共生共荣——佛教生态观（一）

刘元春

　　目录

　　序：生存·生命·生态

　　一、苦难与求生：生态之忧患

　　1、三界无安，犹如火宅

　　2、诸行无常，一切皆苦

　　3、地狱不空，轮回不止

　　4、直面现实，脱离苦海

　　二、缘起与无我：生命之本来

　　1、生命链条，环环相扣

　　2、有因有果，万物得生

　　3、业力不断，自食其果

　　4、自主自立，自觉自律

　　三、十方与三世：生存之空间

　　1、大千世界，无边无际

　　2、华藏世界，情景交融

　　3、生命之花，横空出世

　　4、六相十玄，相即相入

　　四、利与利他：人间之友爱

　　1、人身难得，人格无尚

　　2、回小向大，大慈大悲

　　3、发菩提心，奉献自己

　　4、人间正道，生机勃勃

　　五、正报与依报：环境之保护

　　1、佛性平等，依正不二

　　2、感念自然，共生共荣

　　3、知恩报恩，不可杀生

　　4、以身作则，培育爱心

　　六、染污与清净：心灵之净化

　　1、是心是佛，把握自己

　　2、根除三毒，知足常乐

　　3、找回心灵，快乐人生

　　4、自净其心，精进不怠

　　七、世间与净土：生态之转变

　　1、共业所感，生态随转

　　2、愿力无限，从我做起

　　3、应无所住，人间净土

　　4、极乐世界，美妙幸福

　　序：生存·生命·生态

　　当我们用理性的目光审视，人类始终没有摆脱这样的困境：当欲望不断得到满足的时候，生存危机已经迫在眉睫。当我们凭籍聪明才智，施用“主人”的权威，不断拓展自己生存空间的时候，是否先平静地反躬自问：

　　生存的意义是什么？

　　生存的理想状态是什么？

　　这让我想起了家乡和乡亲们的生存方式与生存状态的改变。我的家乡在淮河源头，桐柏山脉环抱。童年的记忆里，缀满了嬉戏山水的快乐。在那虽然贫穷的岁月里，葱郁的树木、烂漫的山花、碧绿的河水、歌舞的群鸟，给了我们无尽的童趣。至今，常常梦见那飞翔的白鹭、如潮的蛙鸣、停泊的木船……当然，也有那悲苦的眼神、无奈的叹息。近二十年来，每次探亲回家，乡亲们逐渐富裕的生活、自信的情态总是令我欣喜。然而，山上的绿色越来越稀薄，非法采矿、肆意盗伐、混乱围耕害得群山千疮百孔，鸟飞走了，水干涸了，花枯萎了。与此同时，令人意外的是度过食不果腹年代的乡亲们，在物质生活日益富足的时候却精神失控，亲情淡化了，关系复杂了，少了淳朴、和敬、诚信，多了势利、隔膜、欺诈，甚至空虚、迷茫、沉沦，家族斗争、帮派倾轧、吃喝嫖赌等败坏风气并不鲜见。

　　让我吃惊的是，在一千多人的村子里，近十年中竟有20多人自杀，还不包括多起自杀未遂的，死者几乎都是30岁左右的青年人，死因绝大多数都是鸡毛蒜皮的家事，他们没有一个是因为生活贫困或者遭受了难以承受的灾难！更让我悲哀不已的，在我生长的只有不足百人的小村子，全部刘姓的亲族中，也有4人自杀，在2001年的三天之内就接连死去了2位，其中一位是我叫奶奶的80多岁老人，是因为子女不孝而自缢，其他几位都是20多岁，只是夫妻之间发生口角而轻率地走上绝路，并且都有年幼的孩子！

　　那里是哺育我成长的地方，那里仍然并将长期生长着我的亲人们，我无法不悲伤、无法不关切、无法不思索……

　　古生物学家在化石研究中发现，地球上出现过5次绝种潮，最大的一次是2.5亿年前的二叠纪大灭绝，其间，有约77%到96%的物种被淘汰，造成地球千万年的寂静。但在刚刚过去的20世纪区区百年间，地球物种灭绝的速度比工业革命前至少加快了数十倍，未来十年，世界现有的约1000万个物种又会减少10%。据权威部门估计，到21世纪的后半叶，将有1/3到2/3的物种从地球上消失。目前，地球表面超过一半的原始形态已经被人类的各种活动改变，地球几无净土，甚至连遥远的南极的企鹅体内，都能检测出DDT(滴滴涕农药)。臭氧空洞、温室效应、人口爆炸、物种灭绝、资源枯竭、土地荒漠等等，恶化了人类生存环境，加剧了世界社会危机。不同人类群体之间，为了改变各自的生存环境和追求自己的生活利益，不断地相互争斗和残杀，也不断地掠夺和侵害其他生物，激化了人与人、人与自然界其他生物之间的矛盾，在人类欺侮其他生物的同时最终伤害乃至毁灭自身。2002年1月18日，《中国环境报》刊文认为，过去，军事手段往往被运用于意识形态和地缘政治领域。随着全球性环境恶化所带来的危害，因环境退化导致纠纷而引起的暴力冲突，将成为世界未来新的重大安全威胁，环境安全也将成为西方国家继人权之后干涉别国内政的又一个新的借口。本世纪以来，种种或自然的或人为的巨大灾难次第出现，从中可以看出：人类所面临的灾难逐渐从纯自然性、区域性发展到人为性、世界性。与古代劫难大多体现在物力、人力的耗损和毁灭，以及文明成果的丧失相比较，现代劫难则直接指向整个人类本身的生存基础，人类面临彻底毁灭的深渊。可以预见，如果人类不能正视自身的生存危机，矫正各自的生存情态，建立正确的生存智慧，必将遭受更大的灾难。

　　地球是我们的家园，我们只有一个地球，我们不能流离失所、我们不能麻木不仁、我们不能袖手旁观……

　　生存的意义在于体现生命的价值。

　　当你在物欲横流中把持不住人生的方向，当理想、道德、品质、人格、人性都被物化被扭曲被销蚀，当心灵空间不再月明风清、精神领域不再日朗霞蔚，那么，生命的旅途便夜漫云弥，生命的价值便烟消雾散。

　　面对人类共同的生存危机，世界各地的仁人志士们都不断地吸取人类文明成果，贡献出各自的思考和智慧。20世纪60年代末，以净化生存环境为宗旨的罗马俱乐部的创始人贝恰博士等人在《增长的极限》的调查报告中，就提出了人类命运与生态环境息息相关。1972年，联合国颁布的《斯德哥尔摩人类环境宣言》认为，为了世世代代保护和改善人类环境，“需要各界人士和许多领域中的组织，凭他们有价值的品质和全部行动，将确定未来的世界环境格局。”这一观点不同于那种只是亡羊补牢式的机械方法，而把思维的触角伸到了解决问题的精神领域。1992年，联合国环境与发展大会通过的《里约宣言》，向人们展现了新的生存理念，从世界观上反对人类中心主义，在实践上反对以牺牲环境来追求经济和社会发展，主张全人类共同承担保护环境和其他生命体的责任义务，在保护“地球文明”同时来实现“人类文明”的发展。

　　生命的价值，在于体认包括人类在内的各种生命体之间平等协调和相互依存的真理后，才能闪耀着光辉，才会在我们心中确立生态平衡的观念。

　　那么，什么是生态平衡呢？

　　按照现代生态学原理，自然界生物与生物之间，生物与非生物之间，在一定条件下相互依赖、相互制约而组成一个生态系统，在这个生态系统中不间断地进行物质循环、能量流动和信息传递，就象一个有机体一样，保持着结构上和功能上的动态平衡；其中任何单元的动态被破坏，都会牵动整个生态系统的功能失调，连锁反应，以至危害人类的生存。在世界上，基于维护生态平衡而促进社会发展的需要形成的生态学派、生态经济学派等科学门类，体现了人类的觉醒意识，自20世纪50年代以来日益加强，并不断掀起维护生态环境的高潮。

　　可见，生态就是生命的现实状态，各种生命体之间共生共荣的理想状态就是生态平衡的基本含义。这不仅是中国传统文化中蕴涵的理念，也正是佛教所竭力倡导的。

　　以儒家为代表的中国传统文化主张“天人合一”，要求人类一切行为应该符合天地自然运行的内在规律，爱护一切生命的存在，将道德行为普及到自然界的所有生物；只有这样，才能实现和谐发展的需要与促进社会祥和文明。孔子曾说过：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”如果不遵守自然规律，不尊重树木以及其他动物的生命权利，违背各个生命体之间的平等和谐的关系，那么就是不道德的、不理智的行为，是一种不仁不孝的人性堕落、甚至是犯罪。所以，庄子后来也提倡淡化人生欲望，体味与宇宙万物合而为一的美好境界，“天地与我并生，万物与我为一。”人们要“少私寡欲，见素抱朴”。

　　佛教的思想对维护生态平衡的意义，已经引起世界上有识之士的倡扬。在世界维护与推动保护生态平衡的活动中，有佛教和广大佛教徒的贡献。全世界几亿佛教徒身体力行，维护生态平衡，维护世界和平，促进社会文明。不少佛学家积极阐释佛教理念，唤醒人类的善行。佛教众生平等和因果相依以及建立人间净土等思想，是对各种生命价值和实质的深刻体察，富有深邃的生命伦理意义，对完善现代生态平衡理念具有实际作用。这早已引起人们的重视。日本著名佛学家池田大作的系列著作，特别是他与汤因比的《展望二十一世纪》、与贝恰的《二十一世纪的警钟》等对话录，通过佛教与东西方多种文化理念的对比分析，充分肯定了佛教思想对保护生态平衡的突出价值。他们通过佛教关于“人与自然”、“人与人”、“人的革命”等思想的分析，基本上勾画出了“佛教生态观”体系。

　　池田大作自不待言，极力提倡佛教“依正不二”等思想，作为深受西方文化熏陶的汤因比等人也非常赞同以大乘佛教为代表的生态平衡观念。他们都认为，因为人类的贪欲等非理智的错误的行为，侵犯了自然的尊严，最终还是通过自然环境的恶化反过来侵犯了人类自己的尊严，两败俱伤。因此，他们认为，佛教的有关理念应该被人类普遍地接受。

　　当然，佛教并非现代意义的生态学，它的博大精深的宗教理念具有多层面的涵义。佛教重在人类解脱的精神境界，从直面人生现实的缺陷着手，透过现实的迷雾，探索心灵的脉络，最终体悟世界的真如妙理，拯救众生，改善社会，圆满人生。因此，佛教把生态平衡的根源最终归结到人类心态平衡。人类的生存危机，来自于对生态的极大破坏，来自于对其他生物的毁灭性侵害所造成的生态危机。生态危机根源于人类的心态危机与心灵污染。人类如果不放弃自己的极端自私、贪婪、冷酷、残暴等丑恶的心行，及早切除贪、嗔、痴等心灵之癌，那么，在毁灭其他生命的同时必将走向自我毁灭。因此，维护生态平衡的根本就在于人心灵深处的革命。强调人类心灵的净化与精神的改造，这正是佛教生态观的突出特点。

　　人类也只能从心灵深处根植爱的种子，才能有春华秋实。正如埃德加·莫兰等在《地球·祖国》中所说的，“我们只有认真了解了天空才能扎根于大地。我们只有认真了解了地球才能使生命扎根于地球。我们只有认真了解了生命才能扎根于生命。”同理，我们只有了解了生命，才能培育出爱心，只有拥有了爱心，才能热爱生命，才能不伤害任何生命。如果我们对包括自身在内的一切生命个体都保持平等和爱恋，无缘大慈，同体大悲，那么，世界将变得更加美好。

　　佛教最根本的理念就是主张众生平等，就是对一切生命价值的体认。只有公平地对待所有生命，他们的一切权利，才能建立真正合理的生态平衡观，才能彻底有效地改善生存环境。这是佛教心态平衡实现的精神基础。

　　从心态平衡到生态平衡，用美好的心灵生发高尚的行动，提升生活品位，完美生命价值，创造理想的生存状态。这是佛教生态平衡观的精神实质。

　　试想，我的乡亲们如果在改变贫穷面貌的时候，少一点自私，多一点关爱，少一点精神迷茫，多一点理性追求，那么，生活的空间不就多一些春花秋月、少一些荒凉悲伤了吗？如果我们都少一点掠夺，多一点公正，少一点欺诈，多一点诚信，少一点残暴，多一点善良……那么，我们的家园岂不更加美好？

　　我爱我的家乡。

　　也更热爱我们的家园。

　　让我们守护好自己的心灵天空吧！

　　一、苦难与求生：生态之忧患

　　此苦圣谛，于所闻法如理作意，能生眼、智、明、觉。……乃于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门一切世间舍离烦恼，心得解脱，便能证得无上菩提。

　　——《佛说三转法轮经》

　　佛教从人生的苦难着手，追根溯源，寻求摆脱和消除的方法，直至最后的解脱。理性的忧患，比轻浮的陶醉要好。高贵的生命，应该在忧患中新生，不要在忧患里沉沦。

　　——作者题记

　　众生的生存状态如何呢？佛教是如何看待现实人生的呢？

　　寻求人生的“本来面目”，是佛教修行者孜孜以求的，也正是佛教的特长。佛教就是从考察现实人生问题开始，进一步探讨宇宙人生的真理，探索人与人、人与自然、人的心灵以及一切生命体之间的真实情况，然后，追本溯源，除恶兴善，让人生得以解脱，让生命得以升华。佛教所揭示的，不仅是当时社会一定真实状况的反映，也与佛陀个人阅历和修行体验有关。

　　1、三界无安，犹如火宅

　　其宅如是，甚可怖畏。毒害火灾，众难非一。

　　——《法华经》

　　这是《法华经·譬喻品》中的几句偈语。佛陀讲了这样一个故事：有一位长者，他有三个儿子。有一天，三个孩子在院中玩耍，忽然后宅起火，火势迅猛，烈炎四起，墙壁倒塌，爆声震裂，情势危机。而且，神鬼猛兽、恶鸟毒虫等，为火所逼，饥渴热恼，互相残害，随取而食。火势险境中，三个孩子嬉戏不已，任凭长者呼唤，仍然不肯出来。长者无奈，大声叫喊：你们快出来吧，我这里有一辆羊车，一辆鹿车，一辆牛车，谁出来就给谁玩。三个孩子一听有车玩，就一起跑出来了。长者见孩子得救，非常欣慰，就每人给了一辆七宝大车，让他们离开险境。佛陀讲这个故事的本意，用三车分别比喻声闻、缘觉、菩萨三种修行的方法，用七宝大车比喻佛乘，会三归一，引导众生寻求最好解脱的途径。因此，故事中的三个孩子代表三界众生，火宅比喻众生的生存空间，火宅险境就是众生的生活情状。

　　佛教把众生世界分为“三界”。根据众生欲望的有无和身体的物质形态粗略划分出三个类别，即欲界、色界、无色界。一、欲界。此界众生的共同特征是都有固定的物质身体，有男女雌雄的性别，有饮食、男女、睡眠即食、色、睡三种根本欲望或需求，其中“色”特指男女性欲。欲界众生包括人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗五道和天道中的六重欲界天。二、色界。色指物质形相和因此所有的障碍。色界众生的特征是没有食、色、睡三欲，但有有形的身体，只属于天道中的色界天，按其精神状态分为四层禅天。三、无色界。此界众生不但没有包括那三种欲望在内的其它欲望，而且没有了有形相和障碍的固定身体，属于天道中的无色界天，按其精神层次也分为四种。三界是众生轮回的场所，充满了痛苦和烦恼，因此被誉为“火宅”。

　　这显然与我们平常的理解有矛盾，难道“天”还有痛苦和烦恼？

　　佛经中所说的天，是梵文提婆(Deva)或素罗(Sura)的意译，原义为光明、自然、清净、自在、最胜，常被用作形容修饰语。天道是六道之首，是所分的六类众生中生活状态和精神情态最好的。佛经中又根据身长、寿长等特点把天道分为欲界、色界、无色界三界二十八天，比如欲界天的他化自在天、化乐天、兜率天、夜摩天、忉利天、四天王6类，色界天中又分为初禅天(3类)、二禅天(3类)、三禅天(3类)、四禅天(8类)，无色界分为非想非非想处、无所有处、识处、空处。这天道中的各种不同层次的众生虽然长寿快乐，神通自在，为世人所羡慕，但也有他们的烦恼，所谓“高处不胜寒”。就个体而言，烦恼也各有不同。比如，欲界的忉利天、四天王中，有因宿世修福不多而相对贫困，寄人篱下，受人管制，不得自由；而且即使贵为天子，也福寿有限，终归一死。六欲天濒临死亡时还会出现身光消失、不乐本座、花冠枯萎、天衣垢坏、身出汗臭等“五衰”，终生嬉戏陪伴的天女们也远离而去；如果是堕落，就更是惶恐不安。

　　三界众生由于共业所感，在生死轮回的过程中，还要共同遭受“三灾”恶报。三灾分为小、大两种。小三灾主要在人间，为疾疫、饥谨、刀兵。疾疫灾起时，种种传染病、瘟疫蔓延，人在七日之内死亡殆尽，地上白骨狼藉，无人收葬，唯留一万人做种子。饥谨灾起时，六七年间天不降雨，地上寸草不生，滴水难得，一日一夜死人无数，也留一万人做种子。刀兵灾起时，人们自相残杀，草木皆兵，七日之内，人类死亡殆尽。根据《立世阿毗昙论》记载，疾疫灾在住劫第一小劫人寿十岁时，饥谨灾在第二小劫人寿十岁时，刀兵劫在第三小劫时；《优婆塞戒经》说是每一小劫中，有饥谨灾三次，疾疫灾三次，刀兵劫一次。大三灾为火、水、风三灾，其破坏范围波到欲界、色界。火灾起时，有七个太阳并出，草木土石、山河大地乃至须弥山、欲界诸天宫、人间、地狱等，悉被烧毁，大火绵延历经一小劫。水灾起时，大水漂溺，历时一小劫，可以毁尽三禅天以下诸天。风灾起时，猛风吹坏世界一切生灵，也历时一小劫。《立世阿毗昙论》认为，七次火灾后有一次水灾，七次水灾后再经过七次火灾，然后有一次风灾。《优婆塞戒经》说，经过火、水灾交替五次后，就有一次风灾，五次风灾后，历时是一大劫。

　　根据佛典，“劫”的原义是极久远的时间单位。佛经中称世界众生有大变化的周期为劫，分为小、中、大劫三期。经过计算，一小劫相当于一千六百八十万年，一中劫为三亿三千六百万年，一大劫为十三亿四千四百万年。一大劫中分为成、住、坏、空四中劫。古代印度的时间单位是不准确的，与现代的时间计算单位不同。因此，佛经中关于时间是记载，大多是概数。但是，无论如何，在诸天道中所发生的大小灾难的间隔是漫长的，还不算频繁。

　　其实，佛教关于三界众生生活形态的描述，大多上人间现实生活的艺术化翻版，有的是艺术幻想的现实虚构，但是，它们大多是以真实生活体验为蓝本，都可以从当时社会不同阶层的生活里找出例证。比如，六欲天人，他们宫廷园林，清洁典丽，享受快乐，衣食方便，不劳而得，不忧生计，美女如云，享受着色、声、香、味、触的胜妙五欲。这完全是人间富贵者物质生活的写照。而且，他们的社会体制中也有君臣、尊卑、贫富、妻妾之分，又是人间阶级社会的缩影。古代的印度社会等级森严，实行严格的四种姓制度。最高的是婆罗门，为掌握祭祀文教大权的婆罗门僧侣贵族；其次是刹帝利，他们是掌握政治、军事的国王和武士贵族；下面的是吠舍，多为商人、手工业以及自由职业者；最下层是首陀罗，是丧失了一切权利的仆人和奴隶等。各种姓之间地位悬殊，层层压榨，残酷剥削。而且，佛陀所处的时代相当于中国的春秋战国时期，随着部落逐渐变成奴隶君主制国家，众多的国家种族之间征战纷争，动荡不安，天灾人祸，生灵涂炭。佛陀出生在刹帝利阶层的王公贵族家庭，从小生活优越，又受到了良好的教育，培养了高尚的道德情操，树立了远大的理想。因此，佛陀能够直接目睹王公贵族的残忍堕落，也可以了解社会的黑暗不公。

　　如果我们跨越时空，会发现佛经中所说的劫难，还远远没有现实人间的苦难频繁和惨烈。人类发展的历史几乎就是一部天灾人祸的苦难史。中国古往今来也是灾难最多的地区。仅仅从“天灾”来看，已经触目惊心！1984年上海书店出版的邓云特所著《中国救荒史》一书中统计，清朝285年的历史中单史籍记载的灾难，总共发生了1121次，平均每年要有4次以上。其中，旱灾201次，水灾192次，地震196次，雹灾131次，风灾97次，蝗灾93次，饥灾90次，疫灾74次，霜雪灾74次。灾荒造成人口大量死亡，单就1888年一年间河北、山东、河南部分地区地震、水灾就死亡有六千二百余万人。这还不包括频繁发生的“刀兵劫”死亡的人数。自然灾害的发生，并没有随着人类“征服能力”的提高而减少，反而更加剧烈。“千村癖痢人遗失，万户萧肃鬼唱歌”的情景不断出现。

　　2、诸行无常，一切皆苦

　　如果说上面讲的是天灾人祸，那么，众生自身生老病死等痛苦更是相伴始终的。佛教的思想总纲“三法印”中，首先肯定一切生命都不能永恒不变，万事万物都变化万端。任何生灵都希望长生不死，永远快乐，特别是人类，为了长生不老，享受荣华富贵，保持权势地位，想尽了办法，但是事与愿违，不得不面对死亡和痛苦。佛教所谓的苦，不仅指人类可以感知的痛苦，而且还指人类不得不遵守的事物变化无常的规律所引起的无奈和困惑，所以，它具有逼恼、毁坏、迁流等意义。佛陀就是从感知生老病死诸苦开始思索人生真谛，而走上了出家、开悟、弘法的道路的。

　　《阿含经·大本行经》中记载了佛陀“四门游观”的故事。佛陀出家以前的一天，曾到郊外游玩，看到农夫在田野里赤身耕作，烈日炎炎，炙烤脊背，大汗淋漓，气喘吁吁，被磨破的肩膀、手臂鲜血直流；耕牛被套上绳子，孱弱摇晃，浑身被农夫鞭打得伤痕累累，仍在使劲地前行；耕犁过的泥土中，小虫蠕动，无处躲藏，成群的飞鸟正在拼命地啄食。目睹众生互相残害的场景，佛陀震撼不已，这是他在王宫中无法想象的，而陷入了痛苦的思索中。之后，他又在都城的东、南、西门看到了步履艰难、老态龙钟的老人，呻吟不已、痛苦万状的病人，腐烂僵硬、虫蛀鸟啄的死人，茫茫人世，哀愁一片，任何人都无法逃脱。当他在北门遇到出家修行人的开导，便产生了出家的念头，日益坚决。他在出家的誓言中说：“我是因为畏惧生老病死，为断除生老病死的忧愁苦恼而出家，不达目的，誓不还宫！”所以，佛陀初转法轮时宣示的“四圣谛”中，首先讲出“苦谛”，历数人世间种种真实不虚的痛苦烦恼，层层递进，直至解脱痛苦的方法。

　　关于苦的描述和分析，佛教《阿含经》、《金刚经》、《佛说五王经》等众多经典中都有详略不一的记述。世间实际有无量诸苦，而按照“苦”的不同性质和类型也有很多的分别。《大智度论》上说：“四百四病为身苦，忧愁嫉妒为心苦，合此二者，谓之内苦。外苦亦有二种，一为恶贼虎狼之害，二为风雨寒热之灾，合此二者，谓之外苦。”就是说，生命个体自身产生的生理、心理的痛苦，还会遇到天灾人祸带来的苦难。但是，最为流行的是《金刚经》等经典中所说的八种苦，世人常说的“八苦熬煎”即是。这八苦主要是针对人类的，同时也包括所有世俗众生，任何生命都要经历这漫漫的征程。

　　生苦：

　　可患身为患，生将忧共生。

　　心神恒独苦，宠辱横相惊。

　　朝光非久照，夜烛几时明。

　　终成一聚土，强觅千年名。

　　生命的过程就是痛苦的旅程，从生到死要经历悲、喜、忧、乐、宠、辱等心身折磨，快乐少于悲伤，光明少于黑暗，最终空无所有。生命从母腹孕育到出生的过程都是痛苦的。母亲怀胎十月，衣食住行都要改变，妊娠反应，体态臃肿，提心吊胆，苦不堪言；出生时撕心裂肺，可能还有生命危险；其他的亲朋也要付出多种牺牲，社会的许多人也要尽心尽力。作为生命体的自己与母亲息息相通，服从命运的安排。正常的孕育、出生倒还罢了，如果环境恶劣、生活艰难、遭遇灾难、残疾有病、生不逢时，那么，自己、家庭、社会都将有无尽的烦恼痛苦。自己无法选择的生命、生活、生存，岂不是痛苦的吗？孔子曾感叹：“吾之大患，为吾有身。及吾无身，何患之有？”

　　老苦：

　　少日欣日益，老至苦年侵。

　　红颜既罢颜，白发宁久吟。

　　阶庭唯仰仗，朝府不胜簪。

　　甘肥与妖丽，徒有壮时心。

　　岁月如梭，青春不再，发百齿落，肌肉松弛，五官失灵，神智昏聩，举步唯艰，力不从心。生理上的衰老往往容易带来心理上的消极变化，多梦多疑，固执脆弱，又影响生理的不健康。双重的痛苦，让人常常兴起日薄西山、穷途末路的哀叹。衰老的痛苦，会使人生扭曲。生理和心理上的衰老，是每个人都无法回避、逃脱不了的。所以，唐诗有言：“公道人间惟白发，贵人头上不曾饶。”而且，衰老之后需要家人、社会的关照，带来一系列社会问题，增加其他人的负担，自然也把痛苦转移到别人身上。

　　病苦：

　　拔剑平四海，横戈却万夫。

　　一朝床枕上，回转仰人扶。

　　壮色随机减，呻吟与痛俱。

　　绮罗虽满目，愁眉独向隅。

　　人身由地、水、火、风四大元素构成，四大不调，百病丛生。人自呱呱坠地开始，就病苦不断，旧病刚去，新病又来。不同年龄阶段、不同生活环境，会有不同的病，人一生总是不断地与疾病做斗争。病魔缠身，功能丧失，行同行尸，万念俱灰，痛苦万分。特别是随着社会竞争的加剧，精神疾患越来越多，严重地威胁人的身心健康，而且更加难治。病苦使人的生命价值难以体现，生命的质量就大打折扣。

　　死苦：

　　可惜凌云志，忽随朝露终。

　　常辞白日下，独入黄泉中。

　　池台既已没，坟垄向应空。

　　唯当松柏里，千年恒劲风。

　　众生都贪生怕死，尤其人类，但是死亡是最公平的，不论你是谁，都免不了一死。人有自然死亡的，叫善终，还有病死、暴毙、灾祸等不得善终的，而无疾而终的是很少的。即使善终的，死亡的恐惧和痛苦也是很难消除的，而且给生者的痛苦更是免不了的。死亡的结局又是十分可怕的。死亡之时，魂魄不安，病痛折磨，痛彻骨髓，无力回天。断气之后，遍体僵硬，不过几日，肿胀腐烂，肉尽骨干，骷髅散失，触目惊心，思之恐怖。人类最大的痛苦和恐惧，就是死亡。

　　怨憎会苦：

　　人与人之间为了自己的利益，或者性格、兴趣、品质、思想，甚至地位、职业、学历、美丑，等等差异，矛盾和纠纷难以避免，恩怨仇结，势不两立。同类相求，恩爱相聚，自然高兴。但是，社会的联系是一张网，千丝万缕，天地即大又小，很多时候是无法回避的，“不是冤家不聚首”，生活中总是有许多尴尬。冤家相逢，仇家相遇，憎恨心起，当然痛苦。社会发展，交流方便，地球越来越小，人与人的距离越来越近，怨恨痛苦也应该越来越少才对。

　　爱别离苦：

　　谁忍心中爱，分为别后思。

　　几时相握手，呜咽不能辞。

　　虽言万里隔，犹有望还期。

　　如何九泉下，更无想见时。

　　“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全。”人与自己喜爱的人或喜欢的事不得不离开或放弃，这种痛苦是每个人都会遇到的，特别是生死离别。亲友之间，如父子、兄弟、夫妻、朋友，朝夕相处，亲密无间，互相依存，情感相融，难舍难分。忽然因为种种缘故，各奔东西，天各一方，骨肉分离，难以相见；甚至祸从天降，生死永别；或者一朝反目，情义断割，恩将仇报；或者不得不离开自己喜欢的工作、事业、环境、家乡，飘零天涯……“此恨绵绵无尽期”，孤独、愁苦。

　　求不得苦：

　　多求待心足，未足旋倾覆。

　　明知贪者心，求荣不求辱。

　　这是唐代一首《戒贪》诗。人的欲望是无穷尽的，所谓欲壑难填，也就是贪心太重，苦恼不轻。人生在世，需求是千奇百怪的，有合理的，也有不合理的。衣食住行在所难免，靠自己的劳动满足生活需求，是无可厚非的。但是，辛勤劳动当然是痛苦的、不容易的，所以人们往往是企望不劳而获，投机取巧，损人利己，最终害人害己，痛苦不堪。特别是人的名利之心越重，人生承受的痛苦就越多。“天下熙熙，为利而来，天下攘攘，为利而往”，“争名于朝，争利于市”，勾心斗角，耗费一生。令人可悲的是那些官僚们，贪得无厌，贪赃枉法，欺压百姓，损公肥私，最终绳之以法，毁掉前程，遗臭万年。不正当的手段，必然增加人生的痛苦，在竞争的社会里更要时时警戒。

　　五蕴盛苦：

　　先去非长别，后来非久亲。

　　新坟将久冢，相次似鱼鳞。

　　茂陵谁辨汉？骊山讵识秦？

　　千年与昨日，一种并成尘。

　　定知今世土，还是昔时人。

　　焉能取他骨，复持埋我身。

　　这首诗是从诸行无常的角度，警示人们不要争强好胜，过分执著，秦皇汉武都只能风流一时。生命只是五蕴假合，不会长久，所以要保持平衡心态去生活。五蕴盛苦，是生命痛苦的总汇，也是痛苦的综合原因。五蕴是指构成有情生命的五种要素和成分，其中，色是四大组成的肉体各器官和表征，是物质现象；受、想、行、识是指精神现象，器官的感受、感情、思维、意志等功能。人类一般过于执著、过多欲望、过多贪爱，强烈如火，烧毁理性，灼伤心灵，迷失方向，作恶造业。于是，生老病死诸苦加剧，衰亡速度加快，人生走向尽头！

　　3、地狱不空，轮回不止

　　地狱、轮回是我们耳熟能详的，也是人类最害怕的结局。然而，“人间地狱”的事实，古往今来层出不穷。神话意义上的“地狱”，其实都能在人间找到蓝本，甚至更加恐怖！同时，轮回的事，更是真实不虚，即使排除宗教意义上的“轮回”，也能够感受到生活中轮回的存在。那就是，因为生态平衡的破坏，生命个体以及群体的生存方式、地位、感受等都是不断变异的、互换的，一直影响到你生命形态、精神情态的变化。从时间、空间上讲，生命的潜在变化也是必然的。《大智度论》中说：

　　生死轮载人，诸烦恼浩业。

　　大力自在转，无人能禁止。

　　只要你堕落，那地狱的门就随时向你敞开。让我们看一看地狱的“美景”吧！

　　中国人都知道“阎王爷”管理地狱，地狱里十分可怕，所以人们对作了坏事的人，总是拿“把你打入十八层地狱”相威胁。世界上几乎所有的宗教都有关于地狱的描述，情景也大致相近。其中，佛教所设定的地狱最多。地狱，梵文为那落迦或泥犁(Naraka/Niraya)，意译为地狱、不乐、可厌、苦器、苦具等，因为是六道轮回中的最苦之处，有最下等的意思，所以叫地狱。佛教根据人生前作恶的轻重和性质，而把他在地狱所遭受的刑罚、痛苦分出种种的不同。地狱的种类很多，有八大地狱、十大地狱、十六小地狱、十八地狱、三十地狱、一百三十六地狱等等。《阿含经》、《楞严经》、《地藏经》等不少经典都有记述。《瑜伽师地论》卷四，把地狱分为三大类：一是根本地狱，刑罚最重的地方，有八寒、八热地狱之分；二是游增地狱，环绕在根本地狱四门附近，是有情众生游落到这里的，使原本的痛苦增加；三是孤独地狱，在人间的山中、旷野等偏远的地方。

　　根本地狱中的八热地狱分别又有十六个小地狱，依次是；

　　第一想地狱，又叫等活地狱，意思是这里生不如死，尽管你反复有死亡的念头，但是，让你活受罪。在这里，众生互相残杀，反复不断。其中又分为十六个小地狱：1、黑沙地狱：热风暴起，吹热黑沙，烧皮彻骨；2、沸屎地狱：沸屎铁丸，内外烧灼，五内具焚；3、铁钉地狱：卧热铁板，钉轧身体，难以动弹；4、饥饿地狱：卧热铁板，吞热铁丸，以填饥饿；5、干渴地狱：卧热铁板，铜汁灌口，以解焦渴；6、一铜釜地狱：倒入铜釜，沸汤浇身，翻腾不已；7、多铜釜地狱：投入沸汤，轮换不已，倍尝苦痛；8、石磨地狱：热石磨盘，碾磨身体，碎骨万段；9、脓血地狱：脓血沸涌，恶臭腐烂，沉溺其中；10、量火地狱：手执火斗，陷身火海，计量火数；11、灰河地狱：坠入热灰，滚动不已，饱受熬煎；12、铁丸地狱：铁丸堆积，手执铁丸，相握不断；13、斤斧地狱：卧热铁上，斧砍刀劈，毁碎其身；14、豺狼地狱：豺狼成群，撕食啮咬，无法躲藏；15、剑树地狱：剑为树叶，铁鸟啄食，剑刺其身；16、寒冰地狱：天寒地冻，遍体冻伤，皮肉脱落。

　　第二黑绳地狱及其十六个小地狱，是强迫罪人扑倒在热板上，铁绳缠身，刀斫锯解，碎尸万段，痛苦不已。第三众合地狱：石山夹对，挤压不断，上有铁象、石磨碾压。第四叫唤地狱：镬汤熬煮，铁笼蒸烤，叫唤不止，惨不忍赌。第五大叫唤地狱：更加残酷，嚎叫不已。第六烧炙地狱：铁城围堵，铁罐焖装，猛火烧炙，昼夜不断。第七大烧炙地狱：铁叉挑起，火上烤炙，推入火海，挣扎不已。第八无间地狱：又叫阿鼻地狱，昼夜受苦，永不间歇，而且剥皮、抽筋等酷刑用尽，无以复加。

　　可以看出，地狱都是用刑具和手段、残况命名的，用尽了当时人间可以想象到的一切最残酷的凶器，可以想象到的手段，让人毛骨悚然！但是，古往今来，现实中对待罪人或者敌人、仇人、无辜者的残酷手段，是不是一点也不逊色，甚至有过之而无不及呢？特别是，人类对待其他生物、尤其是动物是不是残酷到了极点了呢？！且不说日常生活中，人们宰杀家禽牲畜做“菜”的那种“自然”了，就是对被国家保护、濒临灭绝的珍贵动物们，也费尽心机，残酷至极！

　　另外，佛教关于地狱的描述，实际上还隐含着对不同地理环境中人们的生存状态的反映，以及对他们遭受到的战争屠杀、欺压凌辱、剥削折磨等残酷生活情景的揭露。比如，八热地狱中饥饿、焦渴、火烤与八寒地狱冰冻、天寒、皲裂等刑罚和感受，或许是当时恶劣的自然气候在民族心理中的悲惨烙印？印度大部分地区处于热带，季风、干旱、洪涝等灾难不断，而北方的山地、沙漠、冰川、寒流等，也严重地影响那里人民的生活，至今不变。同时，当时印度(现在也大致相同)民族众多，信仰复杂，征战不休，水深火热。古代的酷刑千奇百怪，统治阶级肆意乱用，威胁和欺轧民众，也不会不留下凄酷的记忆。现实是一面镜子。

　　4、直面现实，脱离苦海

　　应观苦集灭道四谛，而发四宏誓愿。一观三界九有，一切众生，未度苦谛，三苦八苦，无量诸苦；迷真逐妄，不思出离。是故汝今发愿，度尽众生。……汝今既知观境发愿，当以慧照现前。

　　众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

　　——三皈依《发愿文》

　　这是佛教徒在皈依时，都必须认真谛听和郑重称颂的。既然是誓愿，也就是佛教徒终生追求的理想，是佛教徒的基本条件和素质要求。苦集灭道四谛是佛陀悟彻的真理。苦谛是众生现实生活、生命状态的真实反映；集谛是对痛苦根源的揭示；灭谛是痛苦的灭除，是众生的共同期求；道谛是痛苦以及根源消除的方法和途径。为什么首先不厌其烦地列述各种各样的苦呢？因为至少四个原因：1、众生有“无量诸苦”，在忍受着各种的痛苦和烦恼的折磨，或将要面临着各种的不幸，所谓“未度苦谛”；2、众生深受痛苦而不觉醒，执迷不悟，还要作恶妄行，不知改悔，不断增加自己和他人的痛苦和不幸，所谓“迷真逐妄，不思出离”；3、为了引导众生正视现实、理性思考、破除愚昧、增长智慧、明辨是非，从而改善生活、改善生存环境、创建理想的生存状态、创建完美的未来，所谓“观境发愿，慧照现前”；4、信仰佛教，学习佛法，坚定信念，陶冶性情，矫正行为，成就美好，正是“四宏誓愿”的目的。

　　我们需要直面现实的勇气，更需要脱离苦海的智慧！

　　《法华经·药草喻品》中讲了一个“瞎子、医生和仙人”的故事，很有意思：

　　有一个天生的瞎子，经常武断地对人说：“世界上根本没有美丽的颜色和难看的颜色，也根本没有人看见过；天空中根本没有太阳、月亮、星星，也根本没有人看见过。”一个好眼睛的人告诉他，世界上既有美丽的颜色，也有难看的颜色；天空中的太阳、月亮、星星金光闪闪。但瞎子不相信。这时，来了一位高明的医生，看到天生的瞎子后，知道他前世作了恶业，患了盲症。认为，世间的一般药物，治不好他的盲症，只有雪山上的四种药方才能奏效。这四种药是：一是辨色知味的，二是消除诸病的，三是破灭诸毒的，四是生活安乐的。于是，大慈大悲的医生亲自到雪山去，经过千辛万苦，采集到了那四种药，又经过耐心的研磨配制，让瞎子服用。

　　瞎子吃下四种良药之后，立即得到了一双好眼睛，恢复了明亮的视觉功能，第一次看到了房子内外远近的各种颜色，也第一次看到了太阳、月亮、星星。这时，他如梦初醒，十分惊讶：“哎呀，我过去太愚痴了！过去别人告诉我有这些东西，我总是不相信，顽固不化。如今，我不是瞎子了，有了光明的眼睛，看见了地上、天上的一切。世界上大概没有人能够胜过我了！”

　　有一个能够洞察人们内心的仙人，听到瞎子所说的话后，对刚刚从盲人变成有眼睛的人说：“你不能目空一切，骄傲自大。你只得到了一双看东西的肉眼，还不能了解它们内在的道理，并没有什么特殊的智慧与技能，有什么值得骄傲自大的呢？你坐在屋子里，屋外有什么颜色，你是看不到的；众生的心地是善还是恶，你也是不能知道的；相距二里地的地方，你不迈开步子走，是不能到达的。一切事物都不能忘本，要了解前因后果。比如，没有你母亲的养育，自己还会有什么聪明才智吗？”

　　那个傲慢的人听了仙人的教诲，面红耳赤，顿时醒悟过来，急忙向仙人求教，怎样才能有智慧和本领、得到功德和福气？仙人告诉他，应当学习佛法，断除一切烦恼，辨明是非真相，才能改正错误，得到真正的智慧和幸福。最后，他听从仙人的劝诫，最后得到了圆满。

　　如果说那个瞎子就是我们众生，那么，医生、仙人就是引导众生的佛菩萨，四种良药比如苦集灭道四谛。人类的狂妄自大使自己愚昧无知，不能理性地面对现实，从而产生种种错觉、错误乃至罪过。佛教强调悟彻四谛，的确是为了引导人们培养正确的生存智慧，观察现实，检讨自己，思考未来。然而，人类的习性，往往得意忘形，今朝有酒，今朝醉，及时享乐，苦中作乐；甚至浑浑噩噩，得过且过，麻木不仁，沉沦堕落。

　　有人说，佛教指出一切皆苦、诸受是苦，是悲观厌世、消极回避。人类分明有很多的快乐，地位名利的满足、男女性爱的陶醉、衣食玩乐的潇洒，等等，不都是很快乐，甚至是很幸福的吗？其实，这是对佛教的误解。人类以及其他众生在面临生存环境的不断挑战，面临生命的巨大威胁，这个时候，会产生截然不同的生活态度：第一种是积极进取型。面对现实，认清处境，人自己保持清醒的头脑和心境，用光明的心智去克服一切困难，用理性的精神和切实的措施改正过去的错误，不断进取；保持一种健康的情绪和刚健的气质，用一种乐观的心地，让生活充满充沛的活力。第二种冷漠随意型。对生存环境的日益恶化，熟视无睹，俨然事不关己，而高高挂起，自欺欺人；不改变自己的错误生活方式，不采取任何有效的措施，根本无动于衷。第三种是消极逃避型。不敢正视生活空间的被破坏，一味地悲观失望哀叹，逃避问题，掩盖问题，不解决问题；或者企望有什么神仙、救世主来拯救自己，等到来世的到来。显然，大乘佛教思想是属于积极进去型的。《维摩经》上说：“观于无常而不厌善本。”佛教首先指出现实生活的缺陷，目的是激发人们不断提升自己精神境界和改变生存方式，追求美好和圆满，并不是厌离现实。

　　近代净土宗祖师印光大师在他的房间中堂，只挂了一个条幅，上面写着一个大大的“死”字，作为念佛的“禅机”。他常教化信徒，一生能够参透这个“死”字，就会有解脱，才会有往生，生命才会充沛，行为才会积极主动，人生才会有智慧。确实，敢于坦然的面对死亡，没有对生命的深刻体察，没有人生的大智慧，是不可能那么安祥、自然的！佛教说开悟的关键就是“放下”，只有一切放得下，才不会被世俗的迷雾遮盖，才会生发出高尚的精神境界。

　　佛教观察世界用空、假、中三观，观察人生行为用善、恶、无记三性，，都是遵照般若中道的思想方法，既是实事求是，不走极端。佛教认为，众生的感受有苦、乐、不苦不乐三种，肯定人生有苦有乐以及介于两者之间的情绪。佛陀曾经列举人生有种种的快乐，如天伦之乐、五欲之乐、身体之乐、心灵之乐、厌离之乐、染著之乐等等，从精神到肉体，都有一定的快乐。佛教树立的极乐世界，更是充满了无比的快乐。为什么又说“一切皆苦”呢？

　　佛经中讲出了三个理由：一是世间的快乐与痛苦是相伴而生的，不会孤立地产生和存在。为了快乐，不会没有痛苦；快乐的获得，往往意味着对别人快乐的剥夺；快乐之后，痛苦也会不约而至。所以《涅槃经》中说：“生死之中，实有乐受，菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。”二是快乐是有原因的，不会从天而降。世间的快乐都是有条件的，要靠各种条件的具足，才能达到。比如，我们的衣食住行是农民、工人等各个阶层的人共同的劳动，靠自己的努力工作，才有可能；如果没有好的政策、措施、环境，即使付出了不少心血，也不一定得到快乐；同时，自己没有一个明确的人生追求、生活信念、良好心态，即使具备了其他外在的条件，也很难有真正的快乐；等等。三是快乐是暂时的，不是永恒的；对快乐的要求也是随着时间、地点、心理的变化而有不同的感觉；快乐往往转瞬即使即失，时过境迁，快乐会成为痛苦。没有那一个人会一生快乐，快乐是相对的，痛苦是绝对的。人喜欢快乐，但失去快乐就更加痛苦。表面的快乐的背后，心灵不一定快乐。总之，快乐不是可以主宰的、恒常不变的。因此，《杂阿含经》中说：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸有所受悉皆是苦。”可见，佛教所谓的“苦”，是建立在“因缘所生法，我所即是空”的缘起论基础上的，对宇宙人生现象进行一种哲学的推断，也是用缘起、变化、无常等理念，对众生生存状态的描述。佛教解释的“苦”是逼迫义，概指万物的流变衰亡与精神情态的烦恼、不安、迷惑、痛苦等等。苦，否定了世界万象的永恒性，针砭了世俗人事的我执性，揭示了众生生存的缺陷性。

　　社会在发展，人类的能力在提高。但是，现代人在享受的形式比过去增多的同时，所遇到的痛苦也水涨船高。除去仍然摆脱不了的生老病死等苦外，还有心理失衡之苦、自我迷失之苦、吸毒自杀之苦、纵欲伤身之苦、破产失业之苦、炒股亏本之苦、失恋家破之苦、无依无靠之苦、欺骗利用之苦、排挤诽谤之苦、劫盗伤害之苦、战乱流浪之苦、竞争压力之苦、环境污染之苦、通货膨胀之苦、金钱腐蚀之苦……我们只有敢于承认痛苦的存在，才可能激发自己铲除痛苦的勇气，才可以寻求理性解决的途径，追根溯源，脱离苦海。佛教用“一切皆苦”的阐释来警醒沉迷的精神，教导我们用清醒智慧的人生态度观照一切，从而躬行前往，去激发去创建更新更合理的生存空间，而不是在麻醉中去逃避。因此，从消极的体察达到积极的超脱，去苦得乐，是佛教理论的一大特色。这与悲观厌世，根本不同。所以，日本学者木村泰贤在《大乘佛教思想论》中说：“苦对我们来说，如果成为征服的对象时，便能够发挥其伟大的道德价值。反之，任由自己被苦征服，人生便可谓毫无价值的存在，这就是佛教的根本精神。”

　　藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴大师认为，人生解脱的有三个根本途径：出离心(出世心)、菩提心、正见，这也是佛法的三个根本要义。他在《佛法三根本要义》一书中关于“出离心”的颂偈是：

　　若无正确的出世心而追求世间幸福，

　　就无法根除烦恼而进入涅槃。

　　迷恋尘世的意识是锁链，

　　求解脱要发彻底的出世心愿。

　　常想人身良机难得而生存时间不多，

　　就会从今生今世的纠缠中迷途知返；

　　深思业报不爽轮回苦多，

　　对来世幸福的追求也会顺其自然。

　　如此深思熟虑并念念不忘，

　　就对尘世的富贵安乐不报迷幻。

　　时时刻刻只求解脱，

　　出世心才会萌发现前。

　　二、缘起与无我：生命之本来

　　此有故彼有，此生故彼生。

　　——《杂阿含经》卷十二

　　生命如江河，是涓涓溪流的会聚，才有浪花奔涌的生机；生命是大树，在土地滋养的同时，又能够涵养土地，奉献绿色；生命是空气，弥漫在宇宙之中，构成一张全息的生命之网，浑然一体，你中有我，我中有你……

　　——作者题记

　　1、生命链条，难解难分

　　佛教依据缘起论而有因果报应说，成为佛教普遍生命观的基础，也因此为我们开辟了探视生命之旅。我们要想探讨生命的真谛，就要踏入缘起之路，去探视绚烂多姿的生命之花。

　　释迦牟尼觉悟成佛，就在于弄清了宇宙及人生现象生起的原因，特别是人生痛苦的根本以及解除痛苦的方法。这就是佛教的世界观和人生观所要阐述的内容。佛教认为，宇宙人生万事万物互相联系、互相依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在，即都处在因果联系之中，是互为因果的，即事物的生起、变化、发展、消亡都是缘起的。“缘起”就是因缘和合而生起，就是任何现象和结果都不是天生的，都是相关的众多因素与条件共同作用而引起的。《杂阿含经》卷二中讲：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”这就是说，佛教所谓世间法和出世间法都遵循和符合这一缘起的规律，这是普遍真理。该经卷十二中又说：“此有故彼有，此生故彼生。”这强调了事物现象因缘与果报之间的必然性关系。这种因果间的必然性关系，肯定了生命的无主宰性、无常性等特质，无我而“空”，既是对世界本原的揭示，又是对人生真实的体悟。因此，要透过现象看本质，拥有不偏执的生命智慧。所以，《中论》提出“因缘所生法，我说即是空；亦名是假名，亦名中道义”的理论。而佛教主要关注人生的解脱，所以，佛教因果报应说侧重于论述社会人生的探究与改造。佛教缘起论是佛教理论的基石和核心，佛教所有的精神演绎与理想构筑都奠定在缘起论基础之上。

　　佛教依据缘起论的法则观察宇宙与人生现实，总结出“三法印”的宗纲，作为衡量一切理论的标准。因为一切因缘所生法都是永恒变化的，都不是可以能够妄念执着的，然而，又是可以通过如实观察而得到生活的智慧，从而达到清净和崇高，即是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的。这对我们能够正确地理解因果报应说，对治有神论和迷信思想，都具有指导作用。不过，关于因果报应说的思想内容，经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教的不同理解，而且，印度大乘佛教在传入中国之后又经过了不断的阐释。在佛教创立之前，印度婆罗门教认为世界万事万物都有“神我”的存在，他永恒地主宰着事物的生存和发展，依此推行不平等的四种性制度。这实际上是断定社会人生善恶报应、生死轮回完全由神即婆罗门主宰的，完全是被动的、不可改变的。当时，反对这种神学的耆那教认为，人的现世命运是由前世的“业”决定的，灵魂是一种半物质性的实体，普遍存在所有物质当中，必需经过严格地修行(包括如不杀生、不欺诳、不偷盗、不奸淫、戒私财及苦行等)才能解脱；而顺世派认为，世界万物是由地、水、火、风四大元素构成的，人死后复归四大，否定灵魂的存在，人生的目的是追求肉体的快乐，反对业报、轮回。这些主张带来了生活实践上的苦行论及纵欲论，都是有害的。释迦牟尼佛出家后也曾经苦行六年，其思想借鉴和融会当时的理论来说明和解释所证悟的佛法，也是自然的事。因此，我们在阐述因果报应说时必须有客观而清醒的态度，把握其精神实质，才能给社会人生以有益的启示，起到积极的作用。

　　释迦牟尼佛的原始佛教思想主要是，用来揭示人生痛苦、解脱及其根源、方法的十二因缘。他用苦、集来探究人生染污的一面，用灭、道来建立人生清净的一面，从而达到人生转染成净、转凡成圣的目的。他把人生的过程用无明(不明白事理，没有智慧，愚昧迷惑，是生命痛苦、轮回的根源)、行(过去的善恶行为)、识(感觉、意识、思维等精神活动)、名色(肉体等生命的基本物质因素)、六处(生命的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官)、触(生命主体与外在环境接触所产生的触觉、刺激)、受(情感、情绪等复杂的感受)、爱(对物质的、精神的享受产生追求、爱恋)、取(对所爱恋的东西采取手段取得)、有(占有并极力维护，出现相应的生存空间)、生(生活、生命的过程)、老死(生命的变化、变异、衰亡的形式和结局)来归纳、推演，从而明确生命三世因果报应之间的关系。(如图)

　　过去世之二因现在世之五果现在世之三因未来世之二果

　　无明行识名色六入触受爱取有生老死

　　(惑)(业)(苦)(惑)(业)(苦)

　　集谛苦谛集谛苦谛

　　过去现在一重因果现在未来一重因果

　　三世两重因果

　　在论述的过程中，一方面批判“神我”的无限性、永远性、不灭性、绝对性、即常性，同时又反对否定精神实体的延续性，即因果报应作用对将来生存、特别是对心灵深处的持续影响。佛教论述十二因缘，环环相扣，相资相生，互因互果，犹如链条，紧紧地锁着人生的过去、现在、未来。这种缜密的解释，揭示了佛教两个最基本的概念：缘起论的世界观，因果报应的人生伦理。佛教在论述因果报应的时候，往往用业感、种子、现行之间的关系层层展开，将人生的美好与丑恶等万千差别，归结到人类自身精神境界的优劣与行为的高尚或卑下，自作自受，使因果成为判断人生价值的基础。

　　从以上十二因缘所构成的生命链条中，可以把人生概括为：从染污、消极、堕落的角度看，起惑——造业——受苦，所谓生灭门，就是生生死死，苦难轮回；从清净、积极、向上的角度看，持戒——禅定——智慧，所谓还灭门，就是和和美美，幸福超脱。显然，前者是我们面对的现实，后者是我们现实改变后的期望。佛教不厌其烦地教导要参透现实的缺陷和不圆满性，保持自然的心态和行为。但是，人类习惯于生命现象的永恒不变，为此追求名利，不择手段，总是在生灭门中徘徊、沉沦。实际上，世间的一切都是过眼烟云，无不刹那变易，我们的身心更是无常的；再大的快乐和名利，都不可能是不散的筵席、不凋谢的花朵；物质的精神的东西，都不会永远的拥有。为此，佛教进一步提出“五蕴”的道理，来分析一切生命中生理的、心理的各种因素及其之间的演变规律。

　　根据《阿含经》的理论，色、受、想、行、识等因素所构成的生命有机体，因缘相依，变化不断。色作为物质的、生命的依托，与精神的、生命的主体之间，更是不可分开，谁也不是主宰，只是相互依存的生命网络，缺一不可。《中阿含经·调御地经》有这样一段话，论述五蕴各个因素之间以及它们所构成的不同生命实体之间，“都不是造物主，也没有造物主，任何生命都有他的价值和生存、变化、发展规律，他有他的生存权利，我有我的生命价值，谁都不要强迫和伤害对方，互相尊重，互相爱护，和平共处。”否定事物和生命的被主宰性，强调生命的相互依存性，正是原始佛教的缘起观、无我观。破除我执，才能平视一切生命。

　　当然，这种既坚持人生“无我”，又肯定生死轮回的理念，也给后世留下了理解的分歧，成为部派佛教时期争论和分裂的焦点。部派佛教时期，上座部各派与大众部在宗教实践、思想等方面都有不小的分别。前者以一切有派诸部为代表，认为精神的和物质的“一切实有”，走向了“无我”反面；后者只承认现在实有，否认过去、将来存在的可能性，偏重于讲“空”，这也有背于原始的思想。不过，两者都把心性清净与解脱联系起来，只是前者讲心性原本清净，后者讲未来可能是清净的，意义是有所不同的。大众部派的思想与公元一世纪印度大乘佛教的空、有二宗又相互影响和融合，产生了新的体系。大乘空宗主张一切事物是因缘和合的，因而无自性，体性是“空”的，即如龙树(约公元150—250年)的《中论》中所谓：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”而瑜伽行派认为，万物唯识所变，识有境无，识是生死轮回的主体；世俗谛上是唯识无境，在胜义谛上是心境俱无，也是强调一切事物无自性。

　　佛教传入中国之后，便与中国传统的“神不灭”的观念进行调和，又吸收了儒家的社会伦理思想，使佛教因果报应说显示出新的特色。当然，中国佛教各个宗派对这一学说又有不同的理论阐述。其中，华严宗把全部佛法归纳为缘起法，依其义理的深浅和观察角度的不同，有业惑缘起、阿赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起之分，后来日本佛教又加上密教的“六大缘起论”，成为五种缘起论。有关理论阐述各有特点又相互联系，形成了以社会教化为特色佛教伦理思想体系。“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候不到；时候到了，必定要报。”这已是普遍的社会理念，这成为行为警戒和精神自觉的社会准则和思想基础。总之，佛教因果报应说强调的是社会人生中各种事物之间以及各个事物之中都存在着有机的、必然的联系，其共同作用的结果推动着事物的不断变化、不断发展、不断完善；同时，人生心灵深处的净化、根本精神的真正觉醒，才有可能使社会行为朝着有利于除恶兴善的积极方向发展。这是我们必须全面弄清的。

　　2、有因有果，万物得生

　　佛教从应机教化和信仰实践的目的出发，对因果原理进行了具体的分类。其中，小乘佛教说四缘、六因、五果，大乘佛教讲四缘、十因、五果，大同小异。大小乘佛教的这些理论普遍适用于一切生命现象，进而又针对人生现象发挥了业力与轮回的思想，构筑出较为完整的理论。

　　四缘是大小乘佛教通用的，而小乘佛教把它们分列出而讲六因。其实，这里的因与缘性质相近，相对“果”而言都是“因”。所以，《中论观因缘品》说：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生。”万物生长都是依据这四种因素和条件的，不论是生物和非生物都离不开四种因素的作用。什么是四缘呢？我们简要地分析。(1)因缘：佛教一般把因与缘加以区别，最主要的是因，相对次要的是缘。但是，这里说因是缘，既是把起主要作用的因称作因缘。小乘认为因缘是直接产生果的因，而大乘强调是其中众多因缘里不可缺少的最主要的因，更注重与其它因素的必要联系性。(2)等无间缘：也称“次第缘”。这里特指精神意念和认识过程中一种性质相同、持续不断的活动状态及其内在动力，前念作用于后念，前后相因相续共同作用。这是肯定内在精神的主观能动性。(3)所缘缘：旧译“缘缘”。心理活动所依据的客观境界即是所缘，它能够使主观意识产生相应的意念和认识，形成特殊的精神现象。这是肯定外在物质的实际作用性。(4)增上缘：宇宙任何事物都能够对其他事物产生一定的影响和作用。这是说明事物之间相互的有益的作用，包括有力和无力即有利的及不妨碍的作用，它们虽然功能有大小但都能够成为其它事物生存的有利条件。这是肯定事物之间的相互作用性。显然，这揭示了事物个体以及相互之间产生、发展的因果关系性，不论是物质现象还是精神现象都必然是这些因缘共同作用的结果。

　　不过，佛教在阐述的过程中并不抹杀它们之间作用的差别性，把对产生结果的最直接最主要的原因叫作因缘。因此，小乘佛教说一切部把其它的原因即等无间缘、所缘缘、增上缘合称为能作因，而把因缘又细分为五种因即俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，便构成了“六因”。具体讲来，(1)能作因：也称“无障因”。所有的因都能够起作用，是一种普遍的功能，而统称为能作因。其余的五个因是依据其引起的特殊功能又具体划分的。(2)俱有因：是针对同一时间上讲的因果法，是指两种或多种事物之间同时互为因互为果，而生起不同的现象(果)；或者，多种事物互相依资而产生同一结果，共有共生的功能即是俱有因。(3)同类因：是针对因与果性质的统一性讲的，所谓善因得善果，恶因得恶果，因果之间是不矛盾的。(4)相应因：是针对因与果之间产生作用的过程中所有的必然联系性，主要在于论述心理功能与境界之间的相应关系。(5)遍行因：也称“遍因”。这是针对不善或消极的精神现象而言的，即指不好的意识和心态必然要引起和产生一切不好的结果既烦恼。这种分析反映了佛教对人生问题总体评价的思维模式特点，即烦恼和痛苦的普遍存在性。(6)异熟因：是针对因与果之间在时间和空间上的不确定性变化性等特点，来说明因果报应规律中的一种特殊现象。也就是说，善恶的因不一定表现出善恶的果，没有按一般的期望立即得到相应的回报，或者正好相反。这种现象其实普遍存在着，也最容易引起争议和迷惑，销蚀人们因果报应的观念以及行善的信心。但是，佛教从除恶兴善和引导众生解脱的需要出发，把它作为最重要的因，把它作为该学说成立的最为关键的理论，一再加以阐述，并与异熟果作系统的论述。

　　与小乘不同，大乘佛教瑜伽行派把四缘推演出十因，把它们作为一切物质现象和精神现象产生的十种原因。(1)随说因：事物被认识的第一步就是让人知道他(它)的名字，而事物的千差万别首先是因为名字的千差万别，名字又是人们依据自己的理解方便施设的，不一定就契合事物的本来面目，就产生了所谓的相与性的不同。佛教认为人们妄念执着名相正是人生痛苦的根源。人们对客观事物通过立名、推想、语言等手段认识事物，成为事物种种差别的一种因。(2)观待因：是指某一事物有可能引起并可以成为另一事物行为生起的条件，使其触景生情而情景交融。(3)牵引因：是指一种现象或意念能够诱发出相应的结果，这种功能有如种子的阳光、水土、气温等，可以催发其发芽、开花、结果。当然，佛教重在讲内在的意念与外在的境界之间互相作用的力量。(4)生起因：这是指牵引因中某种事物本身所蕴涵的生起功能，即内在规定性，它是某种事物产生的主要原因。事物千差万别与它有最直接的关系。佛教主张解脱痛苦的方法首先从自己的心行上下功夫，就是关注的这种因。(5)摄受因：是指与生起因对应的其它有利于某一事物形成的较为次要的条件，但又是不可去缺少的，都被吸纳进必要的原因中去。佛教强调外境的改造，就是基于对它的重视。(6)引发因：在事物产生、发展、变化的过程中，前因后果辗转相续，前引后发，互相牵引。这是人生思想的、生命的不断延续和变化的链条，是轮回的关键所在。(7)定异因：不同事物的结果都是不同的原因造成的，不同性质的原因最终必然引起与之相应的后果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。这是佛教教化众生、设立报应学说的核心思想。(8)同事因：以上诸因中除去随说因之外都能够和合而起作用，共同造成某一结果。这是肯定内因与外因之间相互作用的意义，从而倡导众生之间、生命主体与生存环境之间合理相处的伦理意义。(9)相违因：是指与事物结果相违背的因，是消极的因素。佛教戒律所戒除的行为都是与进步和解脱不协对异熟果的补充和调的，甚至十分有害无益的。学佛修行的过程就是除去相违因的过程。(10)不相违因：即与相违因不同的因，有点处于善与恶之间的特征，它可能变成善或恶。这是佛教对所谓“无记性”的关注，是提倡防微杜渐和一切向积极方面引导的理念发挥。以上十因的解释，是从外到内、由表及里的思维过程，进行了细密的分析。其中，第七、八、九、十因是对因的性质、特点进行评论，为修行实践提供帮助。

　　因果相对，有因有果。佛教大小乘在对因进行层层分析之后共同设立了五果，形成了较为完整的理论体系。(1)异熟果：即异熟因对应的果，也叫报过。但是，并不是只有这一种因，而是几乎所有的因共同的结果都可能是异时或异地而“熟”的。不是现世现报，而是“时候未到”。(2)等流果：是指由同类的因产生同类的果，因与果之间有一种性质的规定性。这可以视作是对异熟果的补充和进一步说明。(3)士用果：也称士夫果，即人(士、士夫)利用各种条件或工具所产生的结果。(4)增上果：一切积极的或消极的因素都可以对其它事物产生影响，不论是什么形式，都会成为其它事物不同结果的助力即增上的外缘。(5)离系果：离开一切烦恼的束缚即离缚，其实这已经是解脱的境地了，也就是佛教修行的最高果位即佛果。五果之中，第一、二个果肯定了因与果形成过程的阶段性及性质的对应性，是佛教因果报应说的根本，是佛教伦理道德的基础。第三、四个果肯定众生特别是人的能动性，已及人与人之间的影响作用。而第五个果是肯定佛果的实质是脱离和消除一起生命的痛苦及精神的烦恼，并不是“灰身灭智”的结果，不是“死后的事”。这显然符合大乘佛教的精神。

　　3、业力不断，自食其果

　　前述的因与缘、因与果是涵盖宇宙万向的，既包括物质世界又包括精神世界，其主体是所有众生。但是，佛教教化的重点在于人类。因而，更进一步发挥出业力与轮回的思想，将人类作为众生生命境界互动的中心与关键，演绎并建立人生的因果报应说。如果说前述主要是对因果的内在机理进行了名相和理论的探讨，那么，业力与轮回主要是对人类行为的性质与结果进行分析和评价，具有社会道德评判的意义。它仍然属于报应说理论构架的内容，但是，它也自成体系。为了比较清楚地解释，就独立成段。

　　“业”，梵文“羯磨”(Karma)的意译，释义是“造作”，《俱舍光记》卷十二：“造作名业”。依汉文讲就是有意识的发起行动、活动、动作，《成唯识论》有“令心造作为性，于善品等役心为业”，即是说由人的心理意念引发思想行为，并带来善恶等结果叫业，它被认为是延续生命进程、推动生死轮回的直接动力。业力是因，轮回是果。业的分类，依据其特点、性质、影响、结果等可以有以下几种。

　　(1)从业的行为主体即表现形式看，业分为身、口、意三业。其它的业，都是由这三个业引发的。在这三业中，意业是根本，它引发身、口二业。当然，它们互相影响，身与口业也会强化或转化口业，而意业的强或弱又会促进或改变身口二业的性质。

　　(2)从业的内在特点看，分为有漏报、无漏及黑、白业，即染与净的。漏，即缺陷、破漏，比喻心地守护不严，意念不纯净，因而引发种种烦恼，造作许多恶业或是不完善的行为。有漏业不仅包括全部恶业，而且包括以有漏之心作的善业。比如，人们只是为了名闻利养等目的而作了一些好事，最终仍然陷入诸如贪心、傲慢、执着等烦恼和痛苦之中，终究不利于自己与社会。这种有漏业侧重于精神层面的恶业，主要是佛教所谓的贪、嗔、痴三毒及其与慢、疑、恶见构成的“六根本烦恼”等错误的或是十分恶劣的心行。与之相反，无漏业是心地纯净所引起的行为，不带来不善的果，有利于个人和社会。这是指大小乘人因断离烦恼和以菩提心度世而引发的善行，特别是大乘菩萨的心行，完全是救世度人的，才是真正的无漏业。为了更形象地说明其性质，把由染污心造成的恶业而招致的果报，比喻为黑暗之业即黑业，又名黑黑业；把纯净心所作的善业而带来的光明果报，比喻为白业，又名白白业。这些比喻生动、形象又切合实际。

　　(3)从业的外在影响看，分为善、恶、无记性三种。这是从社会道德观念来评判的。佛教判定善恶的标准，是根据其行为引起的后果。把对自己和别人、社会带来不利乃至危害的叫作恶；相反，既有利于社会又给自己带来好处的叫作善业；另外，其行为既不属于恶又不属于善，暂时无法判定其性质的叫无记业。《婆沙论》讲：“若法能招可爱果、乐受果，故名善；若法能招不爱果、苦受果，故名恶。”因此，善与恶以是否喜爱为基本趋向来决定的。对接受者来说，善的就意味着幸福，恶的就意味着不幸福，即福业、非福业。这具有情感世界即“欲界”的普遍存在的现象。若以佛教的戒侓来对照可分为侓仪、不侓仪、无记性的三种业，以是否符合佛教的戒侓仪轨为标准。

　　(4)从业的果报来看，分为引、满二业。能够引起与同类众生共同特点、环境并必须承受相同果报的业，就叫引业；而把能够形成与其它同类不同特点的业叫满业。基此，又引伸出共业与不共业之分。大家共同造成的果报就叫共业，而自己独自所造并独自承受果报的业叫不共业。前者主要指共同生存的环境如地球、国土、空间等，后者主要指个人生命的特殊性条件如智力、身体的优劣等。这些业是根据生命轮回中所表现出的不同性质、不同境界划分的。另外，还有许多从不同角度进一步划分的业，如善恶性质不同的重业、轻业，报应的时间不同的顺生受业、顺后受业，等等。

　　由于业力的巨大作用，而引起众生在十界中不断地轮回。轮回，就是象车轮一样轮转、流转不休。它是果报，是众生善恶因的结果。善恶的行为会带来众生在过去、现在、未来即三世中生命形态、情态的不同和变化，因而，轮回具有“不断变化”的意义。依据分析，大致分为以下三种：

　　(1)现实的生活质量变化。生活质量的高低，既有物质的因素又有精神的因素，但是，期望与结果之间的相互违背所带来的精神痛苦会是最根本的痛苦。众生作善或作恶都是想企求自己的幸福或满足，但是，两者的结果却大相径廷庭。以十善和十恶为例，就可以看出其不同。比如，不杀生而仁慈护生，就能心态安详而精神愉快，不仅能使身体健康长寿，而且还能保护生态平衡和环境，提高生活质量。相反，必然规律招致灾难性的恶果，害人害己。不偷盗而廉洁奉公，就能心地坦然而受人尊敬，不仅不会危害社会，而且也不会损害自己。相反，必然遭到社会的唾弃及惩罚。不邪淫而作人贞洁，不仅使生活和睦，而且带来社会安定，使身心健康。相反，既损害身心，又让人轻贱，最终造成社会的混乱与争斗。不妄语而为人诚信，不仅是立事和成功的根本，也能被社会广泛赞扬，成为美好生活的标志。相反，必然使自己孤立和失败。龙树菩萨在《中观宝鬘论》里把十恶业的果报用偈语说：

　　杀生寿短促，害他损恼多；偷盗乏资财，邪淫多怨敌；妄言招诽谤，两舌亲乖离；粗语闻恶语，绮语言失信；贪欲摧所求，嗔恚多恐怖；邪见生恶执，饮酒心狂乱；不施感贫穷，邪命逢欺狂；骄生卑种族，嫉故少威德；由忿形貌丑，不问智者愚；此果在人道，先当往恶趋；诸不善异熟，如前所宣说；一切善业报，翻彼而生起。

　　引文中“此果在人道，先当往恶趋”，即是说作十恶业不仅直接造成现实生活质量的降低，而且在当时即是处于“恶趋”，就是立即有了人生命性质的变异，宛如轮回。这种现时现报的现象，在人生中体会是非常直接和真切的。

　　(2)生命的形态类别变化。佛教把一切众生按其出生方式、生存状态、行为特点等特征，分为三界、四生、九有、六道、十界等等，它们之间又互相包容。其中，“九有”即包括从出生方式看的胎生(人及其他哺乳动物等，经由母胎中孕育而生)、卵生(如鸟类等，由卵孵化而生)、湿生(如昆虫等，由潮湿气候地质环境而生)、化生(变化而生的生命)；从其形体差异看的有色(即有物质形体，类如三界中的色界，无食、性欲、睡觉等欲界的烦恼，其精神层面达到了四禅天)、无色(即无物质形体，类如三界中的无色界，无食、欲、睡及又无形体的烦恼)；从精神心理特点看的有想、无想、非有想非无想(即排除了一切妄想)。这实际是从内在的精神及外在的物质所表现出的差别来划分的。由此而来，又延续出不同的生存境界即“十界”。它包括恶劣和不理想的“六道”及较好和理想的“四圣”，前者是凡夫所处于的环境和表现出的形态，后者是佛教所设立的。六道即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，人们一般理解为人死后就在这六种生命形态中轮回不息。但是，佛教认为人们也能够通过修行改变不理想的状态，即有声闻、缘觉、菩萨、佛四种正常和理想的生命状态。在四圣中，前两个是佛教小乘人修行的结果，后两个是大乘人修行的表现，是最理想的结果。佛教要人们修行就是要完成从六道的超脱，而再从小乘向大乘的迈进。

　　(3)生命的情态特征变化。这主要是指人类现实情感因为自己的行为和环境的不同而表现出的内在心理的和外在表情的好坏变化。因为人受自己心念的驱使而作为就带来不同的感受，或幸福或痛苦，可能刹那间就有不同的体验。比如，当身心处于最痛苦的时候就如地狱，受不良欲望支配而急于得到时就似饿鬼，处于比自己力量强大的敌人面前而颤栗时就如畜生，被争斗欲望心支使并显示出傲慢时就如阿修罗；而普通人类的平静状态就是人的基本特点，当欲望得到满足而充满快乐时就是天的样子；人听闻真理而感到喜悦并依之行动的情态就是声闻，人依据自己的觉悟而掌握了真理的情态即是缘觉；因为利益了社会人群而喜悦就是菩萨，而菩萨的智慧境界就是佛了。这种解释表明，佛教的十界是把人类的情感表现分出十种类别即“界”，并不是指人死后的或虚玄的东西。

　　4、自主自立，自觉自律

　　佛教因果报应说的生命观其内涵还十分丰富，如果进行全面的评价是不容易的。依据以上的内容，可以有以下的结论。首先，对佛教因果报应说作一整体的观察，对培育我们的生命观，有以下几个启示：

　　(1)理性化。佛教的因果报应说是建立在缘起法的基础之上，基于对客观规律如实的体察和全面的了解，用普遍联系的方法，对宇宙万事万物之间的因果关系作了较为细致的、深刻的、准确的分析。认为任何的现象都不是空穴来风，更不是什么“神”的造化或赐予，而是由各种因素共同作用的结果。因而，它不是有神论，而是反对有神的主宰。其中的轮回说也在于肯定现实情况的不断变化性、无常性、真实性。而且，它适应于一切生命和事物，具有普遍性、平等性、整体性特点。要求具体问题具体分析，反对主观妄断，反对厚此薄彼。所以，是理智的，不是迷信的，有利于引导人们全面的、正确的、深入的理解社会人生问题，从而发现并遵守客观规律。

　　(2)自主性。佛教把因果报应的发生都归结为自身，归结为内在的心念和由此而来的善恶行为，所谓自作自受。也就是主张发挥人的主观能动性、积极性，要敢于负责要敢于承担义务及责任。现实的一切都是自己造成的，因而，要从自身的改造作起，不要怨天尤人，更不能逃避、推卸、转嫁责任。现实境况是完全可以彻底改变的，只要自己真正的从根本上剔除不良的精神理念和错误倾向，最终能够达到理想境界。

　　(3)伦理化。佛教业力与生死轮回联系起来，强调个人行为的善恶是由对社会的有利还是有害决定的，并由此决定其轮回的境界。佛教虽然不反对只是偏重于个人的改造和净化，但是，提倡并鼓励积极的服务社会，为大众的利益而奋斗；因为只专注个人的利益不会得到永恒的幸福，而且，往往适得其反。所以，佛教树立了大乘菩萨心行规范，从力行十善到慈悲为怀，并且把入世度人作为最高的理想境界即成佛。

　　应该承认，作为曾经吸收了古代印度婆罗门教和中国传统鬼神观念以及其它民族原始信仰的宗教，佛教轮回报应等理论中保留了不少旧有的东西，也有不少现代科学方法难以得到验证的说教。比如，佛教关于“中阴身”的概念，认为人死后要经过一段游弋不定、等待投生的魂魄延续时期，然后再根据生前的善恶因缘决定其转生的去向。这类于诸如“灵魂不死”的观念，因而，在民间演化成具有迷信色彩的东西，在佛教信仰活动中也有不少违背佛教精神的倾向，造成了不可忽视的消极的影响。尽管人类的理性思维能力还有很大的局限性，科学方法也有待发展，但是，过分的宣扬或是有意的夸大其词并带来偏离佛教根本主旨的行为倾向，肯定不利于佛教的健康发展，更不利于对社会人群的教化，从而，导致佛教精神的变异。目前，社会上存在的封建迷信活动往往打着佛教的旗号，虽然有其复杂的原因，但是，佛教徒中存在的不良倾向(如过多举办超度亡魂法会，轻视现实善行的发展等)是难辞其咎的。因而，必须准确的把握佛教的有关理论的最根本精神，大力弘扬因果报应和轮回思想的以上特旨，尤其是强调自主自力、道德实践的精神风尚。如果确实能够如实起心导行，肯定有利于维护生态平衡，有利于当代社会的文明发展。简单的讲，如果我们能够坚持佛教的生命观，对当今社会文明建设有其积极意义：

　　(1)有利于人类的自觉自律，有助于社会的法制效力。因果报应的必然性，警戒行为者必须为自己的所作所为负责，心存侥幸是行不通的。《中阿含经》言：“若有故作业，我说彼必受其报。”不论你的地位、贫富、能力如何，都一律逃不脱因果律的制裁，如《法句经》中所说：“福德之反报，不问尊与卑。”更不论时间的长短，种下因就最终有果，如《光明童子因缘经》讲：“因缘和合于一时，果报随应自当受.”如果人们能够自觉自律,能够敬畏因果定律,要比为了躲避法律的制裁而暂时服从的效果持久。所谓“菩萨畏因，凡夫畏果”。大家都能够自觉自律，就可能减少社会的违法犯罪行为，减少不安定因素，也减少社会资源的浪费。

　　(2)有利于倡扬道德规范，有助于推广精神文明。佛教的根本精神就在于引导人们的道德行为，从原始佛教的四谛、八正道，从根本戒律的五戒、十戒，到大乘佛教的大慈大悲、无住涅槃，都是强调了道德的巨大作用，将佛教理想境界归结为无尚智慧下的道德行为，道德行为的本身就是一种高尚的智慧。精神文明的核心就是在于激发人们“共产主义道德”，倡导大公无私的品行。这与佛教的大乘菩萨心行是异曲同工的。人类社会的文明发展，其精神文明建设无法离开对优秀文化成果的继承。

　　(3)有利于对生命权利的普遍尊重，有助于促进世界和平。佛教因果报应的建立很重要的理论基础就是主张“众生平等”，将人类与一切生命体平等对待，他们互相依存互相促进，是“依正不二”的关系网；虽然有不同的生命境界，但是，随着因果关系的作用又可以互相转化，并无尊卑高下之分。当前的世界并不和平，到处有民族屠杀、种族歧视、宗教斗争、环境污染、生态破坏，等等，其中根本的原因就是藐视其他生灵的平等权利，恃强凌弱。如果佛教的平等的生命观、慈悲观、道德观等思想被广泛的接受，在心灵深处培育出积极的、高尚的、持久的精神理念，必然能够促进人类社会的和平与安宁。

　　三、十方与三世：生存之空间

　　如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言。

　　——《佛说阿弥陀经》

　　佛教用十方三世，来形容时间和空间的无限性、变异性，来引导我们把眼光投向广阔无垠的宇宙，来用博大的胸怀关注和包容其他的生命空间，以及生存在不同空间里的其他生命。

　　——作者题记

　　1、大千世界，无边无际

　　佛教关于三千大千世界的理论，是佛教的宇宙观，探讨的是众生的生存空间。其中，有一种是宏观具象的描述，空间的建构；另一种是天台宗“一念三千”的理论，把宇宙空间的不同归结到人类心念的差别上，强调人心净化对生存环境改变的意义。我们先看第一种关于生存空间的建构。

　　佛教从宇宙的最小单位“一小世界”讲起，而总观大千世界。一小世界是以须弥山为中心的。这种构想从印度神话中就有，佛教接受了并进一步地具体化，形象化。须弥山是一座奇特宏伟的高山，世上无与伦比，特别他的结构组成更是瑰丽多姿。须弥山不后是由普通的生物和土石构成的，而是由金、银、琉璃、玻璃四宝构成的。山呈长柱形，上下大而中间内收。须弥山直插入大海，高16万由旬(一由旬是30或40里)，深入海水里有8万由旬，露出水面的部分也有8万由旬。如果以30公里为一由旬来计算，16万由旬就是480万里，水中部分和地上部分各为240万里。

　　围绕须弥山的是九山、八海和四大洲。

　　在须弥山的近周围是七香海水。这些香海水都是很宽的。最宽的是第一香海水，有42000由旬，最窄的是第七香海水，也有600由旬。在海面上漂浮着各种香花，如青莲花、赤莲花、白莲花、地喜莲花等，芬芳扑鼻。这是一个没有被污染的大海。

　　从最靠须弥山的里层往外层看，按高低顺序排列着七金山，又统称铁围山，它们分别是双持山、持轴山、担木山、善见山、马耳山、障碍山(象鼻山)、持地山(持边山)。最高的是第一座山，有42000由旬高。最低的是第七座山，也有600由旬高。

　　山和水是交错排列的。一个香海水后就有一座山，而后又是一个香海水，一座山……香海水由宽到窄的排列着，同金山由高到低的排列，遥相呼应，次序井然。

　　最低的金山之外是大咸水海，有32000由旬宽。大咸水海外面是铁围山，全是由铁构成，其宽高各为300由旬，比七金山最低的山还低。铁围山有两重，它的周长大约36亿由旬，围着了咸水海，这就构成了一个小世界的边缘。

　　在铁围山之内的大咸水海中，是四大部洲。咸水海之东是胜身洲，洲的形状是东边狭小西边宽广。南边是瞻部洲，又称南洲，洲的形状呈三角形，瞻部洲是人类居住的地方，即地球。西部是牛货洲(传说是买卖牛的地方)，形状如圆月。北咸水海中是具卢洲，是四大洲的最佳胜的洲，形状是四方形。除了这四个洲外，每一个大洲的两旁，还有一个与之相似但比较小的中洲，四洲一共八个。此外，还有几百个小洲散布在咸水海之中。