南泉普愿禅学命题探析

　　南泉普愿(748-834年)，俗姓王，郑州新郑人。大历十二年(777年)，到嵩山从皓律师受具足戒。贞元十一年(795年)，"挂锡池阳南泉山，堙谷刊木，以构禅宇，蓑笠饭牛，溷于牧童。斫山畲田，种食以饶。足不下南泉三十年"。(1)大和年初(828年)，宣使陆亘和彭城刘公迎请下山传法，"不经再岁，毳衣之子奔走道途，不下数百人。"(2)南泉普愿与西堂智藏、百丈怀海并称马祖门下"三大士"，而唯有普愿的思想与禅风被马祖誉为"独超物外"。(3)
　　南泉普愿的的禅学思想，属于南宗惠能、马祖道一一系。《宋高僧传·南泉院普愿传》说：普愿"宗嗣于江西大寂(马祖道一)，大寂师南岳观音让(南岳怀让)，让则曹溪(六祖惠能)之冢子也，于愿为大父，其高曾可知也，则南泉之禅有自来矣。"马祖禅法思想，以"即心即佛"为标帜，他晚年所提到的"非心非佛"，以及受怀疑的"平常心是道"，并不是马祖禅学思想的中心。马祖一生中主要以"即心即佛"教化门徒并作为自己禅学的特色，所以他圆寂以后，其许多门徒依然"以'即心即佛'之谭诵忆不已。"(4)从有关灯录的记载来看，马祖道一对参禅学道者主要宣讲"即心即佛"禅学命题。如：
　　师(南泉)有时曰："江西马祖说'即心即佛'，王老师不恁么道，'不是心，不是佛，不是物'。恁么道还有过么？"(5)
　　大寂闻师(大梅法常)住山，乃令僧问："和尚见马大师得个甚么，便住此山？"师曰："大师(马祖道一)向我道：即心是佛。我便向这里住。"(6)
　　业(汾州无业)于是礼跪而言曰："至如三乘文学，粗穷其旨。常闻禅门'即心是佛'，实未能了。"大寂(马祖道一)曰："只未了底心即是，别物更无。"(7)
　　国师(南阳慧忠)曰："马大师以何法示徒？"(伏牛山自在)曰："即心即佛"。(8)
　　从禅学思想史上看，"即心即佛"的禅学命题，并非马祖道一首倡(9)，但是马祖道一首先对这一禅学命题自觉加以论证并作为自己教化参禅学道者的重要方便。他论证说：
　　达摩大师从南天竺来，唯传上乘一心之法，以《楞伽经》印众生心，恐不信此一心之法。《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故曰佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门。(10)
　　由此说来，马祖道一的禅学命题是以"即心即佛"命题为特色，而"非心非佛"、"平常心是道"、"不是心，不是佛，不是物"的禅学命题主要是马祖以后弟子时代所着力弘扬的。正如台湾印顺法师所言，"道一的教说，无疑地以'即心即佛'为宗，也就是，'佛语心为宗'。后来又向于'非心非佛'；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。"(11)若说马祖"道一高唱即心即佛"(12)的命题，是符合历史事实的。在马祖道一所有的弟子中，对"非心非佛"和"不是心、不是佛、不是物"等禅学思想进行重点阐释和发挥的是南泉普愿禅师。
　　南泉普愿一方面充分肯定马祖"即心即佛"的禅学命题，教参禅学道者"且信即心是佛"：
　　一日，有大德问师(南泉)曰："即心是佛又不得，非心非佛又不得。师意如何？"师(南泉)曰："大德且信即心即佛便了，更说甚么得与不得。"(13)
　　尽管如此，但是南泉普愿努力弘扬和阐释的是"心不是佛，智不是道"这一重要禅学命题。"心不是佛，智不是道"的命题，在逻辑上是对"即心即佛"命题的否定。南泉为什么这样说法呢？这主要是因为"即心即佛"带来了不少禅修实践弊病，并引起了禅师大德的批评。从禅宗思想史上看，如唐代圭峰宗密所说，"达摩禅宗'即心即佛'"(14)(以"即心即佛"为宗)，以后的禅宗在心、佛关系上，他们都"继承达摩以来关于众生'心性'即是'佛性'的思想"(15)。但从惠能祖师禅起，惠能对传统的"即心是佛"的思想进行了"革命"，与达摩至北宗神秀一系的如来禅发生了禅学思想上的分歧，这一分歧集中体现在心佛关系中的"心"之上。达摩一系的如来禅将"即心是佛"中的"心"主要理解为一种抽象的本体之心、清净的真如心，与之相反，惠能将"心"主要理解为现实生活中的人心。如有学者指出，惠能"'六祖革命'中最根本性的革命就是把传统佛教作为抽象本体的'心'变成更为具体、现实之'人心'。"(16)可以说，"惠能禅宗实际上便形成了一种它所特有的唯当下现实之心的新的唯心论"。(17)这种当下现实之心，可真可妄，即真即妄，即是真如净心，又是无明妄心，如同天台智者大师所说的"一念无明法性心"，只要"无念"、"无相"、"无住"(18)，当下即可顿悟成佛，无须凝心入定、起心外照和住心看净。惠能说：
　　若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。(19)
　　继承惠能禅法精神的马祖道一，更是明确地将"即心即佛"中的"心"理解为"未了底心"。"未了底心"，当然是即真即妄的人心，更是指现实活动中的见闻知觉之心。宗密概括马祖禅法特点为"触类是道"、"任心为修"(20)。扬眉瞬目，举手投足等一切言语动作，皆是佛事。马祖道一这种"性在作用"的"即心即佛"论思想，遭到南阳慧忠禅师的批评。一位"南方禅客"对慧忠禅师介绍"南方宗旨"：
　　彼方知识，直下示学人，即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻知觉之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中；挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，跟更无别佛。(21)
　　南阳慧忠禅师批评道：
　　若以见闻觉知是佛性者，净知不应云：法离见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。
　　菩提、涅盘、真如、佛性，名异体同；真心、妄心、佛智、世智，名同体异。缘南方错将妄心言是真心，认贼为子，有取世智称为佛智，犹如鱼目而乱明珠。不可雷同，事须甄别。(22)
　　南阳慧忠批评的"南方宗旨"，正是马祖道一禅法思想的特点。(23)由于马祖禅法强调"性在作用"故不少人错会其"即心即佛"的观点，将"心"仅仅片面地理解为见闻知觉之心，"认贼为子"，"错将妄心言是真心"。从果地上说，佛的见闻知觉之心，无不是真如佛性；从因地上说，凡夫的见闻知觉之心，因有造作、是非、取舍等污染，绝不是真如佛性。佛性不离见闻知觉，同时佛性须离见闻知觉，"于念而离念"、"于相而离相"的"不二之性"，才是佛性。在马祖道一时代，不少禅者错会马祖"即心即佛"，"但言触目无非佛事，举足皆是道场"，只有"于念""于相"入世之方便，而无"离念""离相"荡相遣执之精神，故其实践修行不如一个"五戒十善"凡夫。马祖道一的弟子汾州无业禅师批评道：
　　诸佛不曾出世，亦无一法与人。但随病施方，遂有十二分教……为破执有滞空之见。若不会道及祖师来意，论甚至生肇融睿？如今天下解禅解道，如何沙数。说佛说心，有百千万亿。纤尘不去，未免轮回；思念不亡，尽从沈坠。如斯之类，尚不能自识业果，妄言自利利他，自谓上流并他先德。但言触目无非佛事，举足皆是道场。原其所习，不如一个五戒十善凡夫。(24)
　　唐末文益禅师在《宗门十规论》中批评当时禅僧"以佚烂为德行，破佛禁戒，弃僧威仪，反陵铄于二乘，倒排斥于三学，况不检于大节，自许是其达人"的"相似般若"现象，这种"相似般若"现象，就是"认贼为子"、"鱼目混珠"的"假般若"。
　　马祖道一"即心即佛"的禅学命题，在实践上所带来的禅弊，引起晚年时马祖的警觉，他又提出"非心非佛"和"不是心，不是佛，不是物"等禅学命题，旨在纠正"即心即佛"带来的"但言触目无非佛事，举足皆是道场。原其所习，不如一个五戒十善凡夫"的修行弊病。
　　二
　　南泉普愿针对当时"即心即佛"的流弊，特别提倡"心不是佛，智不是道"的重要禅学命题，要求参禅学道者从"即心即佛"的"非心非佛"的束缚中超脱出来，达到真正的解脱和自由。《古尊宿语录》记载：
　　时有僧问："从上祖师至江西大师皆云：'即心是佛，平常心是道'。今和尚(南泉普愿)云：'心不是佛，智不是道'。学人悉生疑惑，请和尚慈悲指示。"
　　兄弟，今时人担佛著肩上行，闻老僧(南泉普愿)言"心不是佛，智不是道"，便聚头拟推。老僧无你推处。你若束得虚空作棒打老僧著，一任推。(25)
　　在南泉普愿看来，"即心即佛"只是"一时间语，空拳黄叶止啼之说"，而若将"即心是佛"的理解为"见闻知觉是道"那将"迷头认影"，"皆是情见"。南泉云：
　　先祖虽说即心即佛，是一时间语，空拳黄叶止啼之说，如今多有人唤心作佛，唤智为道，见闻知觉皆是道。若是会者，何如演若达多迷头认影、设使认得：亦不是汝本来头。故大士呵迦旃延以生灭心，说实相法，皆是情见。若言即心即佛，如兔马有角；非心非佛，牛羊无角。(26)
　　南泉曾愿为什么批评"唤心作佛"、"唤智是道"？他说：
　　是心是佛，是心作佛，情计所有。斯皆想成佛，是智人心，是采集主，皆对物时，他便妙用。大德，莫认心认佛。设认得是境，被他唤作所知愚。故江西大师云："不是心，不是佛，不是物，且教你后人恁么行履。"(27)
　　在南泉普愿看来，所谓的"心"，实际上是"智人心"，是"采集主"，是因缘而有的"妄心"，而不是真常不变的"真如心"和"佛性"。就此而言，若 "认心作佛"，那就如同"认贼为子"。他进一步解说道：
　　心如工伎儿，意如和伎者。故云心智俱不是道。见闻觉知皆属因缘而有。皆是照物而有，不可常照。所以心智俱不是道。(28)
　　见闻知觉之心，属于因缘而有的妄心，皆是照物而有，不可常照，而真常佛性、真正的"大道"和"自由"，不是因缘而有，而是绝对的，超言绝相的，"大道无形，真理无对"，绝非见闻知觉之心所能及。他说：
　　且大道非明暗法，离有无数，数不能及。如空劫时，无佛名、无众生名，与么时正是道，只是无人觉知见他，数不及他。唤作无名大道，早属名句了也。所以真理一如，更无思想。才有思想，即被阴拘，便有众生名、有佛名。(29)
　　"大道"、"真理"，如同空劫，无任何名言事相，即无众生名，也无佛名，离一切分别、对待，如同老子所言"道可道，非常道；名可名，非常名"。明、暗，有、无，生、佛，菩提、烦恼，涅 、生死等诸法，都属"胜负知解语言"。菩提、涅 "皆是修行人境界"，只属"明句"，并未进入超言绝相、无明无暗、非去非来的"大道"境地。南泉普愿云：
　　菩提涅盘皆是修行人境界，皆属明句。若会本来，非是物，即水不能洗水。何以故？本来无物故。……所以道非明暗。故云性海不是觉海。觉海涉缘，即须对物……如今更别求建立义句，觅胜负知解语言；言众生劣，有佛圣救众生，求佛菩提，皆属贪欲，亦云破戒比丘，与道悬隔。大道无明，未曾有暗，非三界摄，非去来今。如来藏实不覆藏，师子何曾在窟？五阴本空，何曾有处所？且法身无为，不堕诸数。法无动摇，不依六臣，故经云；"佛性是常，心是无常。"所以智不是道，心不是佛。如今且莫唤心作佛，莫作见闻知觉会。者个物且本来无许多名字，妙用自通，数量管他不得，是大解脱。(30)
　　南泉普愿认为，佛未出世前，无名言句义事相，佛出世为救迷情，"权说三乘五性"，"安立假名相说"，其实"非关本来事"，与"大道"无关。"大道"本来无许多名字，妙用自通，不依傍任何事物，"直须会取，不从佛闻，无师自尔"。(31)达摩西来，只教人"会道"，"五祖下五百人，只卢行者一人不会佛法，不识文字，他家只会道。如今学人直须明其道，不论别智。决定不是物。大道无形，真理无对……如今有人将鉴觉知解者是道，皆前境所引，随他生死流，何曾得自由！如作此见解，实未有自由分。所以智不是道，可不难矣。"(32)
　　总之，南泉普愿反复强调和论证"心不是佛，智不是道"，因为"若认心是佛，心是三界采集主。若认智是道，智是多矫诈。"(33)"心"、"佛"都虚假不实，"五阴本空"，"如来藏不覆藏"。一切"本来无物"，若求佛求菩提，"皆属贪欲"，"与道悬隔"。他说："若言即心即佛，如兔马有角；若言非心非佛，如牛羊无角。"(34)"即心即佛"是"明句"，落入"有"见；"非心非佛"是"暗句"，落入"无"见。真正的"大道"、"大解脱"，是"非明暗法，离有离无"(35)。"心是三界采集主"，三界唯心，而"大道"却"非三界摄"，超出三界。"大道不属见闻觉知"，"真理非见闻觉知"。"凡心想所思出生诸法，虚假皆不实。何以故？心尚无有，云何出生诸法？"(36)
　　南泉普愿反复强调、阐述"心不是佛，智不是道"的禅学命题，不能不说是对当时"诵忆不已"的"即心即佛"命题的批评和纠正。马祖道一的"即心即佛"禅法思想，主要提倡"性在作用"、"触类是道"、"任心为修"，在理论上并未真正处理好"心体"问题，有将"心"片面理解为知觉之心的倾向，这极易导致实践修行上的"但言触目无非佛事，举足皆是道场。原其所习，不如一个五戒十善凡夫"这种"以佚烂为德行"的"相似般若"现象。日本的忽滑谷快天批评马祖"道一说心体不审，有以心猿意马误认佛之弊。其谈道或说修为工夫不细，不免有使人陷入自然外道之病。"(37)这种批评是很有道理的。
　　三
　　南泉普愿不仅大力批评当时将"即心即佛"中的"心"错认为见闻知觉之心的禅学倾向，而且在扬弃"即心即佛"和"非心非佛"的命题基础上，概括提出了"平常心是道"这一重要禅学命题。一般用"平常心是道"的命题，去概括马祖道一的禅学思想，这有背禅宗思想史的实际。看赵州从谂禅师与南泉普愿的对话：
　　(从谂)问泉(南泉)曰："如何是道？"泉曰："平常心是道。"师曰："还可趣向也无？"泉曰："拟向即乖。"师曰："不拟争知是道？"泉曰："道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也？"师于言下悟理。(38)
　　从禅宗史上看，南泉普愿及其门下讨论"平常心是道"问题最多，不仅赵州从谂从此悟道，而且长沙景岑禅师对此作了进一步发挥。当有人问长沙景岑"如何是平常心？"他答曰："要眠即眠，要坐即坐。"后世讲平常心，大多举赵州参南泉普愿公案，几乎不提马祖道一。从史料上看，《景灯传灯录》之前的史料并未记载马祖言"平常心是道"此事，只有《景灯传灯录》卷二十八《诸方广语》所记载的《道一禅师语录》才提到马祖言及"平常心是道"命题。据有关研究表明，"事实上，《广语》所记的道一语录，由逻辑体系不尽相同的三部分构成，明显是后人的杂揉。"(39)故《道一语录》所载，并不可信。杜继文先生认为，明确概括出"平常心是道"这一禅学命题，"最早不超过普愿，或者说，在普愿之外没有第二人。"(40)但是，马祖道一的另一位弟子盐官齐安禅师也提到过"平常心是道"这一命题。(41)因此，比较客观的说法是，马祖晚年很可能已提出"平常心是道"这一命题，但它不是马祖禅学思想的主要命题，而比较重视和阐释这一命题的应属南泉普愿及其门下。南泉普愿反复阐释"心不是佛，智不是道"这一重要命题，教人"且莫唤心作佛，莫作见闻知觉会"，反对将见闻知觉之心认作是"佛"、是"道"，反复批评主张"见闻知觉皆是道"的马祖禅流弊。"平常心"不属"知"，也不属"不知"，而是对"知"与"不知"的超越。南泉普愿对"平常心是道"的解释，与他反复提倡的"心不是佛、智不是道"的思想非常吻合。
　　全面考察南泉普愿的禅学思想，它实际上包含了"且信即心是佛"、"心不是佛"和"平常心是道"这三个重要禅学命题，既有对马祖道一禅学思想的继承，更有对马祖禅法思想的发展。南泉普愿的禅学思想，既有救当时学者"认贼为子"、"鱼目乱珠"之禅弊的一面，又有"平常心是道"正面思想之建立。"即心是佛"、"心不是佛"和"平常心是道"三个禅学命题，已体现出南泉普愿禅学思想的系统性。日本的忽滑谷快天说南泉普愿"止救一时学者之病，而不见系统的思想"(42)，这种评价未免全面、谛当。宋代圆悟克勤大禅师评价道："王老师(南泉普愿)，真体道者也。所言皆透脱，无毫发知见解路。只贵人离见闻知觉，自透本来底，方得自由。"(43)南泉普愿高唱"心不是佛，智不是道"，要求"离见闻觉知，自透本来底"，他确实是一位真正的"体道者"，他的"体道"精神及形成的禅门宗风，在禅宗史上被誉为"天上惟仰以为绝唱"。(44)
　　(作者：江西师范大学政法学院副教授)
　　(1)(2).《宋高僧传》卷十一《池州南泉院普愿传》
　　(3).《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》
　　(4).《五灯会元》卷三《东寺如会禅师》
　　(5).《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》
　　(6).《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》
　　(7).《宋高僧传》卷十一《汾州开元寺无业传》
　　(8)《五灯会元》卷三《伊阙自在禅师》
　　(9).参见葛兆光《中国禅思想史》第316-317，北京大学出版社1995年版
　　(10).《大正藏》卷四十八，第418页
　　(11).印顺《中国禅宗史》第275页，江西人民出版1999出版
　　(12).忽滑谷快天《中国禅学思想史》(朱谦之译)第155页，上海古籍出版社2002年版
　　(13).《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》
　　(14).《续藏经》十四册，第306页
　　(15).杜继文 魏道如《中国禅宗通史》第70页，江苏古籍出版社1993年版
　　(16).赖永海《中国佛教文化论》第152页，中国青年出版社1998版
　　(17).洪修平《禅宗思想的形成与发展》(修订本)第269页，江苏古籍出版社2000年版
　　(18).参见郭朋《坛经校释》第31-32页，中华书局1983年版
　　(19).《坛经校释》第36页，中华书局1983年版
　　(20).宗密《圆觉经大疏钞》卷三下
　　(21)(22).《景灯传灯录》卷二十八
　　(23).研究者一般都认为南阳慧忠所批评的“南方宗旨”就是马祖道一的观点。如印顺认为“道一所传的，接近南方宗旨”(印顺《中国禅宗史》第309页，江西人民出版社1999年版)。杨曾文认为慧忠所批评的“大概就是马祖洪州宗的观点”，“很可能是怀让的弟子马祖道一”。(参见杨曾文《唐五代禅宗史》第244页，317页，中国社会科学出版社1999年版)
　　(24).《缁门警训》卷七，《大正藏》卷四十八
　　(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36).《古尊宿语录》卷十二《南泉普愿禅师语要》
　　(37).忽滑谷快天《中国禅学思想史》(朱谦之译)第155页，上海古籍出版社2002年版
　　(38).《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。《祖堂集》卷十八早记载此事。
　　(39).杜继文 魏道儒《中国禅宗通史》第267页，江苏古籍出版社1993年版
　　(40).杜继文 魏道儒《中国禅宗通史》第267页，江苏古籍出版社1993年版
　　(41).参见《祖堂集》卷十七梵日通晓大师机缘
　　(42).忽滑谷快天《中国禅学思想史》(朱谦之译)第175页，上海古籍出版社2002年版
　　(43).《古尊宿语录》卷十二《题南泉和尚语要》
　　(44).《大正藏》卷四十九，第633页