藏传佛教噶举派（一）

（一）噶举派的传承
　　（二）噶举派的法要
　　（三）噶举派的教义
　　（四）噶举派的特点
　　（一）传承系统
　　藏 派
　　甲 派
　　（１）穹布噶举──香派七宝传 桑定派
　　日贡派
　　噶玛 止贡
　　蔡巴 达隆 上主巴
　　（２）达布噶举 鲍绒 主巴─ 中主巴
　　帕竹─ 亚桑 下主巴
　　超普
　　修赛
　　叶巴
　　玛仓
　　（二）噶举派的法要（经续和教授）
　　幻身
　　光明
　　拙火
　　方便道六法 梦境
　　中阴
　　迁识
　　(1)因
　　（三）教义(2)道── 显教大手印─缘起性空菩提心
　　(3)果 解脱道大手印
　　密教大手印─离戏大手印和乐空大手印
　　圆满现证佛的法、报、化三身 (俱生大手印)
　　（四）噶举派的特点
　　藏传佛教噶举派
　　一、噶举派的传承
　　噶举派是公元十一二世纪佛教后弘时期发展起来的，属于新译密咒派①。开始创立者先后有两人：一是穹布朗觉巴(990-1140)，一是玛巴罗咱瓦(玛巴译师)(1012-1197)。他们两人曾多次到过尼婆罗和印度等地，依止了很多名师，学习了不少的密法，主要是得到《四大语旨教授》。《语旨》是佛语的意旨，由祖师口语相承，血脉不断遂称为语传，藏名叫噶举。后来香巴在后藏发展形成为一个传承系统，称为香巴噶举，玛巴在前藏发展也形成一个传承系统，称为达布噶举。虽然门户不同，但由于他们两人的大法均出自一个来源，又都亲领语旨传授②，所以都称噶举巴。
　　第一、香巴噶举
　　藏 派　 　
　　甲 派
　　香巴噶举（穹布噶举）─香派七宝传 桑定派派
　　日贡派
　　穹布朗觉巴为前藏尼木热芒人，家族属穹布，幼年学过苯教，后又学宁玛派的大圆满心部③。之后携带多金赴尼婆罗，依止班智达八苏玛底学翻泽。旋赴印度依止那烂陀寺金刚座主授沙弥戒，他依止过的善知识约百余人，其中主要的是两大空行母尼古玛和苏喀森蒂两位师母学了《拙火》等六法道次。又从弥勒巴学大手印。回藏后依止噶当派④的朗日塘巴受比丘戎，住盆域觉波山修道。此后他在后藏叶茹的香地区建雄雄寺为首的一百零八寺，广聚徒众，传法讲道。他的传承法嗣则称为香巴噶举派。
　　他的弟子最多，最上首的早期有麦乌敦巴等五人，晚期即仅为摩觉巴·仁钦尊追一人。他是获得金刚持秘密语句单传的第四代。十七岁时入雄雄寺学法，穹布大师传给他香巴派的法要。穹布大师逝世后，他往达布依止冈布瓦，冈布瓦传以达布噶举派《六法》、《大手印》。回摩觉又另建一公隆寺作为定居。他圆寂后由大弟子吉冈巴·却季僧格继承法座。吉冈先从热穹巴(1083-1161)的弟子咱日贡巴学习热穹传规的灌顶和教授。后拜摩觉巴为师，尽学香派教授。吉冈巴弟子宁敦·却季喜饶他与噶当派僧京俄瓦（公元十二世纪时人）同时代。宁敦在前藏曲水的日贡建寺，所以又称他为日贡瓦，他的传承系统则称为日贡系。宁敦弟
　　子为桑结敦巴，他与止贡系的羊棍巴（1213-1258)同时代。以上则称为香巴派的七宝法统。桑结敦巴以前均属单传，以后打开法禁成为普传。
　　桑结敦巴弟子阿伊僧格先学宁玛派的密经讲修，后从桑结学习香派密法，并继承法位。桑结有三大有名的弟子，各出传承，后分为三派：桑结弟子香敦(1234-1309)他精通显密后来继承法位称为藏派；弟子甲钦·坚赞邦(1261-1334)修建甲寺其传承法嗣则称为甲派；弟子克准·迅鲁朱在娘麦建桑定寺他的传承法则桑定派。迅鲁朱曾往萨迦从八思巴学萨嘉派的《道果》⑤等法，闻桑结敦巴之名来香地，尽学香巴噶举一切大法，如香派《尼古六法》等教授，又学达布噶举的《大印》，一时来学者众，门庭颇为兴盛。
　　迅鲁朱又以香派密法传其侄甲钦·降巴白(1310-1390)。宗喀巴大师(1357-1419)曾从降巴自学香派之法,也从甲派的沫钦·南卡朗觉巴学《六臂大黑天》等法。沫钦弟子怕桂衮噶桑布建道那多吉丹寺，以法传其子郑乔·顿悦坚赞，郑传子第二达赖之父吉·衮噶坚赞等。
　　建桥大师汤东杰布⑥(1358-1164)从日贡瓦的上路传承沫钦·坚赞白桑布之徒降森敬巴桑布听闻香派之法，后在曲水县境之加桑卡建加桑拉章，把香派之法宏传布于前藏一带。他的后来出现藏日吾齐等三个传承系统⑦，其传承至今未绝。总之甲派后来发展上、下、中三路传承，其法嗣遍于达布噶举的怕竹、噶玛派⑧之内。甲派桑定派的支系甚多，由于派系愈分愈小，势力薄弱，后大多并入其它宗派之内，不能独立成系了。
　　香派教授为新译密法，其所依本续主要有《密集》、《胜乐》、《喜金刚》、《怖畏金刚》、《大幻》等。修法次第则各依本尊灌顶，受三昧耶戒，然后修生圆二次第。实修教授主要为《尼古五金法》：一、如树根的《尼古六法》；二、如树干的《大手印》；三、如枝桠的《三转道用》；四、如花朵的《红面空行母法》；五、如果实的《无死无错误教授》等。这些法门与玛巴所传噶举并无多大差别。惟其中解脱道的《大手印盒》修明空无别而现证光明的教授，则颇具特色。
　　第二、达布噶举。
　　噶举派本来创始于玛巴译师和米拉日巴二人，但他们二人均未广修建寺庙，招聚僧团，故传法事业并无多大发展，到他们的第三代达布拉吉时，才在达布地区建立冈布寺，广聚门徒，宏传玛米二人所传噶举教授，一时法缘兴盛，此时才传出达布噶举之名。后来他的法嗣发展的支系亦多，通常有四系八支之称，遍布于阿里、卫、藏、康、青等地。至今未衰。
　　玛巴译师，本名却季罗朱(1012-1097)十五岁时赴印度曾从耶协宁布听讲《事续》，后参拜那若巴，传以《喜金刚》等教授。依照那若巴指示，向耶协宁布学《密集》，向古古热巴学《摩诃摩耶》，向弥勒巴学《大手印》，向若比坚金学《四座》。他三次赴印四次赴尼婆罗，获得《那若六法》等四大语旨的全部传授，回藏后驻洛扎卓窝垅宏传语旨教授，并从事种田、经商，一生并未出家。他的门徒最著名者为四大柱弟子，前三弟子如俄敦·却古多吉(1036-1102)得到《喜金刚》等续部讲解和《溶迁》教授；楚敦旺额得到《密集》和《五次第》的教授；麦敦村波得到《摩诃摩耶》和光明的教授，以上三弟子得到的是密经讲解的
　　传授，最后一弟子米拉日巴得到以《拙火》为主的密法实修传授。
　　米拉日巴(1040-1123)生于阿里贡塘。父早死，受叔父欺凌，以学咒术杀死怨家多人，深悔犯罪，依玛巴学法。玛初未传法先用种种苦行折磨他，后才圆满传授给以语旨教授。他注重实修，一生以苦行告终。米拉有最为上首弟子二人：一为热穹巴多吉扎，一为达布拉吉。热穹多吉扎(1083-1161)他曾往印度两次，首次从瓦罗尊扎学《忿怒金刚手金翅鸟裙法》，后一次遵师命往印度拜访那若巴，弥勒巴等二人的弟子谛普巴请得传授《无身空行法类》和其他的教授甚多，回藏后以大法献与其师米拉，米拉命恩宗敦巴写著成书，从此传下来的则名为《胜乐耳传》，热穹巴自己直接传给弟子的则名为《热穹耳传》。热穹巴亦系阿里贡塘
　　人，后往卫部山南的涅洛若加玉等地弘传米拉教授。他自己的教授则有《溶迁三类法》、《溶迁九类法》等，他有弟子甚多，最有名者为洛基俄巴等十三人。后来他的教授大部为主巴噶举派人所继承。帕竹弟子穹仓巴得到耳传教授，他传玛吉昂觉，以后依次第传给藏巴甲热，其后为岗仓噶举派所继承。噶玛拔布亦得过热穹的教授。其它如《围裙法》等教授则广泛流传于萨迦、噶玛、格鲁等派之中。
　　米拉的第二大弟子即达布拉结(1179-1153)。达布地名，拉结意为医生。又名冈布瓦，冈布是他驻锡的寺名。本名孛南仁钦(1079-1153)。二十一岁时从噶当派格西、夏巴林巴出家受戒，后来卫部北方依止噶当派僧甲域瓦，女绒巴，甲日贡喀瓦等学习噶当派的阿底峡所有教授。后从阿阇黎降曲森巴学实修教授。后回乡，偶从它人闻米拉日巴之名，生大敬信，欲往郑地拜谒，临行噶当诸师劝说，我们噶当教法已经完备，何必再往他处。达布坚持要去，他们只好说千万不要抛弃我们噶当的特色。见到米拉日巴后，米传以《金刚亥母》灌顶，又传以《拙火定》法，修习后颇有效应，回前藏１１２１年始在达布建冈布寺，收徒传法。达布之师米拉生前常以《大印》和方便道同时传授，从不分别传授一法。达布则改变为宜于授密法者则仅授以《方便道》教授。不宜于灌顶而合于波若波罗密⑨之器者则传以：出离心。菩提心结合《大手印》之教授。他把噶当派的《道次第》和米拉的《大手印》教授融合一起著成《道次第解脱庄严论》将噶当的教法和米
　　拉所传《六法》、《大手印》二大教河使其合流，并以《大印俱生和合》的导引次第来教诲后学。《大印俱生和合》，主要在认识真心、妄心和法身本是俱生，用此方便导入大印。其它还有《扫除本性垢污》、《中阴导引》、《金刚身秘说》、《四瑜伽》等等。形成了自己独特风规。他的传承法嗣则称为达布噶举派，冈布寺则成为达布噶举之祖寺。达布拉结圆寂后即由其侄达布·楚逞宁布继承法位。
　　达布拉结的门徒不少，其中如噶玛巴，蔡巴，鲍绒，怕竹等四人又分别在康藏各建寺宏法，发展了达布噶举，形成了四个支系，其中怕竹一系又分出八个小系，如止贡，达隆，主巴，亚桑，超普，修赛，叶巴，玛仓等。主巴又分上中下三主派。以上总称为噶举的四系八支。列表如下：
　　达布噶举派的四系八支（四大八小）
　　噶玛噶举
　　蔡巴噶举
　　玛巴、米拉日巴、达布拉结─达布噶举─ 鲍绒噶举
　　帕竹噶举─
　　达隆噶举 上主巴
　　主巴噶举─ 中主巴
　　亚桑噶举 下主巴
　　超普噶举
　　修赛噶举
　　叶巴噶举
　　玛仓噶举
　　噶举一派虽然分出若干支系，但他们的主要宗旨仍以奉行语旨传承的《那若六法》和《大手印》为正修根本，其差别处是各各为了随顺机宜的领悟程度和接受能力，先用许多善巧的导引方法，引导初业行人⑩逐渐趋入大印，由于根基不同，导引方便亦有不同，各树独持的风规，遂产生派别。
　　一、噶玛噶举。达布拉结的弟子都松勤巴(1110-1193)，都松多康人，本名却季扎巴别名康巴伍色。他先依阿底峡弟子越却旺等学噶当派教授和显教大手印。又依多师学显教经论，三十岁时参见达布拉结获得大印要旨。又往洛若参拜热穹巴，尽学那若巴与弥勒巴所传《六法》和《大手印》等教授，１１４７年在昌都类伍齐建噶玛拉顶寺为其驻锡地。后又在前藏建楚浦寺，收徒传法，逐渐形成噶玛噶举派。
　　他的二传弟子桑结热钦，桑结弟子邦扎巴，邦扎巴弟子为噶玛拔希(1204-1283)。传说噶玛拔希是都松钦巴的转世。从噶玛拔希起开始创立了活佛转世制来继承法位。以后又出了黑帽系和红帽系两个活佛系统。
　　黑帽活佛第三世为让炯多吉(1284-1339)，他有弟子名扎巴僧格(1283-1349)曾得元朝封为国师，赐红帽。扎巴僧格死后又有转世，从此开出红帽转世活佛的系统。
　　红帽活佛第一世为扎巴僧格，十七岁时从耶协僧格学噶举的密法《方便道》，因他出生让古族，所以又称他为让古热巴。１３３３年他建乃囊寺，１４９０年又建羊八井寺，后成为红帽活佛主要的坐床处。他的弟子最有名者为雅德班钦(1299-1378)。（《青史》620-628）
　　红帽活佛世系到第十代名却朱嘉措，因勾结廓尔喀兵侵藏，⑾廓军被清庭击退，却朱革职查办，他畏罪自杀。诏令不许再觅红帽活佛之转世，从此这一转世系统便宣告结束了（《宗派源流》118-121）。
　　噶玛派的教授导引有《不可思议》、《风心无别》、《四要》、《指明三身》、《甚深内义》等等，导引后学，遂形成了噶玛迦举一派。
　　二、蔡巴噶举、蔡巴派始于达布弟子尊追扎巴(1123-1194)，大约是他在３０岁时（１１５２）依止达布拉结，达布传他《俱生和合法》后依达布之侄楚逞宁布继学达布噶举法，又依沃喀瓦学慈心、悲心、菩提心等教授，在他二十岁时于拉萨附近蔡庄园建寺，传法收徒。蔡巴的重要教授是《唯一白法》，此法由明空双运定引生顿悟本元心⑿，复依《方便道》使风息入、住，融于中脉引生大乐成为乐空双运的大手印⒀。其它法要有《究竞胜道》、《圣法—密意趣》等导引。随学弟子甚多，此派传承系统则称为蔡巴噶举。但传数代后，大寺被毁于火，法脉渐衰了。
　　三、鲍绒噶举。始于鲍绒巴·达玛旺秋，达布拉结弟子，得师传授《大手印》颇有修证，后在藏北建鲍绒寺，将师传之《溶迁》教授实相大手印，即乐空大印，改为《溶迁法》。此法专为不能悟心实相，乃凭使佛力把自己心识迁移溶入佛心往生净土，快速成佛之一法。又传出《单追觉性小道》这是求悟心见性法门，本派由此得名。他的弟子中有一名为帝师热巴颇有名气，此派似乎没有多大发展便失承了。
　　四、帕竹噶举。是达布拉结弟子帕木竹巴所首创。帕木竹巴(1110-1170)本名多吉杰布，幼年就依止多师广学经教，学过宁玛派的大圆满法。后来他遇到向蔡巴学噶举派法要，向领他去冈布，参拜达布拉结得其教授，顿然契悟大印法门。他四十九岁，在帕木竹地方建丹莎梯寺。他的及门弟子很多，后来由他的最有名弟子发展成为八小派。帕竹丹莎梯寺座主由郎氏家族所承袭，十四世纪时帕竹不但宗教上有势力，而且在政治上获得万户长的职位，到大司徒坚赞时，甚至还统治过前后藏的地方。帕竹的宗风也是继承他的教师冈布瓦的思想走显密结合的渐
　　修路子。他的《午姿论》就是把噶当的教授与《大手印》相结合的典范。另外法要述有《总持陀罗尼》等。后来，他的有名弟子八人，又分出八个支派：八支派有止贡、达隆、主巴、亚桑、超普、修赛、叶巴、玛仓等。
　　Ⅰ、止贡噶举。本派系帕竹弟子郊巴·义敦贡布所首创。义敦贡布(1143-1217)幼年依止帕木竹巴，三十七岁时建止贡寺宏传帕竹所传教授。他也是严守律戎，从之学者甚多。闻其某次讲经听众曾达五万多人，授戒的达十万多人，１２９０止贡寺变焚烧了止贡寺⒁。从此逐渐衰落。止贡派的法要主要也是显密融合如《三戒一要》等，止贡所传《大印》就是用大悲心与大手印结合而修的，其它还有空性与菩提心结合，空性与缘起因果结合，与四无量心结合等，认为这样结合便是二谛双融之旨。密乘方面止贡的《五具》是导入大印的方便道。
　　Ⅱ、达隆噶举。本派创始人达隆巴·扎西白(1140-1210)。二十四岁时师事帕竹，接受了显密结合的思想，他自己曾说：“当修诸法自性空而无我，即在此无我之中同时兼修四无量心和诸方便法，这才是获得无住涅槃之道⒂”。他也从噶当派伽喀巴学噶当派教授，从复惹瓦授比丘戒，１１８０年在噶当派博多瓦驻锡地建达隆寺，他的宗风也是注重律戒，因此派名大振。
　　本派的法要有《三十九本事》⒃等，１２６７年由其及门弟子把本派的法要传到朵康在类伍齐建寺，从此达隆本寺则称上塘，类伍齐寺称下塘，传承到十八世纪后，逐渐消沉了。
　　Ⅲ、主巴噶举。创始人为林热·白玛多吉(1128-1188)。三十八岁时依止帕木竹巴，学其六法大印等的讲解与导引，驻锡热隆寺，其弟子藏巴嘉热(1161-1211)又依之学《六法》和《俱生和合》。据说他们修成内外风息合一，制伏一切烦恼，得平等一昧境界。掘出伏藏得《平等一昧法门》，修建主寺，派名大张。主巴可能是继承米拉宗风，重苦行修练，主巴门中多作乞人。本派特点还特重对境修习，因为对境潜伏的烦恼种子才能现行，才能将实执等一齐拔掉，所谓转烦恼为道用，故他们有《怨亲平等》、《染净平等》、《平等一味》的法要，其它
　　还有《缘起与一味》、《六种一味》等等皆是导入《大手印》的方便。此外还有《八大导引》，也是导入《大手印》的方便。藏巴嘉热的弟子后来又分出主巴上下二支系，主寺称中主巴，合称为主巴上、中、下三支系。
　　上主巴，创始人为郭仓巴·贡布多吉(1189-1258)。原为卫部洛扎地区人，初从师学习噶当道次第，中观，因明等学，十九岁时依止藏巴嘉热，藏教他修定的方法和皈依、发心、四瑜伽，后传以《俱生和合》、《方便导引》、《平等一味》等密法。曾周游前后藏，游到阿里协噶尔地方，修建郭仓寺，宏传其师所传教授，派名大振，因其寺在上部河里故称上主巴，本派中有名弟子为邬坚巴仁钦白(1230-1309)，其法要有《坐山三类法》、《隐说》、《度中阴险途》等。
　　下主巴创始人为洛若巴·旺秋尊追(1187-1250)亦为藏巴嘉热弟子，得《拙火》传授，受过比丘戒，又修苦行数年，五十五岁时始在亚隆河谷建噶波曲隆寺，后成为下主巴派的主寺。他的弟子甚多，分头建寺收徒，始形成一个派系。本派的特点重诚信心，厌离心，转烦恼为道用，教授有《八大导引》、《八小导引》、《六类法》等。
　　Ⅳ、亚桑噶举。初创人为格丹·耶协僧格( ? -1207)他是帕木竹的弟子。得师传授迦举法要，广传弟子，其中主要者为却门朗(1169-1233)。却门朗继承耶协僧格所传帕竹法要，于三十八岁时建亚桑寺，他又广传弟子，后各建分寺甚多，遂称此派为亚桑噶举派，主寺座主中有一位曾任万户长，后其辖境为帕竹大司徒所兼并，从此亚桑教派亦逐渐消失矣。
　　Ⅴ、超普噶举。创始人为帕竹两个弟子即杰操(1118-1195)和衮敦(1148-1217)。杰操十九岁时依止帕竹学《大手印》生起证悟。衮敦为杰操之弟，为其兄送粮至帕竹，对帕竹生敬信，亦依之学法，得殊胜证悟。彼二人之侄为超普译师，降巴白(1173-1225)。建超普寺，从印度迎请克什米尔之班钦释迦室利广宏律戒，超普之名于是大振。超普得杰操、衮敦传授一百三十六种不同风规之教授和十三种语旨。本派法要有《九字要门》、《十二种心言》、《大手印九义》、《百种要门》等等。
　　Ⅵ、修赛噶举。创始人为吉贡·楚赤僧格(1144-1204)，十九岁时从帕竹学法，１１８１建修赛寺宏噶举法。据说他对希解派法特别重视并广传授，后来他的法嗣也并入希解⒄一派，传承遂断。
　　Ⅶ、叶巴噶举。创始于帕竹弟子耶协孜巴建叶浦寺宏传噶举法要，后来此派与他教派合并，嗣承早绝了。
　　Ⅷ、玛仓噶举。创始人为玛仓·喜饶僧格为帕竹弟子，得帕竹教授，建玛仓寺，传迦举法，法嗣有耶协坚赞和仁饮林巴等人，后来这一派与康区白玉的宁玛派合并，传承遂绝。
　　二、噶举派的法要
　　噶举派的经典和教法都是来源于印度，合称为四大语旨。玛巴派语旨的教授有《大手印》和《那若六法》。《六法》所依的密乘经典有父续《密集》，母续《摩诃摩耶》，心要续《胜乐》、《喜金刚》、《怖畏金刚》、《金刚空行母》、《时轮金刚》，其它本尊和护法有《六臂大黑天》、《金刚亥母》《四座》、《观音马头金刚》、《无身空行法类》、《无我母》、《泽仁五姊妹》等等。教授内有：《噶白》、《解脱点》、《桑布扎》、《笃哈藏》、《六法幻身》、《六法梦境修》、《迁识》。香巴噶举亦系语旨传承，故其续经与玛巴噶举均相同。其教授类则有《幻身大灌顶》、《空行五教》、《大手印盒》、《尼古六法》、《幻身道》、《不死幻轮》、《四过》、《转为道用》、《六臂大黑天》、《胜乐五尊》、《亥母秘修》、《观世音》、《摧破刚》、《金刚手》、《不动尊》、《三身自现》等等灌顶教敕。
　　以上所举续部及其解释经续要义和实修尚多，不胜枚举，上面仅谈其大概而已。
　　三、噶举派的教义
　　第一、教义概述：
　　不同教派都各有不同的因、道、果三方面的理论来概括自己的教义。“因”就是众生的根基或起点，“道”就是所入法门和所修教法“果”就是修证成佛成圣的结果。噶举派因、道、果的理论又是怎样的呢？
　　噶举派教理的因、道、果
　　因──分析粗、细、最细的三身和三心。
　　方便道─六法（重在修身也讲悟心）
　　道-------
　　解脱道─大手印（重在修心）
　　果──圆满现证三身
　　①．关于因的理论。噶举派的特点从实际出发，承认众生有佛性，但现在不是佛，还是凡夫，凡夫有凡夫的身心，是粗身心。要修证成佛，须要从粗身心逐步转变到最微细的身心始能成佛。根据身心的粗细，修证方法亦有大小等级之不同。
　　关于因，指身心实际存在的情况，身心各有三种。
　　有粗、细、最细的三心和三身。
　　粗心─分别妄想，无明实执之心。
　　三心 细心─瑜伽者住三摩地或空性之心。
　　最细心─本元心，亦称佛性即明空不二之心。
　　因
　　身的实际情况:
　　粗身─由蕴、界、处合和而成,有血肉的质碍之身。
　　三身 细身─由风脉明点所成之身，此是修二色身之依据。
　　最细身─由最微细风心或俱生智所成之本元身，即明空、光明、离戏之心。
　　根据身心的情况，采取各各相符之方便，即所修道之次第亦各有不同。
　　②关于道。总分为前行与正行。正行中又分解脱道与方便道。
　　┌ 前行──成熟道──灌顶、授三昧耶戒、供养、承侍等。
　　│
　　道│ ┌─显教规─空性见与大悲双运
　　│ ┌ 解脱道─大手印│ ┌─离戏大手印（实相大手印即
　　│ │ └─密教规─│　　　　　　　明空双运）
　　└ 正行─│ └─乐空大手印
　　│ ┌ 无上瑜伽之生起次第──总括为那若六法 ┐
　　└ 方便道│ ┌─有相──┐　│
　　└ 无上瑜伽之圆满次第──│ │─密乘大手印
　　└─无相──┘
　　解脱道本派有名的教授是《大手印》，讲明心见性的法门和宁玛派一样，是顿悟一心的无功用法门，要上根利器才能接受，一般化机还是从有功用的法门修生、圆二次第的方便道入手。生圆次第就是方便道，是以善巧方便引导学人使之从速悟道的一种手段。方便道中生起次第则用假想的方便，转变凡夫执着自身和所处境界为凡俗平庸的思想，把自身观为本尊或生起种子字，所处环境观为本尊所住之坛域，通过这种锻练，自身就能生起佛慢⒅，所处环境成为净土，这是成就报化佛之因，也是把蕴、界、处和合的粗身逐渐转为细身的一种方便。圆满次第，则进而修细身的风、脉、明点成为精微，转为俱生光明和佛智身，证成报化二种色身之果。但圆满次第中的收摄次第⒆又是从有相到无相，逐渐融入空性之中契悟本性，成就佛的法身。故圆满次不仅是一种方便道，也是顿悟法身真性的一种方便，又属解脱道。此二次第为密乘的根本大法。本派的圆满次第总括为有名的那若六法：《拙火》、《幻身》、《光明》、《梦境》、《迁识》、《中阴》⒇等。总之修大手印悟心和生起次第锻练粗重之心，都是在心上用功夫，修圆满次第六法重在身之风、脉、明点的转变上，即在身上用功夫。因为只讲见性悟心，可成法身，若心已证法身，但身还是凡夫平庸的粗身，如何成得了佛，成佛必须具备三身。噶举派祖师玛巴说过：他的宗风的特点就是具有从一个凡夫起可以修证成佛的教授，尤其是他所传的无上瑜伽教授，不但可以即生成佛，而且可以即身成佛。即身成佛的教授即指的是那若六法，能将粗身转为最微细身的法门。《六法》是噶举先祖德洛巴和那若巴从无上瑜伽的重要续经中总结出来的教授，为究竟之圆满次第。《拙火》是根据母续《胜乐金刚续》和《喜金刚续》; 《幻身》、《光明》是根据《密集金刚续》;《梦境》、《中阴》是根据《金刚空行母续》和《戒生续》；《迁识》是根据《桑布扎续》和《四座》等。
　　《六法》的次序和名数，噶举内部各有不同说法，俄巴大师把《六法》的精要总结为《溶（合）迁（转）》二法。玛巴大师总结为由修成佛之《拙火》；不修成佛之《迁识》和《业印》；睡眠中成佛之《梦境》和《光明》；自然了白而成佛之《大手印》共分为四支或八法。米拉尊者的四支八法又为《拙火》、《业印》为一双，《梦境》、《中阴》为一双，《光明》、《双运》为一双，《迁识》、《夺舍》为一双，总为四双八法。热穹巴许“三溶合”或者《九溶迁》。止贡热巴许首先成熟道为灌顶授戒等，解脱道为正行。此又分为渐修道《生起次第》和《圆满次第》之《拙火》；顿悟道之《光明》。至于觉性胜住之《夺舍》、《迁识》、《梦境》、《中阴》等则皆为其支分，总安名为《那若十法》。其它还有将《六法》并为《四法》的等等甚多。
　　以上说法皆大同小异。然大多数均承许六法，共同的分法如下：
　　┍ 拙火（为道之树杆）─依喜金刚续
　　│ 幻身（为道之辅助）─依密集续
　　┍ 根本四法│ 光明（为道之精华）─依胜乐续
　　│ ┕ 梦境（为道之火候）─依摩诃摩耶续
　　那若六法│
　　│ ┍迁识（夺舍）（为道之护送）
　　┕ 支分二法 │
　　┕中阴（为道之保证）
　　六法的中心思想。噶举派是提出即生成佛和即身成佛。即生成佛指在此生中就要现证佛的法、报、化三身。噶举修明空印虽然可以即生见性，悟到佛的本来面目成本元心，本元的俱生智，此智亦仅成就佛的法身，即身难成本元身之报化身，所以须进行修练幻身，即修最细之本元身。由幻身才能修成报化身。六法中除主修《拙火》，《光明》外其余皆是修幻身的方便。修幻身的根据就是微细风的意身，与意身同品的还有凡夫梦中之身，临终中阴之身亦为同一之性质之身，故修《幻身》也修《梦境》和《中阴》，其它《迁识》等法皆是修幻身之支分。若即生未证三身可修习掌握意身，以便在临终时转意身为报化，若转不成还可自在《迁识》，往生他方净土，迁识也是迁此意身，故《幻身》等修法也是对即生成不了佛可以作为对治生有，死有，中有三者(21)之方便。其它修光明可以彻见自心本性（本元心），修《拙火》即证色心不二之大乐身(22)（本元身），是身心兼修之法门。
　　第二、关于方便道的《六法》。《六法》又名《六成就法》
　　第一、拙火成就法，《拙火》又译《猛烈火》。《拙火》(23)的要义在能引生，乐空俱生智，《拙火》究竟，还能引生离一切戏论相之乐空大手印，获得究意解脱，这是方便道而兼解脱道之法。
　　《拙火》的修法，是修风、脉、拙火的瑜伽。观三脉四轮，在脐轮燃拙火，以宝瓶气(24)助气，溶化顶门之白菩提(25)，菩提液下降，引生四喜(26)四智，打开脉结，生死业气则从左右二脉纳入中脉，生起乐空俱生智，证大手印。
　　《拙火》之效应，初步净化蕴、界、处，全身生起暖乐，进而引生四喜四智，出现四空(27)开显法身光明，最后引生大乐成报化身，依《拙火》则可现证法、报、化三身获得解脱。
　　《拙火》的四喜生起方法，有自身生起法和依他身生起法，《拙火》要引生的乐空双运双融不二智。因此首先则要了悟空性的“空”，在悟空的基础上方能进行，不能只有“乐”而无“空”，则不会有什么双运，反会变成单纯的肉欲，而入邪道，根本就不是佛法。且双身法属有功用法门，易出偏差，风险很大，（要经过假死阶段）。求顿悟一心者则不需有功用之法。
　　六法之乐空大手印或称为密乘大手印。
　　第二、幻身成就法。
　　幻身的要义在引生现空无别俱生智(28)。依最微细的风心本元身，而证佛的报化身。幻身有多种，这里指的不是一般所说幻化不实之身躯为幻身，而是隐秘讲述的最微细风心之幻身。
　　隐秘之幻身修法，是先用《三远离》(29)和缘《金刚诵》(30)强迫出现临终时的死有光明(31)。由大光明所乘之本元细风起现不净幻身。不净幻身又要在光明中清净，运用《整持》和《随灭》(32)二种静虑清净之，使由业风转为智风，意身则成为本元身。不然，无色界天和乾达婆也有意身，他们为什么成不了佛，因为他们的意身是带业识的风心，业报满后仍堕轮回，成不了佛。清净的幻身则称为大乐俱生的双运身或圆满的报身。
　　第三、光明成就法。光明的要义在引生明空俱生智。
　　光明是自心本性，即明空俱生智，非其它因缘所造成，佛与众生同具。光明的妙用为能现三有世间轮回涅槃种种境界之现源，是法界缘起，宇宙缘起之根本。见性悟心体空是根本，修道见光明是从体起用，有体有用算悟心圆满，故修光明亦是非常重要，光明有本有光明，修中光明，睡眠光明，死有光明等等。本有光明为因，为母光明，修道中之光明为道光明为子，使母子光明相会即二光融为一体成为佛果之光明。达到究竟了悟实相，可以成就报化二身。
　　心的光明既为本具，故不管你修不修道，认识不认识，光明随时都显露出来，由于众生因业障蔽所以不能明见。光明成就法，就是修认识见光明之法。要彻见大光明，即用甚深的圆满次第，强迫业风纳入中脉，转成智风，本性光明才能出现。
　　此外修光明还应抓四个时机：一、熟睡，六识已不清明，渐次收入阿赖耶识中(识蕴)；二、梦境，意识同行蕴俱起时（行蕴）；三、常时，起能所二执相入意识境，意识明显之时（想蕴）；四、等引(33)，感受往生习时（受蕴）。四个时机均是光明出现之时，通过要诀，才能认识。
　　抓四分位。即抓心王住处及心识活动情况，施以对治方便可以成就四身。熟睡心王在心间，愚痴睡眠压迫如昏迷状，此时用《光明》教授可起法身。梦境心王在喉头，具有风动无风动之相，用《梦境》教授可起报身；常时，心王在脐轮，起各种妄念实执之想，用《幻身》教授可起化身；等引，心王在头顶，染着难于阻止之贪欲，具有二根合会之想蕴，用《拙火》可起大乐身。也有分作五个时机的：常时、梦境、往生（临终）、中有、等引。此每一分位由一主要识起作用，对此五时若能认识，其本质即五智体性，转识成智，则可把一切分位所起迷相转为道用。
　　光明是万有之本源，故修光明易人歧途，因不明光明之本为自心本性，则偏面耽着于光明境界。正如米拉日巴道歌所说：不证万法本一味，修观光明成常见；不证大乐双运理，修观空性成断见。
　　第四、梦境成就法。梦境的要义在引生觉空俱生智(34)。所谓梦境，按密乘的说法是由于睡眠风心均收入脉内而出现梦境，所现内容完全由习气薰习而成，梦中之身比粗身还细小之细身，其体性为风心之身，相似于幻身。由于它是业习薰而成，所以又叫习气身。当沉睡后从四空所出之微细风心成习气身亦即意身，为修幻身之依据。
　　如何修梦境，修梦境有四个要点：掌握、熟识、转变、融合。掌握，先白天想一件事物，要继续的想，夜晚则用密诀中之强制二要点(35)，进行掌握，若不能掌握有魔障干扰者则应作驱魔法事，于是白昼所想之事则能在梦中出现并能掌握它。所谓掌握就是对梦中所现皆能认识。其次若熟识己，则应修练观想梦境如幻，梦中虽出现恐怖境界，了解其为自心业力所变，幻化无实，不起畏惧，用足踏之。如是联系白昼所观诸法亦皆如梦境，把世法与出世法联为一起(36)可得二谛(37)双融之境界。
　　再次转变梦境，练习心力可以随意变化。对梦中现所想天身和四大进行变化(38)，如以大变小，以少变多，改变梦中境界。随将世问事或出世佛法进行锻练可得如幻三摩地(39)。最后将梦境与光明溶合，观真实义(40)。白昼所见亦如夜间梦境如幻如化，将此二者交融，可起现梦境之幻身。又以夜间梦境如幻之喻，可以结合在白昼现境中亦可决择其无实如幻。修练成熟，在临命终时显现境界亦如幻梦，则可免除中阴怖畏之险途。此法应在生前修习，以便临终应用。修习梦境成就，则能在实际之生、死、中有三阶段证悟无有自性之真如性。
　　第五、迁识成就法（往生）。迁识的要义是引生无分别俱生智(41)。所谓迁识，指人在临命终时能以自力（气心力和定力）把自己的心识迁往他方净土或其他世界，使心识在迁往途中毫无障难而行，它则作为最佳之护送者。主要的关键在得气心自在(42)，才能随意迁移。本派迁识法门最多，有三融迁，九融迁。融迁法即迁移识神与道融合的方法，在人临命终时业气自然融入中脉，此时则采取融迁法的次第修法使之转变迁移于佛身和光明境界。但用此法应在生前勤修《生起次第》、《拙火》、《光明》及《幻身》等成就法，临终方能应用。迁识法又名为不修成佛之法，是最快最易的法门。一般是观头顶佛身，脉道相通，然后用宝瓶气破顶门而出，直达佛心与佛成为一体，获得佛身成就。迁识中最上乘者为迁于光明之中，在临命终时，四大收摄，观真实义，毫不散乱，则与本有光明融合无间成就法身。其次如前修幻身法中所说，死时对三境界(43)后之死有光明若未能认识，则用心力放射想起现幻化报身之法，亦可起现幻身。此外，在道中还有修四迁识法，一、净心迁识；二、调整身要迁识；三、强迫法迁识；四、夺舍迁识(44)等等。各有修法要诀，此则从略。
　　第六、中阴成就法。中阴或译中有。中阴要义为引生三世俱生智(45)。中阴，指人在临命终时，出现四空光明(46)所起之意身，此意身与幻身同一性质，是最微细的风心所成。中阴的种类分法甚多，现依《米拉道歌》中说的中阴六法，分为六种：１、生死中阴；２、轮涅中阴；３、道上中阴；４、中有中阴；５、梦境中阴；６、生有中阴。人在临命终时出现中阴又分为三个阶段：最初阶段为“生死中阴”或名“死有中阴”，此时四大收摄，一切烦恼业识暂时解脱，出现“死有光明”，若能如实认取此为法身光明，生前证悟本心实相之光明为子光明，临终所现死有光明为母光明，二光相融成为此光明母子相会，在光明道中可获得解脱。若不能认识则堕轮回，所以这时期是轮回涅槃交界之时，故又名为轮涅中阴。要认识这种中阴，就必须在生前证悟自心实相，或勤修大手印和“光明”、“梦境”等教授，由勤修开显之光明即为“道上中阴”。中间阶段，由不认识死有光明即落入“中有中阴”，或名“世间中阴”，出现意身（中阴身）及种种恐怖之险境。此意身与生时梦境中习气身为同一品类，故生前应修梦境法，在梦中认识意身并加以转变，观生起次第之本尊法，可以改变习气之身成为报身，故名为梦境中阴。此为转中阴为道用之法门。最后阶段为“生有中阴”，即中阴之意
　　身，为业风所鼓动，急于寻求投胎，所以又名“投生中阴”。若此时能记忆上师所传教授，生起俱生空乐之觉受即可转意身为俱生大乐身。或以化身方式投胎，或使用堵塞胎门的办法投生。以上是六成就法的大概，实际修持要依师教而行。
　　第三、关于解脱道大手印。
　　大手印总分为显教大手印和密乘大手印。大手印是开悟自心本性的法门。自心本性就有明和空两分《米拉道歌》说“自心就是那无隐藏的明空”。又说“我们所有众生的心都是本来光明，空寂的（明空），不为轮回之浊所污损，不为涅槃之净而增荣，这就是因位佛陀，也叫作如来藏”（《道歌》４２６）。
　　显教大印是创自米拉日巴弟子冈布瓦，米拉的上师是玛巴。玛巴是后宏密教的开山始祖，他传米拉日巴的法是密乘，大印也是密乘大手印。米拉弟子冈布瓦因初依止噶当派的博多瓦，博传他阿底峡的空性大手印，他受噶当派的影响，认为密乘离戏大印要顿悟顿修，要上根利器，不适应于中下之根，为教化中、下根器要逐步导引进入大手印，所以他提出显教大手印，从小乘的出离心，大乘的菩提心结合证悟空性见，名为二谛双融的大手印。显教的大手印只重悟心的空分而不提明分，后来冈布的弟子向蔡巴地提出要显密结合才能彻底，达到心的明空两分，圆满现证三身，因此，密乘大手印之名，始逐渐昭著出来。显教大手印主张次第修，所以对大印也用观察修安住修的止观法门，这是冈布大师为引导初业行人逐步进入大印的方便。因为初学者思想还没有基础，必须经过一些调心支分作为准备，如修前须念人身难得，念死无常，畏惧业果，畏轮回苦，皈依，发心，积资忏罪等等作为前行，正行则修止观法门。用止收散心：分心住于物，或无所住，如缘想一件事物，或咒字佛像，或无所住，随心自在。在观的方面则从小乘的观人法无我到大乘的能所二取空，或缘起性空。以证空性为大手印这是噶当派阿底峡的传规。悟心空只是悟心实相的一分，心有明空二分，故噶举的大印是明
　　空双运的实相大手印。冈布大师对一类化机也说密乘的明空大手印。在《冈布大师全集》中就明确指出“所谓大手印，就是一切三世诸佛之心，就是那明空无二智慧，到那儿去找呢？要到自己心中去找。”所以他也认为单纯证空性，不能得心的全分。”止“只能收放心，由定力生观察智，“观”只是证悟空性，但以凡情的观察智不能亲证实相。故欲见自心明空本面，就只有放任自在。众生由于有了实执，执着太紧，心不能解脱，要除去缠缚才能放松，心本来是活泼泼的，不能用止去约束它，也不能用观慧去求证。大师教人要证悟明空本性，指出平常心是道，他说“什么是平常心，就是当前显而空，空而显，空显（明空）不二之心，不要去修改，不要去增加，毫无功用地凭内证智自己觉知。”所谓平常心就是在妄心中的真心，不须用安住修，也不用观察修，只觉照即行。大师说：“所谓心体者，就是俱生智慧，明明朗朗，清清楚楚（明），但又是空空寂寂，无可认持（空）能现前如量感受到。”
　　吾人本性光明，能现各种境相，能起各种分别，这能现能起皆是心性，本来即有，所谓俱生。大师说，“心的体性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的妙用是分别俱生。”起现均从心性而起，既是俱生，则不求断，亦断不了，体相用三者结合为一体的。大师说，“各种分别起动与心体无二无别，各种境界显现与心体无二无别，此三者无别，则是你的自心本性。”既了知一切境界之显现，一切念想分别之起动均是法身一体之相用，则不加分别取舍，任运自然方合于道。大师说，“把妄想分别之体了解为法身，心之本相所现了解为法身光明，一切自现境界了解为法身本元之游戏，为此则能将所有迷现均转为清净之智慧。”妄念之起伏，万有之显现，皆与不生不灭之法身同体，双融而成为一味。
　　证悟此本元俱生心的方法有三要：不散乱，自然放下；不整治，任运松驰；不改变，自然清澄。此三为远离戏论分别和一切法皆法性中自然化解的三解脱之门。顿门直指人心，立地解脱，见性成佛，不讲繁锁的教理，全在上师直指。
　　实修次第先求上师开示心体，自己体认，有所省悟，求师印证。
　　此外尚有觅心法，先观照所缘之心，明明了了（明），然后寻觅此心，在内在外，形状像貌，以及来、住、去三者皆了不可得（空），定知此心体是空，此则明空本元之心。若干此心体上让风息入，住、融于中脉，生起大乐，是则名为乐空双运无别密乘之见。故密乘大手印又分离戏大手印和乐空大手印。玛巴，米拉时是密乘的离戏大手印或名实相大手印，即明空双运之道。大手印本为双融双运之义，心的明空二分从来都是双融的，双融之义即二合为一，此规律遍于一切法，即无有一法不盖上它的手印，故名为实相大手印。明空双运，为宇宙的根本规律。是自心实相，名为佛性，佛与众生同具，所谓在佛不增，在众生不减。
　　“空”分是万有之本体，“明”分或者说是气分，为万有化现之源，三有情器之显现，分别妄想之起动，乃至大用流行均是明分之作用变化，明是世界缘起的根源。体为空，明为有，体空不动，用明随缘变化，故体无生灭，为真，用有生灭，为俗。此空有，体用，真俗都是俱生，二合为一结为一体，法尔如是，非关造作。此即名为如来藏。故如来藏既有空分又有有分，因此成为非空非有之体，但他们不说是非空非有，而说既不可说空，也不可说有，是离空、有、断、常四边的戏
　　论，故名为离戏大手印。既然离戏则消除差别，成为平等圆融境界，那里还有什么空有断常之分。明空既是本性，随时都在，由于众生在迷而不悟，本性要悟只有顿悟。顿悟即指见此明空真性。本性不是由修得来，故不用渐修。所以学大手印既重在上师的指点，更重的是全靠学人的自悟。
　　噶举派认为若人只悟到明空心体，成就空分，而明分，还未完全显发作用。空分属心，法身，明分属色，报化，报化未证得，色空对立的矛盾未曾解决，因此提出密乘乐空大手印。为解决这个对立的矛盾。
　　密乘乐空大印即修《那若六法》解决空有的矛盾，也即是解决身心矛盾的问题。在讲因位实相时就把身、心各分为粗、细、最细三等，身心是互相关系的，有什么样的心，就应有什么样的身，实相大手印只悟本元心，本元心是最细的心，是佛心，那就应与最细的本元身结合。在凡夫悟了本元心，证法身，但身还是四大五蕴粗重之身，如何成得了佛的报化，故身心二者必须相结合，修密乘大印就是使本元心与本元身结合使对立达到统一。本元心是最细的心，本元身是最细的风，故实际也是解决风（气）心对立统一的问题。所以修密乘大印先修生起次第的天身瑜伽，清净蕴界和合的粗身，然后再修圆满次第净化风脉明点的细身，并用《拙火》燃滴(47)，生四喜智，打开脉结(48)，把所有业风纳入中脉(49)成为智风，在本元心体上即之悟空性之心体，上引风息入、住、溶于中脉将本元心转成大乐体性，生起乐空无别俱生智，成大乐身，最细之风心结合为一。风心完全得到自在则可开显本性光明，圆证三身。
　　悟大手印还有深浅层次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四个阶段，上根利器之机，顿悟顿修，一般中下之根悟境是逐步开展的。四瑜伽：一、专一瑜伽。常常观照明空自心，专一清明而住，毫不动摇，即自觉智从内自现，亲自领受明空觉受(50)，这是初证明空境界。二、离戏瑜伽。悟诸法无实，断二我(51)执，入毕竟空境界，离去是非有无种种戏论，这是心体犹如虚空，极为明朗，这是从有到空的境界。三、一味瑜伽，由现明空双运，亲证一切法平等性，融生死与涅，佛与众生成为一味，融万有成一味,亲证法性实相,得大自在，这是从空到有的境界。四、无修瑜伽。到此地步则达到无法可修，无果可得，空有双融，现空双融，事事无碍的圆满境界矣。
　　关于果。证果就是得到六法成就，则可出现深道(52)已达究竟之十果相(53)、八功德(54)、八成就(55)、四事业(56)等之共道悉地，七支分、八自在(57)、四身五智(58)等之殊胜道悉地，尤其能现证空乐空双运不变，离障如幻之虹体身，得现空自现(59)各各了别之妙智(60)和法身大界之妙智(61)，成就具五决定(62)之报身，并能无碍履行大空等等，皆为己得六法究竟之果也。
　　四、噶举派的特点
　　第一、噶举派玛巴传米拉日巴的密教大手印是明空两点二合一论，显教大手印是唯空性论，只有空的一面，所以还要结合显教的大悲心四无量心，缘起观等等来达到双运。
　　但《土观宗派源流》(63)中说噶举派的见在玛米二人时是应成派(64)的空性见。并引了道歌中一段话说“一切诸法都是假名安立，空无自性”(65)这是应成派的唯空性一点论。但是仔细研究《道歌》不是唯空性一点论而是明空两点合一论。如：“心之自性为明空，直指明空即妙光”(66)《道歌》２６５页）又说：“我承洛扎玛巴上师为我直指说，一切诸法皆是自心，我亦如实悟到那自心就是明空之性”（《道歌》２０７页）。又说〃“其实心的本来就是空寂光明（明空），若能证悟此点则是成佛”（《道歌》５５１页）。有的法师批评他不懂经典，他回答说：“你的这些经典（文字）我不会，我是以心为学习，所以外境显现均为经典，与显境不分离就是与经典不分离，显境的老师告诉我，外显诸境即是自心，自心即是明空”（《道歌》５３６页）。总之《道歌》中提明空之处甚多可的为证。明空之见噶举派与宁玛派相同，噶举名大手印，宁玛名大圆满都不是中观应成派，他们都主张有自心本性。冈布瓦受噶当派《道次第》(67)的影响提出显教大印，为适应三根(68)普被，把顿悟顿修的法门变成为渐修渐悟的法门。他以后的弟子，又受他的影响，提出很多显密结合修大印的导引。由于各自的风规不同，噶举派门中遂裂为若干小派。后来冈布瓦的弟子噶玛巴提出的大手印又是明空两
　　点合一论，于是噶举的《大印》又与《大圆满》合而为一了。(69)
　　空明两点合一论，实际包括了风心、心物二者对立的统一观(70)。不过他们提的色心二点，不是象小乘所说色心各有自性，常恒不变的二元论，而是色心二者皆无自性，不然何以能够双融不二（二合为一）。这双融的统一体，就是众生的心，就是佛性，大手印名如来藏(71)，大圆满名大菩提心(72)。
　　第二、既悟明空了，空是体，明是用，明属气分能化现，故三身本具在明空之中。宁玛派说悟了明空，只有保任，三身自然显发，法尔本然，不须用功用去别修报化，虽修亦不成。噶举派认为三身固然是本具，但悟明空还有层次，低层次的对佛的智德(73)不易显发，不能不采取密乘的方便，来强制成佛，所以要别修报化身。就是为了解决佛心和佛身的矛盾问题。尤其是要即身成佛，对身和心这个主要矛盾，就必须进行解决不可，换言之用《那若六法》密乘大手印在本元心体上转成大乐体性的本元身，是化粗身为最细身，这样的身心结合为一，才能现证三身而成佛。
　　第三、噶举派提出“身”的概念来，本来佛教忌说“身”的，因为凡夫的我执就是由执身而起，不过显教说的身仍指此四大五蕴和合的质碍之身，噶举派提出的本元身，是属气，属物的，就胜义说心和物一切皆空无自性，就世俗说(74)，身和心，风和心，心和物从宇宙一开始就有两种相对存在，但两种是结合在一起的，它们都不是恒存的，不然各守自性，则不能结合在一起了。
　　第四、关于“风心”问题本元身是最微细的风，它从无始以来乃至成佛未曾断绝，是无始本具，与本元心同时存在。心是精神因素，风（气）是物质因素，精神和物质也即是说无始以来，心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过，不管是精神或物质他们都不承认有自性，若有自性，则各自独立，不能结合在一起了，因此心物是互相终始的，有心在，就有身在。他们提出悟心外还要修身，其理由就是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题，而且风心之中的风往往起主导作用，即使要悟明空之心，但众生身（气）上还存在着根本无明(75)，贪嗔烦恼八十自性分别(76)，都是最微细的风存在身的内最深隐处，若不通过密乘方便，难于断除。无明是生死流转的根本，无明不断，出不了轮回，悟心无用，并且风是障碍佛的三身显发的，即使悟明空也悟不彻底。《俱舍论》(77)说风是情器世界的安排者，风（气）是业气的负荷者，最难转变。吾人身心往往不能自主，大多由风不能自主，修风脉瑜伽就是求得风（气）心自在，佛是风（气）心得自在者，所以才能出现报化，神通自在。在修行中往往出现心理上难于排除的障碍，也是由于风息引起，妄念流动亦是受风的鼓动。风是宇宙的根本动力，风是很重要的，修密是修身，也即是使修风脉明点和转粗风成微细风的问题。统一身心，也就是统一风心，使风心成为无别。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只是转业风为智风而已。从上看来他们说“风心”是不承认宇宙最终元素为单独精神因素，而是心物合一论。
　　第五、关于幻身理论的特色。幻身的基础是本元身，本元身实质是清澄的微细的风（气分），在凡夫粗身阶段时它隐藏得很深不易见到，它是生命的任持者。本元身既为本具，当然不能完全隐秘，必有显露之时机(78)，抓着显露之时来认识光明幻身这是《六法》的中心思想。时机分为四时机，或五时机。一、睡眠时梦中出现四空最后之身为习气身；二、临终时四空最后出现之身为中阴身；三、入无色定（７９），住三摩地，不现身根，但有潜伏的微细身，这是带业识之身，业报完后，仍沦入他趣，不能超出轮回。四、在修拙火时用远离瑜伽(80)的强制办法出现四空心，由微细风而起现报化身，此则名为幻身。这四种身都是同一品类，作为修习幻身的依据。故六法中有抓梦境，入光明定等成就法。若是即身不能成就，为对治生死中有，所以六法中又有中阴成就和迁识成就法，中阴成就法也是修幻身的方法。迁识法则借佛力将微细风心迁入佛心或他方净土，可以保证不入轮回的办法。所谓不修成佛法，这有点像类似内地的禅净双修。幻身是风心结合的产物，当然这种风是已净化了的智风，而不是业风，但也是缘生法(81)，缘起无性，由于色心已得自在，可以任意变化，故幻身有如幻化亦非究竟真实，佛的二种色身即报化身也是变化的，犹如幻身。所以就胜义说(82)，一切诸法皆
　　无自性，性空，这是唯一的；就世俗说，色心二法是缘起相对而有，虽有如幻。缘起是承认两点，成佛两点则统于一点，二合为一，消除差别，达到平等圆融境地。以上这就是《大手印》的双运之义，也是噶举派的中心教义。
　　注释
　　①前译密咒派:从后弘期班智达弥底来藏以前所译续部密经则称为前译密咒派，仁钦桑布以后所译续部密经则称为新译密咒派。
　　②语旨传授:金刚大持的语旨,由空行母下传,如香派有《尼古六法》与玛巴派有 《那若六法》两种教授传承不同,但均为佛之语旨。
　　③大圆满：大圆满分心部、界部、要门部三部、心部是专重彻见自心本性，显发自然妙智，成就法身的法门。
　　④噶当派：噶当派始于公元十一世纪时阿底峡来藏将教授传给仲敦巴，仲始正式建立成派。
　　⑤道果：为萨迦派的重要密法名。
　　⑥建桥大师：唐东杰布的别号，因其生平建桥甚多，利济商旅故有此称。
　　⑦三个传承：有后藏派，昌都地区的类伍齐派和前藏的加桑卡派。
　　⑧噶玛派：即噶玛噶举。
　　⑨波若波罗密：指显教。
　　⑩初业行人：指初修学佛法而对佛教又有缘法的人。
　　⑾廓尔喀兵：指公元１７４８年却朱勾结廓尔喀军侵入后藏事。１７９１年清派军击破之，却朱嘉措革职查办，从此噶玛噶举红帽系的嗣承则告断绝。
　　⑿本元心：明空光明之心，此指定心于光明空寂之心体上。
　　⒀乐空双运：指现境空性与大乐心相接触之感受。
　　⒁止贡寺变：约在公元１２９０年萨迦派与止贡派不合，萨迦阿迦伦引蒙古帖木不花军入藏，兵打止贡，止贡不支溃败，蒙军遂焚烧止贡寺，历史家称此事件为“止贡寺变”。
　　⒂无住涅槃：谓不自住于涅槃安乐而抛弃众生之意。
　　⒃本事：系佛说诸弟子过去因缘之经文。
　　⒄希解派：公元十二世纪时印度僧当巴桑结所传，由门下喇嘛畏赛等继承并发展分成为若干支派。其教义主要是修苦行配合般若空性和密法来息灭流转生死之烦恼根源。
　　⒅佛慢：克服自认是凡俗的自卑之感，令其生起敢于成当是佛之自尊心。
　　⒆收摄次第：如观想坛城收摄于本尊，本尊入于种子字，字入于那达，那达即观为空。
　　⒇中阴：或译中有，指人死尚未投生的中间阶段所受之阴形，即无形相之意身。
　　(21)死有、中有、生有：即命终、中阴、投生三个阶段。对治死有用“光明法”认识死有光明，可以在法性中解脱；对治中阴用《幻身法》可以获得报身成 就；对治投生用《迁识法》可以随意往生。
　　(22)大乐身：即一切种相大空与殊胜不变大乐双运之身。
　　(23)拙火：谓以猛烈火烧毁一切不净之蕴、界、处，根本消灭诸烦恼妄想，从而迅速生起乐空双运智之最胜方。
　　(24)宝瓶气：下体气息往上提，上体气息往下压，留住脐间如宝瓶封口的一种气功。
　　(25)白菩提：指精点。
　　(26)四喜：由溶乐而生之四喜有：喜、极喜、殊胜喜、俱生喜。四智：即由上说四喜所生之四种智慧。
　　(27)四空：人临命终时四大收融后,心识停止活动出现四空,即空、极空、大空、一切空的四种境界。
　　(28)现空无别："现"指外境。现空，虽现而空、境空双融二无分别。
　　(29)三远离：此为无上瑜伽圆满次第中之修法。１、用金刚诵成语远离，２、缘心为境起心远离；３、依自我加持起现幻身，敛风（气）归脉而入于光明 。众生之身心皆依风而转，全不自主，此为敛风（气）之重要法门。
　　(30)金刚诵：极为秘密之咒语，以音助气，可以敛气归脉。
　　(31)死有光明：人临命终时一切心识停止活动出现本有光明，此为法性之光，若能认识则可明见本性而解脱。
　　(32)整持和随灭：此二静虑能使不净幻身在光明中清净。“整持”将幻身立即收入光明，“随灭”是从头到足渐次收入光明，随即转入真性空性之中。
　　(33)等引：即入定
　　(34)觉空俱生智：心与空性融为一味是自性本有之智。此为法身。
　　(35)二要点：此指扼着身上之要害并作用宝瓶气法。
　　(36)世法出世法：此处世法指凡俗世间之事务，出世法指的是佛法，用佛法的观点去观察世间事物。
　　(37)二谛：此处二谛的世俗谛指世俗认为之有；在胜谛则了解其自性为空，如幻，是空有双融之义。
　　(38)四大：即地、水、火、风、空为大物质本名。
　　(39)如幻三摩地：入观一切皆如梦幻泡影的三摩地。
　　(40)真实义：此指一切诸法皆无自性之空性,即非实有之义。
　　(41)无别俱生智：此指无能所相分别之本元智慧。
　　(42)气心自在："气"指外面境界内身而根皆是气分之转变，气心二者不能分离。人心不能自在，多系气分不能自在的原故，密法圆满次第中则专门有控制气分之法，使气得自在，心亦自可得到自在。
　　(43)三境界：人死时四大融摄则显现红、白、暗三境界，此三境界又名为明、增、得三境界。
　　(44)夺舍：使自己的识神迁入其它刚死的人或动物尸体内又可得到再生的一种法术，即俗说的“借尸还魂”。
　　(45)三世俱生智：此指中阴本元，虽经生、住、灭三相然仍仅是微细之风，心，它连接前后三世，从无始起直至成佛。
　　(46)四空光明：四空以后出现之光明。
　　(47)燃滴：指拙火炽燃,溶顶上菩提液下滴。
　　(48)脉结：众生有贪嗔烦恼,常使内气抑郁致脉络成结。
　　(49)中脉：密乘说人身有三条主脉,中间的干脉称又中脉。
　　(50)觉受：感受或体验。
　　(51)二我执：即人我执和法我执。
　　(52)深道：即甚深妙道，指密法中生圆二次第如《集集的密五次第》、《时轮的六支行》等。
　　(53)十果相：如修《拙火》等扼着身要出现十种征兆：1.见烟，2.见阳焰，3.气宇轩昂，4.皮肤润滑，5.光采夺目，6.身轻，7.月出他人不能见自己身影， 8.白昼能不现形，9.常现无云睛空之相，10.生起离戏俱生智等。
　　(54)八功德有：1.可以变出山林树木等而又可收回，2.可以变出一切众生，而又收回，3.有情无情之物皆可自由变化和收回，4.仅用意略想即可到任何地方，5.明现鬼妖等均来礼供，6.随欲变化一切，7.凡所愿得者皆能得到，8.有镇压收降之威力。
　　(55)八成就：1.宝剑升空，2.开天眼，3.丸药长寿，4.神足，5.采精英，6.护毒靴，7.水银，8.掘伏藏宝。以上诸条各续部所说又各有不同。
　　(56)四事业：即息、增、怀、诛。共道悉地指世间法一般成就。
　　(57)七支分和八自在：七分支有1.受用圆满、2.和合、3.大乐、4.无自性、5.悲周遍、6.利生无间、7.永住不灭。八自在有1.身,2.语,3.意,4.神变,5.遍入,6.住德,7.原欲,8.令他生心。
　　(58)四身五智:四身有1法身,2报身,3.化身,4.体性身。五智：1.大圆镜智，2.平等性智，3.妙观察智,4.成所作智,5.法界体性智。
　　(59)自现：自然显现,本有显现
　　(60)妙智：此指了别境、空各别自现之妙智。
　　(61)法身大界之妙智：指总该万有一真法界之智。
　　(62)五决定:1.住决定,永住色究竟天,2.身决定,相好庄严身,3.眷属决定,诸菩萨圣众,4.法决定,大乘法,5.时决定,住世乃至轮回未空之间,此为报身佛所具五种特法。
　　(63)见《土观宗派源流》１４１页。
　　(64)应成派：是继承印度大师佛护,月称之学,为中观中之一派。承认诸法无自性，仅有名言，全无所得。不自立宗唯说如若许有，将应成何过一语以破他宗，由此特点故成派名。
　　(65)见《米拉日巴传及其道歌》４８２页。
　　(66)妙光：非虚妄色尘之光,其光妙不可说故称妙光。
　　(67)道次第：指阿底峡尊者在《菩提道炬论》中提出三士道次第，重次第修行, 噶当派则以之作为实际修持。
　　(68)三根：指上、中、下三种资质之众生。
　　(69)见让炯多吉所作《大手印愿文》。
　　(70)风心：即物质因素和精神因素。
　　(71)如来藏：指能摄持一切染污诸法在烦恼中之真如自性。
　　(72)大菩提心：为众生本具之觉性,即明空佛性。
　　(73)智德：即智慧德相,指佛之四身五智。
　　(74)就世俗说：指凡夫所执之世间境界。
　　(75)根本无明：有贪、嗔、痴、慢、疑等。
　　(76)八十自性分别：是与生俱来的最微细之风心，常时多不现行，最难克制。在人命终时，随着临终出现明、增、得三境，始能出现。明出现三十三种自性分别种子，增出现自性种子四十，得出现七。详见《知识总汇》中(697-702)。
　　(77)俱舍论：即《阿毗达磨俱舍论》世亲著。
　　(78)时机：谓时会机遇。
　　(79)入无色定：为无色界四天所入之定。
　　(80)远离瑜伽：即三远离。
　　(81)缘生法：谓因缘所生法、无自性、有生灭。
　　(82)就胜义说：就圣人所见真实境界来说。
　　本文参考分目
　　《解脱庄严宝大乘菩提道次第》达布·冈布瓦著
　　《甚深内义》噶玛·让炯多吉著
　　《风心无别》噶玛·木觉多吉著
　　《知识总汇》公珠·云丹嘉措著
　　《大手印愿文》贡噶上师讲授
　　《青史》逊鲁白著
　　《智者喜筵》保沃·祖拉逞瓦著
　　《宗派源流》土观·却季尼玛著
　　《玛巴传》查通杰布著
　　《米拉日巴传及其道歌》若比坚金著
　　二、讲说如何进行闻思的方法
　　（一）外道宗派的教义。
　　（甲）诠说其主张。那种不皈依三宝而寻求除此以外的其他皈依处的补特伽罗，称做外道徒。那种从内心就不皈依三宝,却承认除此以外另有别的皈依处或信托的补特伽罗，便是外道宗派。此若区分，则有六十二种见等许多类别。若加归结，就归入数论派①、胜论派②、离系派③、弥曼派④和顺世派⑤等到五个宗派，即名为论义五派。此若再加归结，就无不归总为常断二派⑥。彼等之中，前四派是常见派，后一派是断见派。诸常见派将神我、时和自在天等看作一切世间的造作者，并承认其为恒常。为证得遍入天和自在天等那样的恒常位，作为使天欢喜的方法，就有家畜作祭祀、依止五火⑦、跳三叉矛和修禅等。
　　断见派或顺世派则说：由情器世间总摄的一切法（事物）根本没有前世业等的起因，现在的这个一切世间，谁也未造作而是从自体骤然而生，特别是识，是从四大突然而生的。红日升起、江河下流、豆子形圆、荆棘直尖和孔雀翎毛斑驳等一切诸法，谁也未造作，是从自体而生。此派又承认这种成为现在眼根的现前所行处是神
　　注释：
　　①数论派：古印度一教派名。梵语僧佉派，古印度六种外道之一，一般称为数论外道，主张一切法不出二十五谛。
　　②胜论派：外道宗派之一。古印度鸺鹠大仙和食米斋仙人所传一教派名。
　　③离系派：离系外道派，裸形外道派。古印度教派之一。
　　④弥曼差派：又译作思维派。为研究吠陀经典而进而进行思维探索真理之意，所以他们最重哲学上逻辑推理。
　　⑤顺世派：系古印度哲学流派之一。其始祖是路伽耶。说万有差别是自然而生，自然而灭，皆无因果。不承认有前后世，不承认有因果报应，
　　⑥常断二派：执著实有的常见派和执著绝无的断见派。
　　⑦五火：太阳、灯火和心火等五火。
　　我，除此以外，根本没有所谓神我。而且还说：与寿的殂落同时，我相续便永断，犹如灯灭。所以，全无去往来世且无他世界。他们又说：“几许根行境，我亦如许尽。”并说：“身亡汝不生，此身唯聚合。”云云。名为外道派的名物①，因为既然是离开内道佛教的别的部，所以是异部。因为由其米规而成为外面，所以是异教徒。既然凭借常断见之边或际，而为都宗论的道创立台阶，所以是外道。既然将后世和业果说成了无所以是说无派。既然离开世人之正见而成了另外，所以是顺世派。不论怎样勤修彼等的道——依止五火和在恒河沐浴等，若连唯近似的安乐也不成就，那证得究竟安乐也就如空中之花一样了，所以，诸具智慧的上士非但自己不入其道，更要阻止眷属徒众和后嗣等进入彼道，这显然是正法要。彼等外道徒的详广主张，当从清辩论师②的《般若灯论》及其注释、陈那③师徒工的典籍和遍智不动金刚④的《入行论疏》等中了知之。　
　　乙、破除其主张。对其主张，若由佛教徒来分析，那恒常因——神我和自在天等不起产生世间的作用。一切世间同产生是不可能的，而若逐渐产生，因就成为恒常。也不是从神我和自在天等而生，吉祥月讲道：“若承认从神我而生，能生与所生、业与作者等变成为同一。此等便……。”别的经中讲道：“大自在天为苦乐因与罪行。”最承认因位中诸果，即以《中观心要论》中所讲的：
　　“多足树种子，男女结合子，鼓内有声音，食中存粪等。”
　　注释：
　　①名物：名号和事物：名言位之名与名号位之事物，即作为从所周知之名号与安立此名号之处所。
　　②清辩论师：印度中观派阿阇黎，著《般若灯论》等，立自续因之理，创中观自续派见。
　　③陈那：龙域。古印度一佛学家名，为世界六庄严之一。为内因明学的开派祖师。
　　④不动金刚：即迦玛黑帽系活佛第八世。
　　做了破除。又彼造作者若有他因，作者就成不相接触并成为无常；如果无它，那么有彼（造作者）的理由就不成立；又彼若故意造作，意乐就成为依他性和无常，而且造作有苦的众生就不合理了。若不故意造作，就无自主，虽然祭彼，获得解脱与安乐等就不可能。所以是被许多正理门类经破除了。
　　不可能无因也生。如果能生，就成了于一切那样的地点和时间中存在恒常无差别，因为承认虽然无因，但有诸法的自性。或者是苗芽和幼童于任何时间地点都无，因为承认种子和水肥等因虽然聚合也不是因和因为由彼等任何一种也不生。所以，诸事物是在因缘于何处聚合的那个时间和地点中有：若不聚合，则无有。因此是时或的，因而成立产由因而生。
　　又关于识，他们主张说：从四大新生。这违背了承认自己的诸法为无因，因为现在的识是从自身的近取因①前识而生并见为流转故。诸事物不可能先前从不是和没有各自的近取因而生，因为若可能，就能从色法②生出识，从石头生出苗芽，从黑暗产生光明，所以，识——这种明智之流犹如熟练念读一样，是见为由前前而生后后，并连续不断，就像因完具而死殁时相续成为永断，犹如良种具有了水肥等缘或如江河的流转一样，所以，不是从大自在天等因（而生），也不是无因和无后世。所以，一切法，若有各有的因则生；若无则不生。因此，是由事势之正理成立的唯缘起。
　　（二）内道佛教派
　　甲、总述。那承认三宝为清净皈依处和承认四法印的补特伽罗，就是内道宗派，因为觉沃这样讲道：“内道外道皈依殊。”这在当时有许多不同的主张：
　　注释：
　　①近取因：因之一种。如由种生芽之因。主要在于能生自果实质之连续性。
　　②色法：指无生物，没有知觉的东西。
　　有以祖师、教法和见地等三者来区分内外道的差别的，又有应以祖师、见、修、和才果等五种理由来区分的等主张颇多。但是，自宗则是如无匹觉沃的主张。总之，在无匹本师释迦牟尼未降临于世间时，未产生此等内外宗派。在此光明劫中，是此本师大慧心者首先发心愿成最胜菩提，中间于三大阿僧祗劫中积集资粮，最后于金刚座顶上成等正觉悟后，为三种姓①依次转了三法轮。在此之后，诸随行者解说了各个法轮的密意，由依解说方法的各异而产生了四个不同的佛教宗派。
　　乙、别述。
　　（甲）解说下乘教派。
　　１．解说有部宗派。
　　（１）性相。不承认自证，而以实执承认外境的下乘教派的补特伽罗，就是有部的性相。
　　（２）释词。由于信奉《阿毗达磨大毗婆沙论》和承认三时诸法其体皆有，所以称做有部（分别说一切有部）。
　　（３）区分。就本体而分，有迦湿湿弥罗胜论派和日下派两派。就分裂的情况而分，有十八部。此亦是说一切有部、大众部、上座部和正量部等四根本部。第一部系有七部、第二部系有五部、第三部系有三部、第四部系有三部，即分裂为十八部。对此虽有多种说法，但是，若如律天论师的主张，既然追随罗睺罗②而承认一切所知界皆于五事③中包括，并根本说一切有，所以是说一切有部。由此部系分裂为七部。律天论师讲道：
　　注释：
　　①三种姓：三种不同器根：声闻种姓、独觉种姓、大乘种姓。
　　②罗睺罗：释迦牟尼在俗时之子。释迦成道归乡时，罗睺罗随其出家作沙弥，为佛教有沙弥之始，后成为释迦牟尼十大弟子之一。佛教说小乘之根本说一切有部有其首创。
　　③五事：说一切有部承认能包括一切所知界的五部事物。即：色法、心法、心所法、不相应法和无为法。
　　“饮光、化地与法护，多闻、贤胄分别说，
　　赤牒与说一切有，为说一切有七部。”
　　大众部，由于上座大迦叶的追随者是多数，所以是大众部。由此部系分裂为五部。律天论师讲道：“东西山住、雪山住，与说有为为常部，说出世即大众都。”上座部，是对上座持律第一迦旃延尼子的追随部派，称做上座部，由此部系分裂为三部。律天论师讲道：“祗陀林住、无畏住，大寺住上座三部。”正量部，由于追随优婆离，所以是正量部。由此部系分裂为三部。律天论师讲道：“鸡胤及守护，以及犊子等，是正量三部。”如是佛教虽然成了多种部派，然而说是解脱并无失坏。是这样讲的：大王枳栗讫梦醒，见《摩揭陀度母阿波陀那》（譬喻部·演说解悟经）中讲道：“大王，汝在梦中见到的十八人牵引着一整匹布，那是释迦牟尼的教法分为十八家的象征。那匹表示解脱的布是分不开的。”
　　（４）宗派的沦师与典籍。阐述宗论的论师，就是尊者法救①、尊者世友②和妙音③等。典籍，就是《百种教诫》、《三相间鬘经》和《迦旃延尼子经》等初时教四谛法轮。
　　（５）宗派的主张。
　　①基位的主张。此有部宗派承认一切所知界皆于五事中包括，即色法、心法、心所法、不相应法和无为法等。又讲成有为法④和无和为法两类。即五蕴⑤、五根、色声香味触等五处和诸无表色等是有为法；
　　注释：
　　①法救：印度佛教小乘分别说部一阿阇黎名。
　　②世友：毗婆沙师。印度犍陀说一切有部僧人。
　　③妙音：说一切有部之论师。
　　④有为法：因缘和合所生诸法，无常法。
　　⑤五蕴：色蕴，指组成身体的物质；受蕴，指随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情；想蕴，指想象作用；行蕴，指意念活动；识蕴。指意识。
　　虚空和灭二者是无为法。又讲了十二处，即色、声、香、味、触、法等是六境处；眼、耳、鼻、舌、身、意等是六根处，共十二处。又讲了十八界，即从色界至法界是所缘六界。从眼至意是所依六根界；从眼识至意识是能依六识界，共十八界。既然蕴集众多，故名蕴。由于是生发之门，故名处。因是彼法之类别，故名界。承认色与智诸不相应行①为无常的事物，诸无为法为恒常的事物。既然虚空能发生风——能依的作用，所以承认其为恒常事物。又讲了二谛，即一经破灭或一经正常智分伯排除，就堪能舍弃取相之心的诸法，就是世俗谛，因为《俱舍论》中讲了
　　“凡经破灭智遣除，彼心便不趋入者，如瓶水于世俗有。”
　　虽经破灭或经正常智分析排除，仍不舍弃取相之心的彼法，就是胜义谛。承认极微尘与无时分刹那②二者于辨别中无，于胜义中有。说胜义中有世俗，二者又因各自法的体性实有而不空，并说无我，只是蕴，所以人我者，离蕴而外无一异，故无实有。是由凭依眼根等的识，将与自身（识）同时的对境取为无相裸体。不承认自证，承认生等诸性相较实事为各异等有许多名言的主张。
　　②道位的主张。就是对于所断，虽然承认杂染和非杂染的二障，但不承认所知障③的名言，说人我执和由此所生的诸烦恼是杂染障，彼等的习气和因彼而生的诸粗重④不是杂染。承认道有资粮道、加行道、见道、修道和无学道等五道。说解脱道的要点，
　　注释：
　　①不相应行：不与心法同时而起，如补特伽罗和时间等不与心相应，但与各自时位现起造作。
　　②无时分刹那：自休不能辨别先后的最极短暂的时间。
　　③所知障：指以法执（法我见）为首的诸烦恼，谓此烦恼能障菩提（觉悟）。
　　④粗重：身语意不堪能。
　　是通达四谛无常等十六行相①之道和是通达补特伽罗为独立实有空的智。主张十五心见道②是次第而生，第十六道类智是为修道。
　　③果位的主张。就是承认由修习彼等道断除了无知，所以能证得阿罗汉果和由于断除了非杂染的无知，所以能证得成佛。而时间，承认速疾者以三世能证得，并说本师从最初发心至黄昏伏魔以前是异生，在此夜间现起见道以后是圣者。主张未出家期间是在家人，出家以后僧人的行事亦为实相。承认涅槃时心识相续永断，心相续的无穷尽智为佛宝，其色蕴③为苦谛，所以不承认为佛宝，如是便将僧宝亦安立为诸有学圣者的心相续的道谤，同时不承认彼诸补特伽罗是僧宝等等。
　　２．解说经部宗派。其宗论总的与有部相同外，不同的主张有四能生缘、现分心、境隐蔽、尘无间、根功能、非有遍计和涅槃无实等。即将宗论说成了七类之理。然此亦非正见，因为具有实事师的过失。此中四能生缘，是因缘唯对果堪能助益，即和发自性；增上缘唯不作障，即生发果的差别；所缘缘就是任何心识的对境；等无间缘就是前心识一灭，后一同类者便无间生起。在如是因缘的范畴中有相应因、遍行因、同类因、能作因和俱生因等归为五因。彼中诸心和心所④由四缘而生，无心的二入定⑤由除去所缘缘的其他三缘而生，其他一切不相应行和色皆由因缘和增上缘二者而生。关于现分即心，
　　注释：
　　①十六行相：指空及无我、无常、苦等。
　　②十五心见道：是指见道八忍八智为十六心中的十五心。
　　③色蕴：五蕴之一。众多因色、果色等转变、破坏之法聚集为一，称为色蕴。
　　④心所：心所有法之略称，为心王之所有贪瞋等别作用之心法。小乘俱舍有四十四心所法，大乘唯识有五十一心所法。
　　⑤二入定：灭定和无想定。
　　是说义共相①、本无明显和如外境自相的一切显现等皆是自己的正心识，即与实相派的主张相同。关于境隐蔽，是说义共相和本无明显，除了唯是显现外，另无外境自相。诸外境自相犹如真实显现，是由于彼外境于心识上布露了似已的行相，所以是理会了如外境的行相，而外境则如瓶，真实永远不见。瓶相与衣相同，是潜在的，因为在第一刹那时境、根、识等三缘聚合的外面，彼对境的行相犹如镜中影像出现，所以是相似的感受，因此，安立名言（左边是‘讠’右边是‘胄’）由识受境。关于尘无间，是说当造作粗分②时，既然诸细微尘于有间隙和无隙任一之中都不合理，所以既无间且粘亦不合，因此是触而不粘或者由于无间隙，所以是粘而表面不接触，所以承认所谓粘而不触。就是主张说：“根实体并隐蔽，是一种能生发眼等各自之识的功能，此亦是由前识的势力而生，而且由依彼能生眼识等，所以是由随进随退的信念而有。”关于非有遍计，是主张说：“生灭等诸不相应行，不由色与心所而成为即此和其他，所以是遍计，因为加兔角一样，唯名而已。”关于涅槃无实，就是承认当以三乘般涅槃时，蕴及其种子相续便断，此后犹如虚空云散，对境即灭，唯与法界无别。这种承认其为无所有，是与部相同。但是，此宗不承认离系实体为另外有。现在分析这些道理：若分析因果会合不会合、时间同与不同、果或有或无等如何产生和自生等，是和来四边③的哪一情理的话，由于胜义中不成立由缘而生，由于现分若是心，境若干是潜在，所量现前分④的差别就难以合理，而且由于对境无隐蔽也理应显现，
　　注释：
　　①义共相：概念共相之一种。但存在于思维过程之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。
　　②粗分：有方分可以识别者。
　　③四边：谛实实有为常边、名言亦无为断边、谛实有名言亦无二者俱有为有边、谛实实无名言当有二者俱无为无边，即：有边、无边、亦有亦无边和非有非无边。
　　④现前分：三所量分之一。现量所能了知或领纳力之所能理解者，如色、声、味、看、触等。
　　所以外境是非实有。此外，因为细微尘若无间隙，应成合为一体；而若不触或不粘，就应成有间障，除此不可能有第三条道路。因为根功能也由于在胜义中已被否定和在名言中可以由根本身能生识，所以，假设为功能，意义不大。因为如若唯是非有遍计，既然无常于所知界中不存在，所以说常见派就应成为秘密派。般涅槃者并非相续永断了的纯粹无实有，因为下乘的涅槃，盖障未尽，故非究竟。而佛陀，由于利生事业未完毕和没有阻智之因，所以相续不断。
　　诸独觉者，是根中等具足独觉种姓的补特伽罗由前世串习之力，于最后有时①以缘起之门，将真实义作为所缘后而了知人无我性和所取②无性，所以通达了无我一个又半和果虽然证得了独觉阿罗汉，但较大乘，则安立为了下劣。此派亦主第一切内外诸法皆由缘起这理而生，即由依外种子而生苗芽等和由内心无明而生至老死。此中由在前世不知真实义的所有无明而造积了今生要成办的业，就是行；由此于有中成就能引因和所引果的识；由识能成就语基和色所摄的蕴疱③等；由此成就眼等六处，并由处产生包括境、根、识三者的触；由触产生受；由受产生取舍境的爱；由爱产生受取对境的取；由取造积了成就有的业，名为有；由有生为六趣④和由生而有老死。又此十二支中无明、爱和取等三支是烦恼，除去行和有二支外，其余工七支是苦蕴。如是由烦恼生业；由业生苦；由苦事又生烦恼与业，所以，直至无明未遮前，生死缘起之轮都在连续不断地流转。此等道理，由独觉修习的情形，就是观看尸林之骨，
　　注释：
　　①最后有：不随业力在此世界轮回受生者，即将证声闻乘阿罗汉及十地菩萨。
　　②所取：所取境；外境、对境。引发感觉的事物，指色、香、味、触、法等六境或六尘，均是外境。
　　③蕴疱：梵音译作遏部坛。佛教密乘入胎经所说胎儿住胎第一位。
　　④六趣：六道众生。众生根据生前善恶行为有六种轮回转生的趣向。即；天、非天、人、畜生、饿鬼、地狱。
　　乃至无明都在理解此（尸林骨）由死所生，彼（死）亦由生而生，并且将彼无明理解成是为通达无我的慧所除后，遂将道当作依止自相续。由于如是就是老、死苦的体性，便思维彼由生所生等产生的次第，故能通达苦谛。由于思维因为生停止，老死便停止等阻滞的次第，故能进入灭谛。由于无明是集①的根本，若思维由彼产生行等的次第，就能通达集谛。若思维由于无明阻滞，行便阻滞等阻滞的次第，便修习集的对治无我等，就是了知道谛的自性，所以是以如彼理之门，于一座中证得部行独觉②和麟角喻独觉③之果。彼亦并非一概决定为独觉种姓，因为确定为究竟一果的道理不成立。缘起亦无自性，因为由彼此值遇而生发等并不成立。若无所取，虽取彼亦无实有，因为是同类。喜爱独寂亦非上行，因为胜义中无寂与不寂。由于耽著独自解脱之心并非正理和果非究竟，所以也是下道。
　　（乙）解说大乘教派。
　　１．诠说大小乘的差别。解说大乘教派，首先当了知大小乘的差别。对此，经中讲道：“大乘小乘发心殊。”即是讲了唯以有无为利他而发菩提心来区分差别和以具不具七大④来区分差别等许多建立。但是对此，尊者米却多吉和遍智却季迥乃等则以正见通达上的差别、意乐加行所学上的差别、所断断除上的差别、所得果的差别和七大上的差别等五项来区分。其中第一项，是说在通达了人无我之上，复又明了并圆满通达法无我者就是大乘，未通达者是小乘。即如《中观赞》中所讲：
　　注释：
　　①集：生痛苦之因，能遍生一切苦。
　　②部行独觉：最后有际之前须依余师的钝根触觉。
　　③麟角喻独觉：二十僧伽之一。独觉罗汉之于前世未生顺抉择分，即未先修声闻之道，无佛出世，自己悟道，有如麟角独自居处者。
　　④七大：大境相、大习修、大智慧、大精进、大善巧、大正修、大功业。具备这“七大”，即称“大乘”。
　　“不知无相者，师说解脱，
　　故师由大乘，圆满宣示彼。”
　　第二项，是指由慈慧菩提心等起，学不学六波罗密多行的差别。即如阿阇黎马鸣所讲：
　　“如麟独居者，六度名亦无，
　　唯有佛世尊，全住于六度。”
　　第三项，是说虽能断除一切烦恼障，但不能断除所知障者是小乘，能断除所有二障及其习气者是大乘。第四项，是说由于方便与智慧低劣，故唯欲寂静涅槃者是小乘。由于智慧甚深、方便广大，故欲愿或修习不住于有寂边际之涅槃者是大乘，即如《现观庄严论》中所讲：
　　“智不住有，悲不住寂。”
　　第五项，如《经庄严论》中所讲：
　　“所缘广大性，如是成办二，
　　智慧发精进，善巧于方便，
　　正性修习大，佛陀功业大，
　　若具此大者，定诠称大乘。”
　　即是缘大乘的广大藏、成办自他二利、通达二无我、干三大阿僧祗劫中发起敬行的精进、全不舍弃轮回并全无烦恼，故如断除身语这不善、具力无畏、正修不共佛法和诸任运成就且连续不断的功业等，具足此七项者的大乘，不具者是小乘。《集论》中也讲道：
　　“广施智大成就大，
　　安住诸佛胜大乘，
　　披挂大甲伏魔诳，
　　是故遍称大菩萨。”
　　和以《摄乘论》中所讲的
　　“随所知处与相转，
　　能详分辨其因果，
　　守三学与彼果断，
　　智乘殊胜高无上。”
　　为代表来区分大小乘，就是尊者米却多吉等一切持此法之宗论者的主张。