藏传佛教噶举派史略(中三)

（二）别说显密证悟和之规的见修方法
　　此中分二：（甲）解说“大手印”的决定；（乙）解脱抉择自心实相的方法。
　　（甲）解说“大手印”的决定。如大译师桂①所讲：“是对佛教之本从别解脱至《吉祥密集续》之一切修持与实践盖以印记的大手印。”所谓“母查”（梵音），就是“不令超越的印”的意思。为了避免错误，诸译师新增了“手”这个字后，译成了“手印”，就是一切轮回和涅槃之法皆不超越此的意思。“大”，就是在此之上无有他法或较业印②、法印③和三昧耶印④更为殊胜的意思。所以，既是“手印”又是然而“大”的同体复合。复次，“手印”者，总的有手印、象征、性相和近相等皆是异名。此中由所盖或盖已之义诠说为手印，就像在他物上盖以如印章，故名印记一样，由于在一切生死涅槃之法上盖以此，所以，是为手印。以表示而诠说为手印，

注释：
　　①泽师桂：全名桂译师·循努班。十四世纪藏族著名大师，公元１３５８年著《青史》。
　　②业印：这里指密乘瑜伽部“四部之一”。
　　③法印：法指佛法，印指印记、标帜。意思是说佛法之真实，不动不变，如同印信，称之为法印。
　　④三昧耶印：誓言手印。密乘四部中各部不共的手印。

就像铠甲等标记表示了各自的差别一样，由于此能表示一切生死涅槃的自性或事理，所以，是名为手印。由不令越越而诠说为手印，就像对于盖了官方的王命，诸百姓不得违越一样，由于一切生死涅槃的法都越不出此，所以，是名为手印。与此相同，如《虚空藏清问经》中所讲：“所谓已盖如来手印，彼真如不可分就是手印，即不分开、无流转、无爱染、不动和非所动，是为天、人和非天等世间所不能动。彼何故如此？有诸多天、人和非天的世间唯是由不得彼手印所印封的。彼如来手印是极不生的手印、甚空性的手印、极无相的手印、甚无愿的手印、极无为的手印、离贪的手印、真如的手印、真实的手印、虚空手印。”所谓“大”，就是此法这上更无余者之义。这如《秘密成就论》中所讲：
　　　　　　　　　　“第四无上部，现证菩提者，
　　　　　　　　　　　当修大手印，彼上无余者。”
又如《大手印明点》中所讲：
　　　　　　　　　　“此即大手印，手者空性智，
　　　　　　　　　　　脱轮回法，大者是双运。”
此外，《时轮释难·莲花园》中所讲的“所谓大手印，由于既是能生起过去、未来和现在一切如来的般若波罗密多，又以极无住的涅槃或不转移的安乐而印证了乐，所以是手印。由于较业印与智印更为殊胜和远离了轮回的习气，所以是大。”是将慧度之见称做大手印的。因此，即如岗布瓦大师所讲：“能达诸万物有寂为不超越法性——无生本性的是手。由于任何一切显现都超不出原义，所以是印。由于通达法性为自我解脱①，所以是大。”总之，在本续和诸大圣的典籍中皆由宣说一切法的根本事理、自性空、自性俱生、平等性、大乐、远离生灭住和深寂离为②等开示了大手印。而且无自性、真如法性、平等性、胜义和空性等也是大手印的不同的名称。若区分大手印，则有基、道、果的三种大手印。此复，总之一切法的法性本来远离一切戏论、自然光净的空性成为一切生死涅槃的遍主，特别是明净而无辨别的自心本性，其原来的实质就已超越了思维与言诠的境界，这就是基位大手印。凭依闻思修三者之道，抉择万物有寂所摄的一法皆为本无生灭住三种自性的光净空性后，在了悟和体验上认识本来面目的殊胜见修，就是道位大手印。这如是的大手印，经以道位大手印串习后，犹如晴空无垢，微细的二现亦净后，完全成为二障皆离、具足二净③的智慧，就是果位大印。
　　（乙）解说抉择自心实相的方法。此中分二：１．正说方法；２．解说俱生的择定。
　　１．正说方法。心的体性、尽的自性和心的性相等三者中的心的体性，总之，对于心的情形虽然安立了体性、自性和性相或行相等三种名言，但是，实际上除了心的自性而外，非是其他。即如《教授穗》中所讲：“诸事物之空性体性，称做自性和行相，非是他义，就是所说的自身体性之义。”但是，若从反体来分，就由分为体性、自性和性相等三种后又讲了各自的辨别“岗布瓦大师讲道：”心的体性、自性和性相三者中体性明了无分别、自性远离生灭住、性相现为生死涅槃二者。“又讲道：”是心的自性、体性和性相三者。所谓心的自性，
　　
注释：
　　①自我解脱：密乘大圆满解脱法之一。自然本智从来未受任何对治之所造作，凡所显现，皆如蛇结自解，不待其他能解脱者。
　　②深寂离为：远离戏论八边的甚深空性。
　　③具足二净：指所知、烦恼二障并净。

是彼自然清净、周遍于一切生死涅槃的无为法。所谓心的体性，是彼无生无灭的心识。所谓心的性相，是此现为习气的种种影像。“帕木竹巴大师讲道：
　　　　　　　无二无别大手印，性相体性自性三，
　　　　　　　自性明显义不灭，体性远离生灭住，性相现为诸有寂。
这实际上将心的体性和自性讲成了相同。让炯大师所讲的：
　　　　　　　　“体性空而自性明，行相无灭现任何。”
中的行相是与性相等同。由此观之，心的体性是本来远离生灭住三者的一切事，不为蕴界处等能所二取的分别所沾染和住于一切的实质无我平等性的自性空。《密集》中讲道：
　　　　　　　　“远离一切事，故断蕴界处，
以及能所取，法无我平等，
　　　　　　　　　故心本无生，乃是空自性。”
《菩提心释》中讲道：
　　　　　　　　“诸佛菩提心，不由我蕴识，
　　　　　　　　　分别心成立，许常空性相。”
所以，如上所讲，是将这个若以一切道理来观察寻觅心的体性而不得任何成为事项者，并且寻者的内心戏论亦自息尽说成了胜义和本有的法尔空性。即如经中所讲：
　　　　　　　　　“世俗如是现，以理察不得，
　　　　　　　　　　不得是胜义，本有之法尔。”
这个如是的心的体性空性也是万物有寂所摄的一切法的体性空性。阿耶提婆讲道：
　　　　　“一事即一切事之自性，一切事即一事之自性。”
《四百论》中讲道：
　　　　　　　　　“凡一法空性，即一切空性。”
《二谛论》中讲道：
　　　　　　　　　“异于空性者，非是有少许。”
　　第二，心的自性。这在《八千颂》中讲道：“心之自性是光明。”将心的自性说成光明的有很多。所谓光明之义，是指不杂生灭等的戏论而清净，远离蕴界等的客尘而无垢、犹如虚空随时随地无变异、与虚空自性无二无别。《优婆离请向经》中讲道：
　　　　　　　　“佛说心性光明净，远离客尘无污垢。”
《一乘宝性论》中讲道：
　　　　　　　　“以心自性光明故，彼如虚空无变异。”
《智相庄严论》中讲道：“曼殊室利，菩提是因心自性光明而自性光明。何故谓自性光明，以凡彼自性皆无杂染、等同虚空、有虚空自性、如虚空正和合和犹如虚空故。即由于是自性最极光明。”《大日经》中讲道：“彼心自性遍净，即彼于内外俱间亦不可得。”又讲道：“凡虚空自性，彼即心之自性；凡心的自性，彼即菩提心。是故，心和虚空界与菩提心无二，且不可为二。”《密集》中讲道：
　　　　　　　　“诸法自性光明故，本来清净如虚空。”
由此观之，诸不精通者将心境（印象，内心的感受）所起的各种亮度附合到自性光明之义和将所谓光明也想为一种有如日光现起，是极其错误的，因为只是将彼心的自性不染戏论之分，及其污垢清净起以自性光明的名言的，这已为上面的诸经文所成立。因为若有心的自性显如形色和光相的光明。心就成为有形色和有光性者。因为若似如此，心无自性和自性清净就成不合理。那么，在瑜伽师体验的感觉中那种由如超出形色和光相的心的印象或自光而自证自明的识是怎样呢？这在《那若巴正见略摄》中讲道：
　　　　　　　　“此诸万有法，自证心外无，
　　　　　　　　　以是显现故，如自证体验。”
又讲道：
　　　　　　　　“彼离戏自证，是现空空现，
　　　　　　　　　故现空无别，譬如水中月。”
如此所讲，只是于心中现起明了的体验。对此，现今作为“体验”之词，虽见取名呌“明”，但是，彼如此者由于有分别，由于不完全净妙的空，由于不是一切的遍主，所以不是真实明。即如《时轮广释》中所讲：“若尔，明谓何？答：所谓明，是无分别内明，即具一切行相的空性。又无变异亦是明，即是无所得、无漏安乐的本体。明是因果的本体，是因果合为一体者，如火光与火合成一体。“和如《真实名经》中所讲：”遍知遍明土，超越识法性。“又如”是一切自证悟他。“等。所以，止贡巴大师讲了”名为大手印，唯是此自证。”等。说成所修的一切明亦当如是了知。由此观之，瑜伽师的心境中不论现起什么，那根本不堪为各个自证和自性光明之义，因为注释中所讲的“各个自证是无相行境。”和《秘密不可思议续》中所讲的
　　　　　　　“常断生灭等诸边，断除之心是自证，
　　　　　　　　彼乃本来无戏论，此义定为不思议。”
是将各个自证的事境讲成了无相和不可思议，因为自性光明之义也是加上所讲的。第三，心的性相。这个自性清净的如是心的体性，是由被客尘所障，自己不明自身的实相，而凭依染污的缘起显现为六道众生随带苦乐来轮回的行相和是由远离客尘并明了自身的实相，凭依清净的缘起而现前为法尔胜义身，于他人的印象中色身庄严现为如幻的。即如《那若巴正见略摄》中所讲：　　　　　　　　
　　　　　　　“喔唷，心性有污垢，其误六趣等，
　　　　　　　　　　　至无边虚空，若幻轮超思。”
又讲道：
　　　　　　　“喔唷，心性无污垢，其变显现为，色身摄净土，
　　　　　　　　　　　种种坛变化，一切奇异变，现至无边空。”
又如大婆罗门所讲：
　　　　　　　“万有种子惟心性，放出有寂于一切。”
和如《三补止》中所讲：
　　“沾染贪等污之心，金刚持说为轮回，自性光明离分别，
　　　远离贪等之污垢，无所能取胜菩萨，佛说此为胜涅槃。”
那么，心若本来是自性光明的话，被客尘染污就不合理；设若合理，污垢已除，又成沾染是怎样的呢？上污垢是就终能远离而安立了“客”的名言，而不是如一种前所未有，击心产生的突然，所以是结合譬喻讲了实际上所除的污垢也本来与心性并存的道理。这在《一乘宝性论》中讲道：
　　　　　“佛在劣莲蜜在蜂，糖秕质低内含精，
　　　　　　地生矿苗等小果，破衣内住佛陀身，
　　　　　　丑妇腹内孕人主，土内藏有质黄金，
　　　　　　临时烦恼污所障，有情如是住此世。”
所以，心虽然是自性清净，但当染有客尘时佛的功德便不明了；当远离心污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所远离污垢时佛的功能便显现。此道理亦如《欢喜金刚二品经》中所讲：
　　　　　　“有情即是佛，然为客尘障，除彼便是佛。”
和如龙树所讲：
　　“如宝吠琉璃，一切时发光，然若石内住，其光不明显，
　　　法界虽无污，如是为惑障，有中光不明，涅槃则光明。”
由此观之，是讲了“性相显现为种种生死涅槃”的名言。在现今瑜伽师的体验中也是心的行相任何也不定，并于何处也无阻止而现为种种。这是由种种习气势力将非外境现如外境，而且此又由于业与习气的缘故，如何分别和变动，就如是显现，就像氇氇被颜料所变，本体虽然未变，但种类却变成了各种，即如《楞伽经》中所讲：“心者自性清净有光明。彼如何如何分别，便如是显现，就像素氇氇被子颜料改变了颜色。”如果详细抉择自心实有的事理和现象，当从阿赖耶等八识①和诸心所的论述中了知之。这里只是略述了大概的本题。
　　２．解说俱生的择定。此中分三：（１）俱生的体性与词义：（２）区分与各自的辨认；（３）正说“俱和玫合”之义。
　　（１）俱生的体性与词义。俱生的体性是成为一切静动世间和生死涅槃的遍主如虚空一样的自性光明。这在《欢喜金刚二品经》中多处讲道：
　　　　　　“此即大智性，遍住一切身，
　　　　　　　二与无二理，实与无实体，静动悉遍住。”
而这个的体验亦超越言诠思议，是各个自证的所行处。这就是《般若颂扬》中所讲的：
　　　　　　“远离言思智慧度，无生无灭虚空性，
　　　　　　　各个自证智行境，三时佛母我教礼。”
和底洛巴所讲的“猗欤，此即自证智，非心行境超语路。”以及《欢喜金刚二品经》中所讲的“非余所诠是俱生。”等的意思。词义，既然有法静动世间总摄的一切事物和各自法性真如这二者无有前后，本来同时存在，所以名为俱生。即如《欢喜金刚二品经》中所讲：
　　　　　　　“同生故凡生，诠彼名俱生。”

注释：
　　①八识：眼识、耳识、鼻识、舌识、意识、身识、染污末那识、阿赖耶识。

和如卓毗瓦的《俱生成就论》中所讲：
　　　　　　　　“为因一同所生故，说成离言诠俱生。”
以及如因陀罗菩提的《俱生成就论释》中所讲：“为因所说的‘与何相应生，故诠为俱生’的这个俱生唯与任何动与不动的诸事物并存，故作如是说。”
　　（２）区分与各自的辨认。总之，若区分俱生，则有基、道、果的三种俱生。此亦是将成为一切生死涅槃之本或体性的心自性光明说成了基位俱生，是将凭依闻思修，通达一切法自性为空中的见解说成了道位俱生，是将由于串习了此见，这个基位俱生变成了具有二净的俱生说成了果位俱生。这又在《欢喜金刚二品经》等中分成了自性俱生和溶乐俱生两种。《七部修法》和《三种心要》的法类中则在此上再加以乐空俱生而分成了三种。如此便将实相大手印总的胜义光明①说成了自性俱生，将由世俗菩提心溶化所生的譬喻光明②说成了溶乐俱生，将双运次第的胜义光明说成了乐空俱生。塔布大师将此按照过程，分成了心性俱生和境相俱生两类后，将心所的种种分别全都归入了境相的范畴。而贡琼大师则在前者之上将“妄念俱生”分成了分别心和境相。这大概似乎是考虑到了共同业相所现的外境相和分别心的感觉境相有少许差别吧。由此观之，是将上述那种明显而无分别、远离一切戏论之心的体性或自性能承许为心性俱生，将其本能或性相效用不灭地显现为种种生死涅槃承许为境相俱生，将三时的种种寻思旁鹜承许为分别心俱生。实际上，后两种就是境相俱生。

注释：
　　①胜义光明：圆次修法之一。睡眠错乱所起见修所断二障种子，亦被道位强力光明永远断除，顿然离垢之基位光明。
　　②譬喻光明：圆满次第修法之一。收摄心风入于胸间，由此之力，睡眠、错乱所起二障不复现行。

　　对此安立“俱生”一词的原因，即如上面所讲。这样的有法或彼法和其法或空性这二者就像甘蔗和甜味，火和热一样，既然本来就并存，所以称做俱生。而且心性俱生和境相俱生二者亦如太阳和阳光或如栴檀和香味一样，是说成了分不开的。龙树讲道：
　　　　　　“犹如甘蔗甜，火性是炽热，
　　　　　　　如是一切法，自性说为空。”
又讲道：
　　　　　　“世俗说为空，空性为世俗，
　　　　　　　若无定不得，如造作、无常。”
　　岗布瓦大师讲道：“心性俱生是法身，境相俱生法身光。此复，心性俱生就是那个心的体性或假相，境相俱生就是那个彼境相现为种种念头。此亦是如太阳和阳光，栴檀和檀香。”贡琼大师讲道：
　　　　　　“心性俱生正法身，境相俱生法身光，
　　　　　　　忘念俱生法身波，无别俱生法身义。”
　　那么，因为凡人也有心性与境相显现，因此，此亦现为俱生么？是说，修道者有了达不了达此为俱生的，而不论了达与否，唯此是俱生且无变迁和间断，就像灯火与阳光虽无偏向，但盲人则见为黑暗一样。这就是大婆罗门所讲的：
　　　　　　　“室内燃多烛，盲者如住闇，
　　　　　　　　俱生遍一切，虽近离愚远。”
和夏哇日所讲的：
　　　　　“呜呼，无云阳光虽周遍，盲人常见为黑暗，
　　　　　　　　　俱生虽遍于一切，于诸愚者彼极远。”
的意思。
　　（３）正说“俱生和合”之义。那么，对“大手印”的教授称做“俱生和合”的意思是怎样的呢？塔布大师虽然大略地将分别心说成能和合到四身，但是，如是，如上所述，有法——心性和由此现起的分别心与此等的法性——空法二者虽然本来俱生又分不开，但是，先前并不了达此理，却惟执彼等为好坏和各异。既然以心要的教授和指点将彼等认识为本来俱生存后”。即合帕莫竹巴大师所讲：
　　　　　　　“心与分别法身三，本来最初俱生起，
　　　　　　　　为由师教合心故，遂有俱生和合称。
　　此外，因为将凡常的心境和合到俱生智或将生为性相的心境本身与同标本身俱生的空和合等，总之就是堪将明空、现空、了空和乐空等一切现为二法者皆说成能和合到双运俱生之义也是无戏论的。其一，当在自心远离掉举之过又不杂善恶的分别而住于安适又自然姿态之时，由心本身观察此心的实相或事理时妄念的一切粗细思绪虽未破除，但是，达到自醒、自净和自静后，于全无辨别的状态中出现一种明晃晃或光灿灿，这既然是自心内住于心的状况，所以是称做寂止。同时，在此状态中神智不清醒而不散为迷乱或无念的无记或平等，那个心的体性明显又效用不灭、自证又自明、如所有的证法和明法皆不可言说和有了行相如明朗朗的少许体验或定解，这既然是在彻底思择所现的法，所以是称做胜观。《经庄严论》中所讲的
　　　　　　　“凭依正安住，心内住于心，
　　　　　　　　及遍思择法，故是止与观。”
　　就是正文和释文之义。这止观二者又除了从反体上仅表现为各异而外，实际并非不同，因为，既然此寂止住于那种自证自明的胜观状态，而彼胜观也遍住于那个心自性，而且对于本相——那种未杂妄分别相的寂止行相，自己能自证明了，所以是止观分不开且双运转的心一境性。这如《经庄严论释》中的讲：“由何程度寂止与胜观二者成为混合而一同双运转？如佛所讲‘是何时意于心一境性’。”对于这种如是止观二者于心性上合一，主张称做“心性俱生为法身。”此外，不同的名称也很多，下面当讲。对于如是了知心的实相称做认识自己和瑜伽（修观行）。而对保持此则称做修和三摩托车地。《智印经》中讲道：
　　　　　　　　　“以心印诸法，以无实印心，
　　　　　　　　　　诸凡识心者，彼是瑜伽行。”
《三摩地王经》中讲道：
　　　　　　　　　“无寻无妄念，无取不可言，
　　　　　　　　　　心变不可得，故名三摩地。”

《虚空喻三摩地经》中讲道：
　 “以师语甘露，知心如虚空，于彼义不散，此名三摩地。”
对于如是修习无分别智，诸经是最极赞许的。《大方广佛华严经》中讲道：
　　　“凡欲入此佛行境，彼当净心如虚空，
　　　　断寻思、分别、想、取，以如虚空心入此。”
又讲道：
　　　“分别大无明，使堕轮回海，无分别住定，如虚空清净。”
等等显密的经教虽多，但是，对于此义，显密经典及其要门显然是完全一致的，故不疑多述经教道理。这如《大手印极无所住续》中所讲：
　　　“此即大手印，上不杂染，此无破与立，非以道治得，
　　　　此乃诸佛身，此是诸德本，此是任运成。”
　　其二，在上述心性俱生的那种根本定的状态中使如快乐或如贪瞋的一种明显而有力不从心挪思现起。此若出现，便凝视即彼的现象，于是就像前面抉择分别时一样，在此寻思的现起之情的那个行相不灭而明显中对于同散于庸常且迷误的寻常分别心稍有不同的差不生发错乱分别之所作——愚味的实执而寻思的这个体性或自性就是全无辨别的空性。如是寻思的行相明显和无辨别的空二者分不开，体验为空闪或闪空，这就是明见了寻思俱生的本面。就像水波超不出水，而水本身起为波浪，虽然现起也除了水而外，非是余者一样，寻思也是体性超不出空性，并由于空性之门不灭，所以由因缘的缘起唯显现为寻思的行相，而且虽然显现，但其体性也远离辨认，所以除了空性而外，非是余者。在此分位时寻思的感觉不灭而贪著自行清净就是寂止。自已认识即此亦为无生法身或空性本性的定解就是胜观。闪动就是空的本性，空就是闪动的行相。总之，空闪或闪空不分开就是止观双运。这就是分别会现为法身。就是依据此，塔布噶举派承认了分别心起为法身和迷悟能现为智慧的证法和其名言的。如是亦有大婆罗门讲道：
　　　“以如日光清净智，能明无明此胜智，如点金剂变诸法。”
龙树讲道：
　　　“轮回于涅槃，差别无少许；涅槃较轮回，亦无少差别。”
玛尔巴大师讲道：
　　　　　　　　“意动即二取，离戏入法身。”
大尊者阿底峡讲道：
　　　　　　　　　　　　　　
　　“内闪此意识，未悟是无明，是诸业惑本，悟是自证智，圆生白净德。”
岗布瓦大师讲道：
　　　　“此生为相分别心，乃是法身专心取。”
　　随顺此义理，诸噶举派大师的金刚语极多，但不拟广述。对此分际，有的人主张由于观察了分别心，故彼清净后完全成为不寻思，分别心是为法身之义。有的人主张若了悟，分别心的自性就是法身；若不了悟，就不是法身。这是不合理的，因为，由于前者不了知分别心本身的自性住于法身而感到彼分别心必须清净后才成为法身.所以彼分别心不成为法身的的能立。因为，由于后者不了知寻思的自性无间住于法身而感到必须观待于补特伽罗的了悟不了悟，所以，若是如此，其自性——法身就成了有变迁者。那么，是怎样的呢？前者之义就是凭依现为分别心和其自性住于空二者聚合的体验和定解来安立分别心即法身的名言。后者之义就是补特伽罗虽有了悟不了悟，但是，不是由此来确定分别心的自性是否为法身，就像不由有无眼来安立太阳是否有光辉，而太阳乃至何时都是常有光辉一样。论据即如上面所引。又有的人在自己执持有寂无差别的宗论中，攻击分别心即法身和迷误能现了知慧的名言。这只是说法而已，因为自己的有寂无差别的所有理由，在此能立中是相同的；因为对前宗的所有所驳反转向于你自己；因为你的拖词是说：于彼分际除了唯轮回的行相而外，实际上不轮回唯是涅槃，而若不给轮回行相确立轮回的名言，就不得轮回的名言施设处；因为若是如此，就没有寂二者无差别的轮回的名言安立处；因为若是如此，那种轮回涅槃双运就成了单独的涅槃；因为由此相同的理由，方便智慧双运等一切双运的建立就全都成了单独智慧等的分离。因此，有极多的损害。
　　其三，现如外境的对境不观待于缘而唯于心中现起的境相只是凭依原先的习气于寻思前相色现起，所以，它与分别心俱生而无差别。这里是将共同的业相①即共许为寻常能依的色声等的境相于根识显现开示为俱生的。此亦不是由在上述那个心性俱生的根本定的状态中向外凝视如山或如房舍或如瓶等任何一种色相，故而此现分就息灭或不明显而唯将心性体验为明空，而是如先前抉择境相时一样，行相不论现为任何也全是在其性相中明显现显，是其体性或自性全无辨别的空性。总之，不论什么境相显现，若能体验成其行相明显和无辨别的空性二者分不开犹如现空或空现的话，显现和显现者便无差别、赤裸裸起为现空，这便是明见了境相俱生的本面。就像梦中虽然出现了如情器世界的种种境相，但是，除了唯由显现本身而起的梦境之识而外，非是余者一样，现在的境相无论现起怎样一种，自心空性效用法灭的能力用至共通的业未净前唯现为那样的行相，而且从刚一显现起除了自心空性之性外，非是余者。这如经中所讲：

注释：
　　①业相：业行现分，业力引发的生死轮回不净现分。

　　　　　　 “昨晚做彼梦，示相为心者，可知是一师。”
　　以色相之理，对声相等六聚的其他境相亦能类推。龙树讲道：
　　　　　“凡见一事真如者，彼见一切事真如。”
　　然而心境二者能彻底混合，说是在修行在一味时能形成，所以，这里只讲了本题的心境不分开。在此分际境相无论现为什么，于显现中坦然住于不睬不取就是寂止。在真实性现空无别中断除了增益的证悟或定解就是胜观。将显现——空的自性和空——显现的行相二者体验为分不开就是止观双运。凭依如是验证，塔布噶举派承许了任何显现皆是法身和万有即法身的证法和名言。这在《般若波罗密多心经》中讲道：“色，空也；空性色也。离色非是余空性；离空性亦非余色。”《三摩地王经》中讲道：“谓色亦是余色之性相亦是余。不应如是观察。谓色之性相亦是余如来亦是余。不应如是观察。”《欢喜金刚二品经》中讲道：
　　　　　“一切静动事，草藤细枝等，由我所事性，
　　　　　　定修正真实，彼等无一正，自证大乐性。”
《俱生不可思议续》中讲道：
　　　“心性俱生为法身，境相俱生法身光，心境无别是俱生。”
大婆罗门讲道：
　　“地水风火与虚空，离俱生味非有余，不分别有寂为二，说此为法界事理。”
底洛巴讲道：
　　“无余蕴界处，由大手印性，生彼触于彼。”
那若巴讲道：
　　　　“此诸可能存在法，离自证心无另外。”　
玛尔巴尊者讲道：
　　　　“当将表象此幻轮，悟为无生大手印。
至尊米拉日巴讲道：
　
　“不论表象如何现，于无达时是幻象，外境耽著能束缚，
　　　　　　　　　　诸通达者见为幻，境现现为心助伴。”　　　　　
岗布瓦大师讲道：　　
　　　　　　　“思择习气人共知，此是胜义当坚执。”
等噶举派大师的金刚语甚多。恐太繁故，不拟广述。
　　（三）讲说果位金刚乘之不共的方便解脱的教授
　　正说果位金刚乘的方便解脱教授分二：１．解说方便道《六法》的教授；２．解说解脱道“大手印”的教授。
　　１．解说方便道《方法》
　　关于方便道《方法》，续部海主·作喜玛尔巴译师的随行者、遍布赡洲的噶举（语传）大宝的世代辈系整齐而无间出现，他们都有主要与无上瑜伽续部相关的浩若烟海的教授。此一切虽不能全都解说，但是，总摄甚深道要的当以三大金刚总纲之门来了知。此中分二：１．略述；２．广述。
　　１．略述。《后分迦白》和《简明五次第》中讲道：“是实有的情形、道和生果的次第。“如此所讲，基实有的情形、道经行的次第和果证得的方法第三次第就是能摄全部无上瑜伽续部义理的殊胜金刚句，即是由吉祥那若巴师徒的噶举（语传）聚合为善说藏而讲说的。
　　２．广说。此中分三：（１）基实有的情形；（２）道经行的次第；（３）果证得的方法。
　　（１）基实有情形。即如前经所讲：
　　　　　　“实有情形是两类，只有心与身住法。”
　　就是心实有的情形和身实有的情形二者。此二者又在该经中讲道：
　　　　　　“粗分细分极细分，共通无别次第知。”
　　就是说成了各三种。其中心的三种，玛尔巴尊者的徒孙绕娘多吉（一味金刚）讲道：
　　　　　　　“宣心性为三实情，纳入三种现分①智，
　　　　　　　　自性说为粗分性，宣为第四一切空，
　　　　　　　　此是细分，极细者，便是现证菩提心。”
　　就是从此清净心，三现分于顺数②中现起，由此变成具有十八自性的分别心，将此说成粗分心。三现分于逆数③中阻滞后，唯住于一切空，将此说成细分心。将远离验空相执的胜义——那个现证菩提心的有名光明说成了极细微心。所以，经中将心说为有污的相续，就是细分；无污的相续就是极细微分了。如是关于身的三种，此师讲道：
　　　　　　“抉择身的情形为，粗分细分极细分，
　　　　　　　一切蕴界处亦有，所依能依之自性，
　　　　　　　抉择皆为粗天坛，一切风脉菩提心，
　　　　　　亦抉择为细体性，所能依住同一④，宣俱生为极细分。”
　　就是在修习生起次第之初现为空性的所净——那个具有蕴界处的不净身便是粗分身；

注释：
　　①三种现分：显乘的共通三分道。即：不净现分、瑜伽景象现分和清净现分。
　　②顺数：顺次，流转。按照天然次序发生，从因生果。
　　③逆数：逆次，还灭。倒转天然次序。因灭则果灭，递则果灭，递减或趋于息灭的次序。
　　④住同一：同一位置上，同成同住，同时住，同时生、存、坏灭又同质。

　　不净身便是粗分身；现为身语意之曼陀罗天的风脉明点——那个所立便是细分身；果位分际时俱生的三金刚或三身不分离的实事——那个原始身便是极细微身。此等称做净所有的基①。复次，粗分是假立的所净基，细分是分位所净基。极细分是究竟所净基。若依照其中后者之义，心实有的情形就是自性光明、万无一断、从不偏向和远离一切戏论的法界。《解脱精要论》中说成深明无二无别和经中讲成本原心与自性住佛性②的也就是这个。关于身实有的情形，经中所讲的
　　“面手行相之有色，极无变化安乐色，是故众生皆俱生。”
　　就是说，从以“精液”一词所开示的世俗语菩提心成就而有，极无变化的乐所依——脉风明点的精华由于超越了微尘的法性，所以就成为原始智性，即原始身。让炯杰瓦（自然佛）讲道：“脉、风、明点等是从由心的感觉所起的缘起——世俗菩提心成就而有。由于成为俱生智的所依，所以经中讲成金刚身的本性。”由于让炯大士将这个住于四身的无六聚污垢的本面——无始时者承许为随增性③所以，吉祥曲扎嘉措（法称海）将彼（金刚身的本性）讲成与此同一要义。如是心身的这二种基本情形由于如水与冰一样不能分开，所以称做基位的二身双运。而这能由修所生力唯于自证分现识④上显现，不是以别的方便。这如经中的讲：
　　　　　　　　　　　
注释：
　　①净所有的基：所净基。生有、死有和中有；如来藏。一切有情心相续中本来自然具有的成佛之因；人身。所净基因，即未经修治的不净五蕴等。
　　②自性住佛性：一切有情可以成佛或成就自性身依住之处，即染污心的真如法性。
　　③随增性：佛性之依于造作可成佛身者。以闻、思、修习为缘，造作长养，从而增长广大之性。
　　④自证分理识：四种现识之一。离分别、不错乱的感觉，即心识之专一向内，以自体为对境者。

　　“此中无所破，所立无少许，真实见真实，若见得解脱。”
　　（２）道经行的次第。此中分二：①略说总义；②分说差别；
　　①略说总义。总之，道有成熟、解脱二道；解脱道有生圆二次第；圆满次第又有有相无相两种方便解脱二道。此等皆如前后所讲。这里是当讲说圆满次第的方便解脱道。更当讲说名为《那若六法》的方便道。这是根据何续部的圆满次第呢？诸先师说：此教授是依据了父续《密集》、母续《码哈摩耶》、心要《喜金刚》、精要《胜乐轮》和护法《四座》。即是说成依据了殊胜的五大怛物罗部，以及等同本注的怛特罗分支。这只是个概，实际上是所有的大瑜伽部，尤其究竟是无二续①的圆次第，因为《密集》等父续的法类中极详广地讲了风息的论述和清楚地讲了幻身以及光明的教授；因为母续《胜乐》和《欢喜》的法类中极详广地讲了脉与明点的论述和清楚地讲了猛厉火以及业及业印的瑜伽；因为《金刚空行》和《律生》等中清楚地讲了梦境和中有，《三补止》和《四座》等中清楚地讲了诸往生的教授。尤其因为无二续《时轮本续》和《时轮略续》以及《菩萨释》的法类中极详广又清楚地讲了脉、风、明点三者的论述和猛历火与业印等的瑜伽。这是大师米觉师徒们所承许的。此的根本正文《智慧空行母语旨》这个正量义理的密藏典籍是玛尔巴所造的。底洛巴和那若巴所造的典籍，即有名的《六法》和《前后分迦白》等无可争议的广略梵文典籍约有三十部，都是根本依据。出自《胜乐耳传》法类的耳传金刚句和悦耳的四纸卷等也是同样的正依据。

注释：
　　①无二续：无上续乐空无二，以所诠为主，因名无二续。

对此教授，诸先师们所主张的分合差别是：诸鄂氏①上师将《六法》的要旨摄合为溶迁②二法，即加《那若八句》中所讲：
　　　　“住于生死与梦幻，以及中有三者中，
　　　　　实修归为溶迁二，由修和合能成佛，往生无修在佛便。”
　　是将三种幻化归摄为“传承教授”或和合往生的二教授。玛尔巴尊者的《甘露河流》中所讲的：
　　“修而成佛是猛厉火与幻身，不修亦成佛是往生与业印，
　　　由入梦成佛是梦幻与光明，由自性识成佛是中有与大手印。”
是归摄为四组或八项。至尊米拉则称做“八中有的指点”。蒂普巴的《八句》中所讲的：
　　“脐火业印二，梦幻中有二，光明双运二，往生入舍二。”
是承许为四双八单。日琼巴大师主张称做“三类和合”“或九种和合往生”即贪欲与大乐和合，修猛厉火；瞋恚与无实和合，修幻身；愚痴与无分别和合，修光明；猛厉火与幻身和合，日间修；梦境与光明和合，夜间修；中有和往生和合，临终修；补特伽罗精劲者修猛励火，

注释：
　　①鄂氏上师：指著名大泽师鄂·洛丹协绕和鄂·勒巴协绕等。　
　　②溶迁：和合往生。法界心识融合一体，即于法性光明之中任运往生。

　　懈怠者修梦境，寿短者修往生与和合等共九法。止贡日巴将那若巴的法聚合为十法，即首先是成熟道灌顶；对解脱道，渐悟者修生起次第，猛励火道的正行；顿悟者修光明，特别依止自证，修入舍、往生、梦境和中有等分支。由于修习了这些，就能成就分位果五征①、八贤德②、八大成就③和四业④等共同悉地和能成就自利法身与利他色身究竟果等共计十法。色苯热巴⑤将在即生与中有中成就殊胜悉地的教授定为二类，即凭依猛励火、梦境、光明和往生等四法，精励者即生成佛的方便和懈怠者以中有的教授于中有中成佛的方便。岗布瓦大师又将由修而成佛即猛励火、由转幻化为道用而成佛即梦境、由转沉睡为道用而成佛即光明、不修而成佛即往生，将入舍往生的分支和梦境幻身汇为一体，并将中有也作为其分支后，总摄为六法或根本四法。晚近的诸随行者全都一致将苦行的原文等那若巴师徒的意趣和岗布瓦等的经典持为最胜后，这来根本四法和分支二法，即“六法”。
　　②分说差别。此中分三：子、所净能净关连；丑、四理的类别；寅、详述所修义。
　　子、所净能关连。一个所依的补特伽罗能即身成佛，需要一个能净治所净四个分位的习气污垢，以转此诸四身为道用者。如是能净道⑥的殊胜教授就是这个猛励火等四法，所以安立为根本法。

注释：
　　①五征：忆念地、火、水、风、空气。
　　②八贤德：如来八胜德。即：地德，具无欲子之力；水德，火不能毁；火德，可生灭万物，不畏水浸；风德，体轻可飞，可常住世；遍行功德，充塞身之九窍，成如意身；充塞语之四门，故得六十梵音；意分二门，可从眉间白毫处晓知一切；从意门胸口可了悟真如。
　　③八大成就：解脱、善解脱、究竟解脱、成乐、喜态、极善、喜、胜喜。
　　④四业：息业、消灭一切病魔之灾；兴业（增业），获得福、禄、寿、喜；摄业（怀业），能摄伏天、地、人三界；诛业，消灭一切敌人。
　　⑤色苯热巴：米拉日色一著名弟子。
　　⑥能净道：能净冼道。即光明、幻身、化身三者。

这如《后分迦白》中所讲：
　　“沉睡梦等至，平常时四种，此是四位修，当从师口知。”
　　中有和往生在经中是说成了分支法，包括此二法在内就是名为《那若六法》的事相。此中那四个分位当以何法来修治呢？《简明五次第》中讲道：
　　“沉睡梦等至，平常时四种，以四轮本身，知脉明点心。”
　　接受此说的宗旨，诸鄂氏上师说：“平常时心王住于脐间，梦幻时住于喉间，沉睡时住于心间（肉心），等至时住于顶间。”如此所讲，平常时心是住于脐间，其实质就是诸多寻思的实有想。此分位是用幻身的教授来净治，以转化身为道用。此平常时和名为除去其他位的觉醒位是同一个，因为未风有其他三位。梦幻时心是住于喉间，其实质就是有由风息所生的行相等无由风息所生的行相。此分位是用交的教授来净治，以转法身为道用。沉睡时心是住于肉心，其实质就是被黑暗极蔽，如错迷的行相。此分位是和光的教授来净治，以转达法身为道用。等至时心是住于顶间，其实质就是被子难以回遮的欲污所染，二根交合的想。此分位是用猛励火的教授来净治，以转大乐身为道用。这名为除去其他位的第四位与筹至位是同一个，因为将被往生位说成了此，而且由往生的习气势力虽使欲贪升起，但也不成立此等为差别。又因为是从觉醒位数起的第四，所以称做第四位。
　　丑、四理的类别。若将此“六法”与四理的类别决定相结合，首先词义的“六法”是以听闻来理解的，即有能粉碎和摧伏烦恼的智乐；一切生死涅槃的法唯见为幻身；于迷乱心前所现的一切法虽显现亦无实有，是以梦幻是来表示；一切法的实相是光明，远离一切戏论边；由于二现的错乱分别，乃至生死涅槃都漂泊不舍；由修行显密无颠倒的正法，地道能辗转升迁等六项。这每一顶亦当了知为能结合到显密经典之意趣的两种道理。总义的“六法”是以思维来领纳的，即有旃陀离结三昧耶印；观察所现圣境佛像为幻化；梦境以欲求的要领来忆持；学习整特随灭①的光明；中有以了知本面而断；临终的原智往生等六项。这每一项者有公认为共通的密宗要门和特殊耳传法要的教授两种。隐义的“六法”是由修而了达的，即有暖乐是无分别全大勇②；风心化为佛像幻化为佛像幻化；由四空起为唯风心的佛像；认识譬喻光明和胜义光明；现空双运现不报身；光团以声而转移等六顶。这一项皆因随顺的感受生起和悟入真实的区别而有两种。成为讲说究意义理的那个“六法‘是诸有学圣者的同分，证得无学双运时是成为真实成就。
　　寅、详述所修义。此中分工；（子）同时解说实质和所净能净；（丑）分别讲说正所修义。
　　（子）同时解说实质和所净能净。从上述的彼等六项法中现在该到要讲说的当是出自特殊耳目传法要之教授的所修义。若依次讲说此等到实质，就是猛厉火的要门修法和由此产生的乐空双运。对宣说此二者的能诠，虽然也多以”猛厉火“这个词来说，但是，诸余者全是假立，因为唯乐空俱生智才是真猛厉火，所以称做它的实质。如是的真假亦当用到诸下面要讲的上面。幻身实质是现空俱生智能，

注释：
　　①整特随灭：是《六加行》中第四和第五阶段，主要是修在光明中化粗身为细身的幻身修法。
　　②无分别全大勇：空性智名为法身无分别。全大勇是最后道位之中，有学双运功德之力究竟完全，故名全大勇。

　　同时它的双运也由于不证得胜义谛就不能通达，而那个由从光明逆起的具有智风的三现分就如幻化而起为清净的身就是真幻身。梦境的实质是了空俱生智，即将眼花缭乱中所现——那个除自心而外别无他者安立为了空。光明的实质是明空俱生智，即三识①或三空清净是一切空。它的明显非因他缘所明显，是如末尼宝珠自光的明显。因为这是《五次第论》中所讲的。中有的实质名为三时俱生智，因为《金刚鬘》中讲了”纵然思择为生灭住，也唯是细微风心身。“往生的实质是无别俱生智，因为堪能将远离的往住能往生的实质——三身同体称做三金刚不分开。将”俱生智“用到一切的边际，是将此又运非如先后出现而住于同时称做俱生的，因为《俱生成就论》中所讲的：
　　　　　　　“与何同时生，故名为俱生。”
　　是将法与法性犹如同味说成了俱生。如是一切也是出世道②的实持，所以是名为原始智。于何所净用何能净的法？是以能净一猛厉火的要门来净治所净智蕴和智界等后，证得第六清净果金刚萨埵部的悉地和智身。以此类推，是以幻身的要门来净治色蕴和地界等后，证得佛部的悉地和化身。是以梦幻的要门来净治受蕴和火界等后，证得莲花部的悉地和圆受身。是以光明的要门来净治想蕴和水界待后，证得金刚部的悉地和自性身。是以中有的要门来净治识蕴和虚空界后，证得大宝部的悉地和大乐身。出于如是完满掌所净、能净和清净果等对于理解道要至关重要的意趣，按照玛尔巴上师在《甘露河流》中的部分讲说，

注释：
　　①三识：离见、离闻、离疑的三种识。
　　②出世道：出世界道，出世圣道。

吉祥让炯多吉和尊者喀居旺布①等做了详广的讲说。
　　（丑）分别讲说正所修义。《最极殊胜续》中开示为“猛厉火、业印，往生、入舍、幻、光明、中有、梦。”等八道。诸师则是舍去其中的业印和入舍，归摄为“六法”而讲说的。复次，虽然也有人讲了“脐火为道的根本，幻身为道的核心，梦幻为道的把握，光明为道的精华，中有为道的断心，往生为道的女使。”但是，这里要说：猛厉火是道的骨干，幻身是道的效力，梦境是道的掌握，光明是道的精华，中有是道的断心，往生是道的护送。
　　一、猛厉火。此中分二：（一）总说词义与区分；（二）别说所修义。
　　（一）总说词义与区分。由于在世出世的俱生相续中生起，所以就同双运道的骨干或基石一样，故而道的骨干就是猛盛厉火。其词义也由于是诸凡集中坚守便焚烧一切不净蕴界，并灭尽一切烦恼寻思之义，所以称做猛厉火，《金刚心要释》中讲道：“能烧故名猛厉火。”《海生喜金刚释难》中讲道：“猛厉火唯能灭尽有烦恼。”《那若巴释难》中讲道：“能做威猛业，故诠为猛厉。”因为是能疾速生起乐空俱生妙智之义，所以称做“母”。《无畏论释》中讲道：“由于讲了确知旃陀离是妙智圆满的自性，阿字是大悲，此二者能引至极无弃之位，所以是猛厉火。”分支有名为阿猛厉火、短阿和阿协②等三种。其中第一种阿猛厉火灭尽烦恼，即是功能。第二种短阿无生，即是自性。第三种阿协如擦掉阿字后留下的垂直符号“｜”，即是形状。是由此三种来假立的。猛厉火的不同区分虽有很多，但是，喀居旺布做了内、外、密三种的建立。其根据就是《等同虚空续》中所讲的
　　“凡欲自证妙智者，当辨旃陀离分支，第一自性旃陀离，
　　　第二威猛旃陀离，第三和合旃陀离。”

注释：
　　①喀居旺布：（１３５０——１４０６）迦玛派中一位大佛学家。
　　②阿协：垂直符。乌尔都文短音阿字常写作“｜”形。藏音“阿协”。