“致拜君亲”事件之评述——兼论玄奘晚年与唐高宗、武则天之关系

“致拜君亲”事件之评述——兼论玄奘晚年与唐高宗、武则天之关系
　　陈 寒
　　唐高宗龙朔二年(662年)，由一道“令道士女冠僧尼于君皇后及皇太子其父母所致拜”的敕书，引发出了关于政教之别，儒释之别的大讨论。佛教僧侣的反响极为激烈，他们或上书直陈己见于君王，或交通于权贵以张声势，对该敕令提出了强烈的反对。在此推动下，唐政权内部也进行了有关该敕令是否得当的大辩论，直至出现了在京官员千余人齐集尚书省讨论，表决的局面，最终以高宗收回“拜君”成命(“拜亲”后亦不了了之)而告终。本文即欲以此为契，n过对该事件中细节的剖析，对玄奘晚年与高宗、武则天的关系做出一定的评价。
　　一
　　有关沙门是否应敬王者的争论，实在是由来已久。早在东晋时期，便有了慧远、桓玄等对该问题的辩论，（详见《弘明集》卷5、卷12），已将这个并不复杂的问题辨析得比较透彻了。而高宗此时发此敕令，将本已解决的问题旧事重提，自是有其一番深意的。
　　高宗与佛教（特别是玄奘）关系密切，且颇有渊源，这一点史载甚详。早在其身为皇太子之时，就曾追随太宗，为玄奘撰《述圣记》，使得“王公、百辟、法、俗、黎庶手舞足蹈，欢永德音。”(《大慈恩寺三藏法师传》卷4)，影响可谓巨大。即位之后，助成大雁塔之建造，派员襄赞译事，御制大慈恩寺碑文等事，无一不显示出高宗与玄奘关系的良好发展。当然，这些客观上为佛教张目的事例可以理解为高宗因仰慕玄奘而产生的个人行为，对唐政权建立以来一贯的宗教政策并无根本性的影响，然而正是在这些个人行为中，可以看到高宗对佛教的一些态度和认识。贞观十年(636年)和永徽六年(655年)，太宗、高宗先后制定了“先道后佛”和僧尼犯法依俗科罪的宗教政策，玄奘深为忧虑，屡次上奏请求废止。显庆六年(656年)，他在病中再次恳请，高宗在不违背既定大政策的前提下，仅仅同意了废止僧尼犯法依俗科罪的诏令，此举可谓源于玄奘的恳请和该诏令自身执行不当等弊病所致，但也可从中看出高宗个人对僧俗之别并无成见，且缺乏将僧尼直接控于王权之下的决心和手段。这样看来，几年后他发出的“致拜君亲”的诏敕，就显得极其突然和莫名其妙了。我认为，要解释这一点，应当从武则天谈起。
　　自永徽六年(655年)十一月武则天被册立为皇后开始，她就积极培植着以李义府、许敬宗为首的自己的势力，并逐步着手翦除关陇旧臣。到了显庆四年(659年)，长孙无忌集团被彻底消灭，朝中再无强大的力量堪与武则天相匹敌。显庆五年(660年)“冬，十月，上初苦风眩头重，目不能视，百司奏事，上或使皇后决之。后性明敏，涉猎文史，处事皆称旨。由是始委以政事，权与人主侔矣。”(《资治通鉴》卷二百)。武则天权力的坐大，使高宗对其不能不有所猜忌，并试图将权力夺回。麟德元年(664年)，上官仪劝帝废武后事件，即是这种矛盾激化的一个例证。
　　又，武则天与佛教也颇有关系。其母杨氏，为隋宗室观王杨雄，弟始安侯达之女。杨隋皇室对于佛教的信仰，可谓世代相传(详见《金明馆丛稿二编》，《武曌与佛教》，陈寅恪著，上海古籍出版社，1980年版)，杨氏受家庭的影响应当很深。《广弘明集》卷二十五《西明寺僧道宣等上荣国夫人杨氏清论沙门不合拜俗启》中注云：“(杨氏)敬崇正化，大建福门，造像书经，架筑相续”，其崇信佛教可见一斑。则天之父武士彟任荆州都督之时，曾因大旱亲赴长沙寺，迎阿育王像祈雨行道七日(《攀龙台碑》、《荆州府志》卷二—卜八《祠祀·寺观·长沙寺》)，可见其至少应无儒释之别的偏见。出身于这种家庭的武则天，在经历了感业寺两年的磨难之后，对佛教必然会有所感悟。然而在其登上皇后宝座之后，佛教对她来说，也不过只是一种争夺权力，营造声威的良好的工具而已。麟德元年引方士郭行真入禁中蛊祝(见《新唐书》卷一百五《上官仪传》，上元元年(674年)“建言十二事‘之八’王公以降皆习《老子》”(见《唐大诏令集》卷102)都表明了这一点。武则天的佛教行为表现得最为醒目的，当属其与玄奘的相互酬答、为法门寺舍利造金棺银棉以及请玄奘为李显剃度等等。这一切如果看作武则天从高僧大德和隆重的佛事人手，在佛教领域中同高宗一争高下是更为恰当不过的。
　　正是在这种形势之下，高宗才违背初衷，利用佛教这一貌似与政治无关的领域，乘武则天即将生育之时，发出了“致拜君亲’：的诏敕，以图打击武则天的气焰，试探朝野各界的态度，为从武则天手中夺回即将失控的大权做一个准备。
　　二
　　四月十五日“致拜君亲”诏敕一经发出，立即引出了喧然大波。大庄严寺威秀首先上表，“征引诸史，爱历累朝抑挫，朝才发令，夕又改图，皆非远略也”(《宋高僧传》卷17本传)。
　　二十一日，京邑僧二百余人前往蓬莱宫，上表恳请高宗收回成命。左相许国师，右相许敬宗言于群僧：“敕令详议，拜否未定，可待后集。”(同上)群僧于是齐聚于西明寺，谋划着向高宗和当朝权贵上表，以便得到更大范围的支持，达到废止该诏敕的目的。
　　二十五日，西明寺道宣向雍州牧沛王李贤上启。李贤永徽五年(654年)十二月出生，此后便颇受宠爱。永徽六年(655年)春正月(时出生仅一月)即受封为潞王；显庆元年(656年)六月(时年一岁)拜雍州牧；龙朔元年(661年)九月(时年六岁)徙封沛王，并加封为扬州都督，左武侯大将军。(详见引日唐书》卷四《高宗纪》上)唐制，亲王任州牧，如不出阁，由长史代行职务。道宜等上启于六岁的孩童，无疑是想取悦于高宗和武则天，达到双重的效果。
　　四月二十七日，道宣又上启荣国夫人杨氏。这一方面是由于杨氏崇信于佛教，而更为重要的另一方面是因为杨氏贵为皇后之母，可将下情上达于武则天，事实上，杨氏的确具有极强的政治活动能力。早在永徽六年，“帝将立昭仪武氏为皇后，无忌屡言不可，……昭仪母杨氏复自诣无忌宅，屡加祈请”(引日唐书》卷65，《长孙无忌传》)。则天成为皇后之后，长安令裴行俭与长孙无忌，褚遂良非议皇后的废立之事，“大理袁公瑜于昭仪母荣国夫人谮之，由是左授西州都督府长史”(引日唐书》卷841裴行俭传》)。又引日唐书》卷七十七《杨纂传附弘武传》载，“后母荣国夫人杨氏以与弘武同宗，又称荐之，俄迁西台侍郎。”当然，杨氏政治活动能力的动力直接来源于武则天，而道宣的上启杨氏，也无疑从一个侧面昭示出了武则天在这个事件中心的重大作用。
　　五月十五日，“大集文武官僚九品已上并州县官等千有余人总坐中台都堂，将议其事。时京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门咸秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等300余人并将经文及以前状，陈其故事，以伸厥理。时司礼太常伯陇西郡王博义谓诸沙门曰：‘敕令俗官详议，师等可退。”(《广弘明集》卷25)中台，即尚书省。《长安志》卷七“唐京城一”注：“(尚书)省内当中有都堂，夺尚书令厅事。”众官群聚尚书都堂详议政事之例，史载并不多见。元和六年(811)十月，因商讨册拜官与百僚相见之礼仪—·事，曾“修改旧仪，送都省，集众官详议”(《唐会要》卷57)，可见此或为唐时行政一制度。
　　中台都堂的讨论当中，群议纷纭，无法形成一个统一的意见。李博义建议由司礼大夫(祠部郎中)孔志约执笔先拟出一个意见，然后赞同者签名，意见不同的可以不签。这样依各人的位置签名将过大半之时，左肃机(尚书左丞)崔余庆又建议到，“敕令司别立议，未可辄承司礼，请散，引各随别状送台”(《广弘明集》卷251。按，开元十九年(731年)敕令尚书省诸司曰，“敕付所司商量事，并录所请及商量状，送门下及中书省，各连于元敕后。”(《唐会要》卷57)。此敕所命录出商量状一事，与本事件中崔余庆之建议相合，只因可辅以佐证之材料较少，无法明晰其是否有相承之关系。
　　李博义将众官议状收聚起来，以孔志约执笔的议状上奏高宗，同时统计出1539人议请不拜，354人议请拜，并分别附以大司成(国子祭酒)令狐德菜、司平太常伯(工部尚书)阎立本二人议状作为两种对立意见的代表。
　　六月八日，高宗面对众官如此悬殊的商议结果，只好发出《停沙门拜君诏》，下令“今于君处勿须致拜”(《广弘明集》卷25)，作出了让步。众僧仍频上请表，请求依旧不拜父母，只是此时的声势已不如前次，而致拜父母之事也就渐渐地悄无声息，不了了之了。
　　至此，“致拜君亲”事件告一段落，在该事件中高宗并没有占到多少上风，但其目的可说基本达到了，即试探出了群臣对于帝、后不同的趋从态度(尽管该事件中武则天的身影若隐若现)。这一事件对于高宗来说，不过是其政治生涯中的一个小的波折，但对于广大佛教徒来讲，却是关系着佛法兴衰的大事。因此有必要将此次事件中诸僧论议细加评析，以便全面地揭示出该事件所引发的教权与王权，佛教理论与儒家理论观点的激烈冲突。
　　道宣《广弘明集》卷25中集中了包括其本人在内的京师诸高僧在此事件中所上表启，所发论议。兹检其主要目次于下：
　　大庄严寺僧威秀等上沙门不合拜俗表一首．
　　西明寺僧道宣等上雍州牧沛王论沙门不应拜俗启一首
　　道宣等上荣国夫人杨氏请论沙门不合拜俗启一首
　　道宣等叙佛教隆替事简诸宰辅等状一首
　　道宣等上荣国夫人杨氏请论拜事启一首
　　威秀等上请表一首
　　玉华宫译经沙门静正等上拜父母有损表一首
　　襄州禅居寺僧崇拔上请父母同君上不令出家人致拜表一首
　　彦悰沙门不应拜俗总论
　　统而观之，上述论议大多不外从以下三点而发：
　　(1)强调释俗之别，从根本上否定僧尼致拜君亲合理性；
　　(2)以佛典为理论立足点，同要求致拜的儒家理论相抗衡；
　　(3)历述佛教之兴替及自东晋以来有关的致拜之争，以此证明僧尼不拜君亲有历史的传统可循。
　　其论议大率如此，但如细检文句，则其中情绪之激缓，态度之恭慢，又可谓泾渭分明了。
　　威秀、道宣之表启，言辞情绪均较激烈。如威秀四月二十一日所上表中举前代之例，“昔晋成幼冲，庾冰矫诏，桓楚饰伪，王谧抗言。及宋武晚年，将隆虐政，制僧拜主，寻还停息……况乃夏勃敕拜，纳上天之怒，魏焘行诛，肆下厉之责”。其中“矫诏”、“饰伪”，“虐政”之类着实有些刺眼，且言及赫连勃勃，拓跋焘之事，对高宗也颇有不敬之嫌疑。
　　又道宣在上沛王启中，也提到佛教的兴替，“三被屏除，五遭拜伏，俱非休明之代，并是暴虐之君。故使布令非经国之谟，乖常致良史之诮。”其语意所指也很明显。
　　除此类激烈之辞外，道宣在上荣国夫人杨氏启和上宰辅之状中，或是出于虔诚佛徒的立场，大谈自己对此事“内省惭惧，如灼如焚，相顾失守，莫知投厝”的惶恐状态，或是坦言此事“在昔晋宋，备有前规，八座详议，足为龟镜”。他们完全是站在佛教徒的立场上，旗帜鲜明地对抗着孔经儒道，甚至将矛头隐隐约约地指向了王权。
　　与此形成强烈对比的是静迈所上的表奏。表中没有强调释俗之别，没有提及佛典之依据，更没有如威秀般引证诸多恶例。反而从儒家的角度出发，将僧尼不拜父母比附为“如臣服薨君，以日易月，形虽从吉，而心丧三年”。同时大谈僧尼“虽复继形变则，而心敬君亲，敢有怠哉。”甚至对王权大表忠心，“但公家之利，知无不为，恐因今创改，万有一累，则负圣上放习法之洪恩，弥劫粉身，奚以塞责。”
　　按，静迈贞观十九年(645年)，即为玄奘译场之缀文大德，“后与神昉笔受于玉华宫及慈恩寺翻经院”(《宋高僧传》卷四本传)，至此时已追随玄奘达十六七年之久，应当深受其影响。又静迈所上表中语气、文辞与诸僧表、状、启大相径庭，却与玄奘上太宗、高宗各表暗合(详见《大藏经》第52册2119页《寺沙门玄奘上表记》)。这样就；0B不使人怀疑此表是否代表着玄奘的意见，是否为玄奘在当时状况下的一种矛盾心态的体现。
　　玄奘自贞观三年(629年)私往印度，到贞观十九年(645年)回到长安，历时17载，跋涉5万里。长期的颠沛流离，转徙于荒漠雪山之间，加之苦心孤诣于译经弘法事业，使其健康遭到了极大的损害。显庆二年(657年)，58岁的玄奘上表高宗，提到自己“此身众缘假兮，念念无常。虽岸树井藤，不足以俦免脆，干城水沫，无以譬其不坚固。是以朝夕是期无望长久”。(《大藏经》第52册2119页《寺沙门玄奘上表记》)又，显庆四年(659年)，玄奘又在《重请入山表》中谈到自己“自奉诏翻译，一十五年来，夙夜匪遑，思力疲尽。行年六十，又婴风疹，心绪迷谬，非复平常，朽疾相仍，前途讵几。”(同上)
　　“致拜君亲”事件发生时，至玄奘去世之时麟德元年(664年)二月五日不足两年时间。此间玄奘正在玉华寺紧张地进行着《大般若经》的翻译工作。健康状况的恶化，译经任务的繁重，弘法心情的迫切，无疑会给玄奘心头蒙上一层时不我待的阴影。故而，玄奘对于“致拜君亲”事件应无太多的余暇、过剩的精力去应付。
　　然而，作为一个虔诚的佛教徒，一个以弘法大业为毕生之己任的高僧，玄奘对于佛道之争，僧俗之别是十分关注且积极的。上文所述显庆元年，玄奘于病中恳请高宗废止了僧尼犯法依俗科罪的诏令之后，先后两次向高宗上谢表，喜悦之情流溢于其中。因此，很难想象玄奘会对“致拜君亲”这样一个关系着教权与王权、佛道与儒道胜败消长的重大事件不闻不问。
　　玄奘西行多年，深知帝王襄助对于弘法大业的重要性。他与高宗颇有渊源，故而无法如道宣、威秀般以激烈之言辞挑战王权，他与武则天交往较密切，对高宗、武则天权势的消长变化亦应有所了解。作为一个众望所归的高僧，其一言一行必定会对高宗、武则天之间权力、声望的争夺造成极大的影响，甚至是严重的后果。介于两者之间的玄奘深谙此中道理，也就只好恭守缄默，不发一言了，而由静迈在“拜君”高潮过去之后，仅就“拜亲”对此事件做了—下象征性的参与。
　　通过“致拜君亲”事件，可以看到玄奘与高宗、武则天之间存在着的微妙关系。虽然很多东西都被掩盖在历史的灰尘之下而显得隐约闪烁，无法得出确凿无疑的结论，但正是这一事件如同一个曲曲折折的纽带，将三者连在了一起，即使极其松散地连在一起，也使我们有机会目睹三者在特定的时间，特定的状况下以或明或暗的身份出现在公元662年的历史舞台上。
　　（作者单位：陕西省社会科学院宗教研究所)