禅悟的心理生活本意

　　(首都师范大学教育科学学院,北京100089)

　　摘　要:　禅宗是当代心理学研究普遍关注的热点,但当代心理学对禅宗的研究存在着许多曲解和误解。文章依据禅宗的经典文本,从心理机制、心理特征、心理生活境界几方面对禅宗理论的核心———直觉顿悟法门作了心理学阐释,力图彰显禅宗的心理生活本意。
　　关键词:　禅宗;禅悟;心理机制;心理特征;心理生活境界
　　中图分类号:B94615　文献标识码:A　文章编号:1004-9142(2001)02-0104–06

　　禅宗(禅分南北二宗,六祖惠能所创之南宗为中国禅宗主脉。因此,如无特殊说明,学界所言之禅宗即指南宗。)是印度佛教中国本土化的产物。禅宗所主倡的直觉顿悟的修行方法以及由此达到的心理生活境界,简称禅悟。禅宗对中国和世界心理文化产生了广泛深入的影响。特别是二战以来,由于日本学者的大力阐扬,禅悟法门引起了西方心理学界的普遍关注。但普遍的关注并不等于普遍、深刻的理解。禅悟是人的高峰体验状态吗?禅悟是一种精神上的自我欺骗吗?禅悟属于人的灵性层面吗?禅的自性等同于心理学中的自我概念吗?顿悟之前需要渐悟的积累吗???等等。这些问题都应该辨而后证。下面我们就针对以上问题,对禅悟法门作一系统、深入的心理学探讨。
　　一、禅悟的心理机制
　　禅宗祖师惠能,曾开宗明义地宣称自己的禅法是顿教法门。并把“惟传顿教法,出世破邪宗”[1](P71)作为自己的使命。那么究竟什么是顿悟呢?大珠慧海对此曾有一简要概括:“顿者顿除妄念,悟者悟无所得。”[2](卷上,P175)为什么人的妄念能“顿除”?为什么悟了却“无所得”呢?其心理机制何在?这主要和禅修的目的有关。禅宗认为禅修的目的不过是发明众生本具之佛性,达到终极解脱。禅宗所谓的佛性又称“自性”、“本性”、“本心”、“真心”,是指人的解脱生死苦恼的内在根据,是人人皆有的成佛潜能。这里的“潜能”和马斯洛、罗杰斯等人本主义心理学家所说的“潜能”不同。人本主义的“潜能”概念是指人的机体因天赋而具有的自我实现的能力,它是以人作为有机生命体的现实存在为基础的,是一种实存。而禅宗认为佛性并非是某种(精神或物质的)实存之物。惠能在得法偈语中说“菩提本非树,明镜亦非台,佛性常清净,何处惹尘埃”。这里“性净”即是“性空”之意,并非如学界所界定的那样是一种圆满具足的精神实体。[3](P141,P42～43)因为如果把佛性理解为实有,那么这首偈语的前两句和后两句是有矛盾的。惠能在《坛经》中曾多次强调过性空之义,如“心量广大,犹如虚空。??世人性空,亦复如是”,又如“不思量,性即空寂”[4](P49,P40)。都是性空之意的明确表达。惠能这里讲的“空”不是什么也没有的绝对的空无,而是指“佛性”不能以某种固定的世相来表征,只能用心来体悟,即所谓“佛性无形,悟即显,迷即隐。”[5](P232)
　　某种事物,即如佛性,既空又有,如何可能呢?此是惠能把大乘般若中观思想与涅　佛性说以及中国古代人性论融为一体而创发的对佛性的新的理解。惠能以般若中观的“缘起性空”理论破除人们对一切有规定、有形相的事物的执著。又以般若空宗的“实相无相”来会通涅　佛性论所谓“本净”之“心”、“性”。这样“性”和“心”就变成了现实的假有和本质上的真空。惠能根据魏晋以来的体用观(假有为用,真空为体,体用一如),结合中国传统心性论的现实主义精神,把体用的方法推到极致,认为所谓“本心”、“本性”就是人们念念不执的现实人心或人性。执则妄、则迷;不执则悟、则真。众生性与佛性、妄心与真心实是同一现实人性、现实人心的两个方面。“真心”即“妄心”“,佛性”即“人性”,而非真有二心、二性。“即空即有”是指在人的日常经验的心理活动(“有”)中,透显着人的超越的、觉悟的心理品性(“空”)。这样“心”、“性”就变成了一种人的心灵状态,它就不是一个供人观想的清静实体了。
　　是否把人的心理活动当作某种对象化的事实,这是禅宗与西方的心理学思想区分开来的重要标志。禅宗认为,人的心理活动的虚净状态,是使人从有规范、有烦恼的现实中超脱出来的前提。心理生活的解脱过程,是一种体悟过程,一旦加入某种具体的对象,如清净心体、绝对空无、上帝、自我等,就会被具体对象所束缚,达不到解脱的目的。从这个意义上看禅宗的心理生活样式,其佛性概念就不能用超个体心理学所讲的灵性的内涵来解释,也不同于精神分析派的潜意识,或人本主义心理学中的自我概念。事实上,把人的心理生活作为某种实在的对象来观照只能获得某种知识,而不能有真正的深刻体悟,正象知道糖是甜的这样的知识不能获得甜的真正感觉一样。消除对象化的思维方式,消除边见,这正是禅宗的心灵解脱法门的高明之处。
　　惠能的这种融空摄有的佛性理论是他全部宗教心理学思想的理论基础。它为顺利解决众生从迷到悟的转化问题作了必要的理论准备。那么,这种转化究竟是如何实现的呢?
　　禅宗认为,从迷到悟的转化的关键在于“识”,即指要识“真心”、见“本性”。惠能说:“不识本心,学法无益,识心见性,即悟大意。”[6](P15)从这句话的字面含义看似乎包含了一个能识的主体和所识的客体。其实这句话中的“识”是呈现和显现之意,是自性、自心以其固有的“般若之智”即觉悟能力,自己呈现自己,自己显现自己。他明确说过:“一切万法尽在自身中,何不从于自心顿现真如本性?”[7](P58)禅宗后学对“识”、“见”之意阐释得十分清楚,大珠慧海曾经明言“识心见性”与是否有一个被识见的对象存在无关,“问:‘对一切色像时,即名为见:不见色像时,亦名见否?’答:‘见’。问:‘对物时从有见,不对物时云何得见?’答:‘今言见者,不论对物与不对物。何以故?为见性常故。有物之时即见,无物之时亦见。故知物自有来去,见性无来去也’”[8](卷上,P177)可见,所谓“识”、“见”并非是主体见客体,并非是主观意识对客观事物及其规律的反映。后来黄檗希运曾用即体即用的理论来阐发“顿悟”与悟的主体之间的关系。他认为这是一种本体和功能的关系(自性是主体,功能是显现)。“问:‘如何是见性?’师云:‘性即是见,见即是性,不可以性更见性;闻即是性,不可以闻更闻性。只你作性见能闻能见性,便有一异法生。??所以法性无来去,无能所见。既如此,因什么道我见我闻?’”[9](P232)“见”是心性的作用和表现,而不是有一个“见”与“悟”的主体再去另发现一个心性客体。正是在这个意义上,惠能反复强调悟无具体内容“,自性本无一法可得”,[10](P353)“道毕竟无得无证”[11](P123)。
　　正是因为“悟无所得”,所以烦恼才可以顿除。因为,无所得是于外境无所得,执于外境即生烦恼。悟是自性之呈现,是直指人心,而人的心性本来清静原无烦恼,所以见性烦恼即除。这样,见性的过程也就变成了人的心灵境界的转换过程。就是由“有念”、“有住”、“有相”的妄执、有染状态,转为“无念”、“无住”、“无相”的本心、本性的自由发挥状态。惠能这里所说的迷妄的心理状态,主要是指人们的观照、体察事物的执意认知、执意思忖状态。而自在解脱状态,就是指人的非执意认知、执意思忖的心理活动的自然而然的展开状态,因为它不针对具体内容,故空寂。从迷向悟转换的关键就在于解除意志对人的心理活动的限定,让人的心灵在生活中自由呈现。这就是南宗禅学所提倡的“直指人心,见性成佛”之本意,也是顿悟法门的主要心理机制所在。
　　二、禅悟的心理特征
　　禅悟作为一种心理生活境界的转换,它主要表现出以下几个方面的心理特征:
　　首先“,禅悟”是一种超理性的直观体认。理性思维方式的特点是主客二分,主体以概念的推演、思维的抽象、语言的描述,通过一定的认识过程,达到对客观事物的把握,获得一定的知识。与此不同,禅悟的主要目标在于发明本心,自然而然地呈现本心本性。而本心本性又是清静的、无规定的心灵状态,因此只能体悟。惠能自己曾明确表达自己超越理性思维的态度。他说:“故知本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字。”[12](P54)当然,直觉体认也不在于脱离见闻觉知。他认为“自性起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”[13](P32)这说明直觉体认是在见闻觉知之中自在展开的,是既理性而又超理性的。
　　其次,禅悟是人的自在解脱的心理生活境界的一种整体呈现。禅悟的整体性是由两个方面决定的:一方面,禅悟是自悟本性、自契本心。而本心本性“清静”、“空寂”无规定性,即所谓:“无二之性即是实性,实性无二,”“佛性是不二之法,”[14](P127)因而不可分为若干部分。另一方面,禅悟本质上是一种心理状态的转换、心灵境界的升华过程,它有意义的整体性,不可细分,而是一悟彻悟。对此,惠能作了形象的比喻,他认为禅悟如光破暗“,一灯能除千年暗,一智慧能灭万年愚”[15](P40);又如风吹云雾,“万象森罗,一时皆现。”[16](P39)
　　第三,禅悟在时间上是突现的,是瞬时完成的,惠能认为:“一念善,知惠即生”,“一念智,即般若生”“,一念修行,法身等佛”“,一念若悟,即众生是佛”“,刹那间,妄念俱灭,即是真正善知识,一悟即知佛也。”[17](P40,P51,P51,P58,P60)在人的行住坐卧之间,善恶是非之中,一刹那间灵感突发,迅即成佛。这说明人的心灵由迷向悟转换和升华是突发的、迅速实现的。
　　关于禅悟法门,学界多有不同理解。或以为顿悟之前总该有一个渐修阶段,如弗洛姆就曾说过:“在禅宗中,开悟有许多阶段,而顿悟乃是最高和决定性的一步。但就我所知,朝向悟的每一步骤都有价值,虽然这悟可能永远也达不到。”[18](P162)禅悟的心理机制果真如弗氏所云,须先渐后顿吗?这须对禅法的顿悟思维机制作具体的分析。
　　惠能认为“教即无顿渐,迷悟有疾迟。若学顿教法,愚人不可悉”,“何以渐顿,法即一种,见有迟疾。见迟即渐,见疾即顿。法无顿渐,人有利钝,故名顿渐”[19](P71,P76),“本来正教无有顿渐,人性自有利钝。迷人渐契,悟人顿修。自识本心,自见本性,即无差别。所以立顿渐之假名。”[20](P353)惠能在《坛经》中反复强调,佛法、佛性并无顿渐之分。顿渐都是对不同人而设立的假名。执的人执于渐,悟者则顿悟本心本性原来是佛。依据《坛经》的字面意思,学界持这样的理解,即惠能把众生分为两类,一类为钝根之人,一类为利根之人。用现代语言解释即一类天赋较高,一类天赋较低。让天赋好的人修顿法,让天赋差的人修渐法。但这样的解释与《坛经》中的整体思想是有矛盾的。把人分为钝根、利根这并不错,但学界认为惠能让两类人各修不同的法门则是对惠能的一种误解。既然禅悟的心理机制是一种心理生活境界的转换和升华(而非对某种对象的认知),这种机制就内在规定了禅悟的特点,即悟就全悟,不悟就摸不到门坎,是决不可能有几个台阶慢慢上的。所以惠能主张“前念迷即凡,后念悟即佛。”[21](P51)因此,惠能这里并不是在众生身上打主意分类,而是在法门上判教立宗,指斥迷渐之法,张扬顿悟精神。其实,“世人性空”“,悟无所得”,有何可修之处?禅悟法门实是无修之修。所以概括禅悟法门应为:只顿不渐。
　　第四,一悟永悟。是说了悟之后,心不再迷,永远自在,永远解脱。由于悟是对本心本性的了悟,或者说是对真如佛性的了悟。而佛性是永不变易的。在《曹溪大师别传》中,惠能对薛简说:“实性者,即是佛性。佛性,在凡夫不减,在圣贤不增,在烦恼而不垢,在禅定而不净。不断不常,不来不去,亦不中间及内外,不生不灭,性相常住,恒不变易。”[22](P125)又说:“??本自无生,今即无灭,不同外道。”[23](P125)佛性是不落两边的真空妙有之性,因而悟就全悟,不再生死轮回。这是禅宗顿悟法门的一大特色。正如刘禹锡所评价的那样:“一言顿悟,不践初地。”[24](P364)正是因为禅悟法门的迅捷简便,一悟即彻底解脱,不劳重修,所以,它获得了最广泛的响应,成为中国佛教的主流。对中国乃至世界心理文化产生了极为深远的影响。
　　在西方心理学史上,格式塔学派亦主顿悟说。且从其所强调的顿悟的突发性、整体性来看,似乎与禅悟略同。但格式塔心理学之顿悟是指在解决某一具体问题过程中,对促成问题解决的诸种条件之间的关系,有新的突发性的整体构想。这仍是一种对象化的思维方式。禅之顿悟则不观照外在的对象,而是以体悟的方式,发挥自己的本心、本性,转换心理生活状态,升华心理生活境界,达到终极解脱之目的。可见,禅之顿悟与格式塔心理学之顿悟是两种不同层次的顿悟。
　　三、禅悟的心理生活境界
　　禅的心理生活追求的终极目标是禅悟的心灵境界。那么,悟后境界究竟如何?对此,后世学者多采用比喻的说法,作朦胧的描述。[25](P214;P66)这些描述,读后常使人有不着边际之感。
　　其实,关于悟后如何《,坛经》上说得简单明白。惠能把禅悟的心灵状态描述为“万法尽通,万行俱备,但离法相,作无所得。”具体说就是“见一切法,不著一切法,遍一切处,不著一切处。常净自性,使六识从六门走出,于六尘中不离不染,来去自由,即是般若三味自在解脱。”[26](P88,P60)这段话说明悟后之人在心灵上任运自在,于万法不取不舍,不离不染,即人伦日用之中而超脱于世俗偏执之外。在行为上则表现为“来去自由”,没有滞碍。他把这种不著意、不计度、一切放下的开悟解脱归之于人之“无念”。惠能说:“知见一切法,心不染着,是为无念。”[27](P353)认为“悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念法者,至佛地位”。[28](P60)这里的无念不是有所求,也非无所求,而是即妄而真(凡有所求皆蔽真心,若住念无求又着空相)。
　　惠能之后,禅宗后学对悟后光景作了更为明白晓畅的揭示。大珠慧海禅师的“饥来吃饭,困来即眠”[29](P247);青原惟信禅师的“依前见山只见山,见水只见水”[30](P303);百丈怀海的“不异旧时人,只异旧时行履处。”[31](P15)都是在讲述凡即圣、世间即净土、此岸即彼岸的即世超脱的心理生活境界。
　　禅悟作为一种自在解脱的心理生活境界,不同于人本主义心理学所讲的自我实现。自我实现仍是一种我执(因其有“我”),而禅悟则既无我执,也无法执。禅悟体验也不同于高峰体验。按禅的观点看,高峰体验过后,人仍处于烦恼生灭状态之中,而禅悟之后则即生灭而超生灭,不再生死轮回,二者的心灵状态固然不同。禅悟也不是超个体心理学所说的由小我进入到大我达到天人合一境界,这种看法在禅悟者看来,仍执实有。
　　禅悟作为一种解脱境界,它不同于基督教的终极关怀,而是自己关怀自己,自己超越自己,在此岸而成彼岸,即现实而成理想。因而它彰显的是自主自立、自由自觉的精神。
　　禅悟境界也不同于儒家“从心所欲而不逾矩”的生存状态。“从心所欲”是在对禀之于天、而成之于人的伦理规范的体认和践履时所达到的一种社会行为的相对自由,是入世的,含有确切的功利含义。而禅则是既入世又超世的。禅悟和道家的“无待”也不同,“无待”是顺任自然而合于道本的结果,它是对人为礼仪的规避,是以避世为旨趣的。禅以为世不可“避”,只能“即”,只能“于相而离相”。
　　从总体上看,基督教的终极关怀、孔子的“从心所欲”、庄子的“无待”以及西方的心理学思想中的“自我”、“大我”、“高峰体验”、“高原体验”等都是在实有的意义上立论的,而禅的境界,则是在“真空妙有”的基础上立论的,所以其出发点是根本不同的。
　　既然禅悟是一种心灵境界,悟前无所修,悟后无所得,那么禅悟的功用到底是什么?它是不是如我们平常所批判的所谓“颠倒了的世界观”、“麻痹人民的精神鸦片”、一种“阿Q式的”精神胜利法呢?或者仅仅是一种艺术化的幻想呢?
　　应该说从实际的功利角度看,禅不可能给人以神通广大的法力,不解决人的吃、喝、住、穿问题,不规范现实社会的道德伦理,禅的终极目标也不是创造一种诗的意境供人欣赏品味。禅是在人的存在的终极意义上给人创造一种生活方法,也就是在人之所以为人的根据上给人创造一种心理生活样式。禅不关注人的每个具体的现实的生活活动,而是在所有这些活动中给我们提供一种自由解脱的心理生活状态。禅宗所追求的心理生活状态,和当代西方许多心理学流派,如精神分析、人本主义、超个体心理学等所追求的解除人的心理压抑、建设健康的心理生活的总体目标是一致的。但禅宗所使用的方法却与西方心理学不同,西方心理学试图用求知的方式,把握人的现实的心理活动的规律,然后再依据这些规律对症治病,解决人的心理生活问题。而禅则强调在人的现实的生活活动中,自己体验、觉悟、解脱,达到一种自由的心理生活境界。因而禅的方法更直接、更具体,而不仅仅局限于理论构想,它直接推动人的心理生活实践。这就是禅的功用,也就是无用之用。
　　从以上三个方面的论述中可以看出,禅宗以直觉顿悟法门为核心,依据融空摄有的心性理论,创造了一种即妄而真的心理生活境界。这对当代心理学提高人的心理生活质量,建设健康的心理生活的理论和实践具有重要的启发意义。同时,我们也应该注意,禅悟法门和当代心理学的理论和实践还是有着深刻的历史文化差异的。当代心理学对禅宗的研究、借鉴必须建立在对禅宗经典文本的准确理解和批判阐发的基础之上。

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