣者，不要绕过去。
　　顾伟康
　　一九九七年三月九日于
　　纽约上州庄严寺内。
　　参考书目
　　大藏经　　　　　　　　　　　　　　　　日本大正藏
　　续藏经　　　　　　　　　　　　　　　　香港影印续藏经委员会　　　1968
　　净土丛书　　　　　　　毛惕园编　　　　台湾印经处　　　　　　　　1972
　　现代佛教学术丛刊　　　张曼涛主编　　　大乘文化出版社　　　　　　1976
　　中国禅宗史　　　　　　释印顺著　　　　广益书局　　　　　　　　　1971
　　中国净土教理史　　　（日）望月信亨著
　　释印海　译　福严精舍　　　　　　　　　1974
　　汉魏两晋南北朝佛教史　汤用彤著　　　　中华书局　　　　　　　　　1981
　　隋唐佛教史稿　　　　　汤用彤著　　　　中华书局　　　　　　　　　1982
　　周叔迦佛学论著集　　　周叔迦著　　　　中华书局　　　　　　　　　1991
　　中国佛教文化研究论集　冉云华著　　　　东初《智慧海》丛刊（18）
　　注
　　【1】法藏《华严经传记》，（《大正藏》2073）。
　　【2】宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
　　【3】静俊上野《中国佛学史概论》，p.16。
　　【4】僧祐《出三藏记集》，卷6，谢敷＜安般守意经序＞。（《大正藏》2145）。
　　【5】僧祐《出三藏记集》，卷6，＜阴持入经注序＞。（《大正藏》2145）。
　　【6】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
　　【7】智旭＜念佛即禅观论＞。
　　【8】慧皎《高僧传》卷6＜慧远传＞。（《大正藏》2059）。
　　【9】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.63。
　　【10】这一点只要比较历代僧传的目录就能知道。所有的僧传中，只有最早的梁慧皎（497-554）所撰的《高僧传》有“神异”一科，道宣以下诸僧传均无此科。
　　【11】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.55。
　　【12】据习凿齿（?-384）＜与谢安书＞，谓安法师无变化技术可以惑人。
　　【13】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.136。
　　【14】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
　　【15】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
　　【16】僧祐《出三藏记集》，卷5。（《大正藏》2145）。
　　【17】周叔迦《周叔迦佛学论著集》（上册），p.159。
　　【18】神清《北山录》。（《大正藏》2113）。
　　【19】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.387。
　　【20】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.240。
　　【21】道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞。（《大正藏》2060）。
　　【22】慧皎《高僧传》卷8，＜宝亮传＞。（《大正藏》2059）。
　　【23】僧祐《出三藏记集》，卷5，＜鼻奈耶序＞。（《大正藏》2145）。
　　【24】慧远＜法性论＞，转录自慧皎《高僧传》卷6＜慧远传＞。（《大正藏》2059）。
　　【25】僧肇《肇论》，＜涅盘无名论＞（《大正藏》1858）。
　　【26】慧皎《高僧传》卷7，＜支道林传＞。（《大正藏》2059）。
　　【27】陈舜俞《庐山记》。
　　【28】志磐《佛祖统记》，卷26。（《大正藏》2035）。
　　【29】《晋书．比丘尼传》。
　　【30】《晋书．孝武帝本纪》。
　　【31】司马光《资治通鉴》。
　　【32】《晋书．道子传》。
　　【33】道恒＜释驳论＞。
　　【34】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
　　【35】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
　　【36】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
　　【37】转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.482。
　　【38】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
　　【39】汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，p.452。
　　【40】杨炫之《洛阳伽蓝记》，卷1。（《大正藏》2029）。
　　【41】道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞。（《大正藏》2060）。
　　【42】胡适＜菩提达摩考＞，柳田圣山主编《胡适禅学案》，p.53。
　　【43】转引自柳田圣山＜胡适博士与中国初期禅宗史之研究＞，p.11。
　　【44】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，引自净觉撰《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。道宣《续高僧传》卷16，＜达摩传＞中所录，除少数字有出入，内容完全一致。
　　【45】印顺《中国禅宗史》，p.12。
　　【46】普济《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。
　　【47】印顺《中国禅宗史》，p.14。
　　【48】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
　　【49】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
　　【50】普济《五灯会元》卷1，二十七祖般若多罗尊者。
　　【51】道宣《续高僧传》卷35（附编），＜法冲传＞。（《大正藏》2060）。
　　【52】明本《天目中峰明本禅师杂录》，（《续藏》第122册）。
　　【53】昙林序＜略辨大乘入道四行＞，录于《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
　　【54】道宣《续高僧传》卷16，＜慧可传＞。（《大正藏》2060）。
　　【55】道宣《续高僧传》卷35（附编），＜法冲传＞。（《大正藏》2060）。
　　【56】道宣《续高僧传》卷20，＜习禅＞。（《大正藏》2060）。
　　【57】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
　　【58】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
　　【59】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
　　【60】独孤及＜镜智禅师碑铭＞，《唐文粹》卷63。
　　【61】《旧唐书．玄奘列传》。
　　【62】张说＜荆州玉泉寺大通禅师碑铬并序＞，《金石续编》卷6。
　　【63】参阅拙著《宗教协调论》，第一章。
　　【64】道宣《续高僧传》卷20，＜习禅＞。（《大正藏》2060）。
　　【65】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
　　【66】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
　　【67】李华＜扬州龙兴寺经律院和尚碑＞，《全唐文》卷320。
　　【68】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
　　【69】神秀＜大乘无生方便门＞。（《大正藏》2834）。
　　【70】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
　　【71】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
　　【72】道绰《安乐集》卷上。（《净土丛书》第九册）。
　　【73】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
　　【74】道绰《净土论》序。（《净土丛书》第九册）。
　　【75】道绰《净土论》卷中。（《净土丛书》第九册）。
　　【76】望月信亨《中国净土教理史》，p.132。
　　【77】信行《三阶佛法密记》。引自道宣《续高僧传》卷21，《信行传》。（《大正藏》2860）。
　　【78】怀感《释净土群疑论》，卷3。（《净土丛书》第九册）。
　　【79】船庵＜中国禅宗五祖述略＞。
　　【80】宗密《圆觉经大疏钞》，卷3。
　　【81】《金石续编》卷6。
　　【82】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
　　【83】汤用彤《隋唐佛教史稿》，p.1。
　　【84】参阅望月信亨《中国净土教理史》，第十九章。
　　【85】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
　　【86】普济《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。
　　【87】普济《五灯会元》卷5，丹霞天然禅师。
　　【88】普济《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。
　　【89】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
　　【90】慧皎《高僧传》卷7，＜道生传＞。（《大正藏》2059）。
　　【91】慧达《肇论疏》。
　　【92】中国学者郭朋《坛经校释》，日本学者关口真大《禅宗思想史》和铃木大拙所校订的炖煌本《坛经》，都持此说。
　　【93】李泽厚＜庄玄禅宗漫述＞，《中国古代思想史论》p.201。
　　【94】求那跋陀译《楞伽阿跋多罗宝经》，卷1。（《大正藏》670）。
　　【95】杜朏《传法宝记》。（《大正藏》2838）。
　　【96】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
　　【97】普济《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。
　　【98】普济《五灯会元》卷9，香岩智闲禅师。
　　【99】普济《五灯会元》卷4，黄檗希运禅师。
　　【100】慧洪《林间录》卷上，白云禅师。
　　【101】普济《五灯会元》卷3，盘山宝积禅师。
　　【102】净觉《楞伽师资记》。（《大正藏》2837）。
　　【103】炖煌本《坛经》。（《大正藏》2007）。
　　【104】普济《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。
　　【105】《江西马祖道一禅师语录》。
　　【106】普济《五灯会元》卷19，白云守端禅师。
　　【107】普济《五灯会元》卷4，龟山正元禅师。
　　【108】宗绍《无门关》（《大正藏》2005）。
　　【109】参阅拙作《信仰论》一章二节。
　　【110】普济《五灯会元》卷11，临济义玄禅师。
　　【111】普济《五灯会元》卷15，云门文偃禅师。
　　【112】以上均见宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
　　【113】昙鸾《往生论注》。（《净土丛书》第八册）。
　　【114】普济《五灯会元》卷16，天衣义怀禅师。
　　【115】宗密《禅源诸诠集都序》，卷1，（《大正藏》2015）。
　　【116】一念＜西方直指序＞。
　　【117】志磐《佛祖统记》，卷54。（《大正藏》2035）。
　　【118】志磐《佛祖统记》，卷48。（《大正藏》2035）。
　　【119】真可＜石门文字禅序＞。
　　【120】玄极《续传灯录》卷5，明州育王怀涟大觉禅师。（《大正藏》2077）。
　　【121】曾普信《中国禅祖师禅》，p.288。
　　【122】宗晓《乐邦文类》卷4。（《净土丛书》第十六册）。