从“老子化胡”传说看佛道两教的早期交融

《老子化胡经》固是西晋道士王浮所伪造，但是，“老子化胡”的传说却不自王浮始。作为中外文化交融产物的“老子化胡”传说，不仅反映出汉地佛教早期传播方式上的某些特点，也在一定程度上促进了道教仙人观念的变革。它既是佛道文化相撞击的产物，又同时对佛道两教的发展形成影响，值得我们深入探讨。故本文不惮敝陋，略陈管见，以期抛砖引玉。

（一）

汤用彤先生早已指出，《老子化胡经》“当系摭拾旧闻而成”，[1]（P42）其书虽为王浮所伪造，但其中所载“老子化胡”传说却另有所本。

汉桓帝延熹九年（166年）襄楷所上奏章中已有“或言老子入夷狄为浮屠”[2]的说法。《后汉书·襄楷传》注中解释：“或言，当时言也”，证明襄楷奏章中出现的“老子化胡”传说，在当时已是流行的说法。延熹八年（165年），“春正月，使中常侍左●之苦，祠老子。上始好神仙之事”，[3]（P611）而次年三月，襄楷的奏章中已称“闻宫中立黄老、浮屠之祠”，[4]证明当时人已把佛教看成是“神仙之事”的内容。襄楷奏章中的“老子化胡”传说并未引起并祀“黄老、浮屠之祠”的汉桓帝的不满，说明这一传说至少在将佛教看成是“神仙之事”而与黄老并祀的这部分佛教徒中，在当时是被承认和接受的。北魏太武帝在灭佛诏书中称：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，……叔季之世暗君乱主，莫不眩焉”，[5]是把汉桓帝作为佛教的信仰者来看待的。若是从这一角度出发，应该说，以汉桓帝为代表的东汉末的佛教徒，是承认“老子化胡”传说的。在襄楷上书三个月以后，[6]汉桓帝在宫中祀老子，并用“效天乐”，[7]在并祀黄老与浮屠的前提下，对老子的祭祀给予特殊崇高的地位，也是汉桓帝承认襄楷所说的“老子化胡”传说的又一证据。

《魏略·西戎传》在谈到临儿国时称：

《浮屠经》云其国王生浮屠，浮屠，太子也。……此国在天竺城中。天竺又有神人，名沙律。昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》曰复立者其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏间、比丘、晨门，皆弟子号也。《浮屠》所载与中国《老子经》相出入，盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡为浮屠，属弟子别号，合有二十九，不能详载，故略之如此。[8]

《魏略》的作者鱼豢尚得见这部自元寿元年（公元前2年）已传入中国的《浮屠经》，从《魏略》所征引的文字来看，《浮屠经》是讲释迦牟尼经历的佛教经书，是佛本生故事。作为较早译出的佛经，《浮屠经》对原书中的专有名词大量采用音译，上引《魏略》所谓“桑门”、“伯闻”、“疏问”、“晨门”等，显然都是“沙门”的不同音译，在同一书中对同一专有名词竟采用多种音译，正是初译佛经技术上粗糙性的表现，这给后人理解造成困难，因而已出现采用“老子化胡”传说来解释这些名词的作法。《魏略》称“不能详载，故略之如此”，证明这一段记载是对早期佛教传说的缩写，其所本资料很可能就是当时佛教徒对《浮屠经》所做的解说。如此看来，“老子化胡”传说最早不是出自道教徒的编造，却是佛教徒解释其经典的产物。

正如汤用彤先生所说：“早先中国人皈依佛教[的信仰]，在阅读佛教的典籍，必然会获得一种印象，有许多全新的观念和名词，那不仅带来麻烦，而且是难于理解的。”因此，在西晋以前，佛教中流行一种采用中国固有概念解释佛教概念以便于学生理解的教学方法——格义。[9]（P282-294）《高僧传》卷4《法雅传》对此有较为详细的说明：

法雅，河间人，凝正有器度。少善外学，长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、相昙等，亦辩格义以训门徒。雅风采洒落，善于枢机。外典佛经，递互讲说。

格义的特点就是以“外书”解说“经中事数”，以“世典”加深对“佛理”的理解。法雅生卒年虽然不详，但汤用彤认为，他“生活在第三世纪后半期和第四世纪前半期”，[10]（P286）这也就是“格义”最盛行的时代。鱼豢《魏略》成书时间虽然不能确定，但《三国志》卷4《三少帝纪》裴松之注引《魏略》记有嘉平六年（254年）事，说其成书于公元3世纪后半期肯定是不会错的。与法雅生活的时代相对照，我们可以说，《魏略》成书于“格义”最盛行的时代。前引鱼豢《魏略》就是在征引“老子化胡”传说这种“世典”，对《浮屠经》中的“桑门”、“伯闻”、“疏问”、“晨门”等“沙门”的不同音译来加以解说，其内容可能来自为解释《浮屠经》而作的“格义”。其中出现“老子化胡”传说，也说明，这是早期佛教界盛行的说法。

作为外来宗教，佛教需要寻找与中国文化的结合点，老子西出关“莫知其所终”[11]的结局，正给佛教传播者提供了这样的机会，所以，佛教徒创造出“老子化胡”的传说，借汉代神化老子的趋势，达到使中国人接纳释迦牟尼为神祗的目的。这正是早期佛教在汉地依附道教传播的具体表现之一。从现存史料来看，早期佛教这种传播策略取得了成功，因为汉桓帝为代表的早期佛教徒，都是并祀黄老与浮屠的。永平八年（65年）汉明帝的诏书中说楚王英：“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，[12]公元1世纪已存在并祀黄老与浮屠的现象，则“老子化胡”的传说很可能也起源于这个时期。

（二）

王浮伪造的《老子化胡经》，是对原有的“老子化胡”传说的扩充，其内容很多采自佛经。如，卷1《老子西升化胡经序说》讲老子出生故事：“九龙吐水，灌洗其形，化为九井。尔时老君须发皓白，登即能行，步生莲花，乃至于九。左手指天，右手指地，而告人曰：天上天下，唯我独尊。”[13]（P301）显然抄自佛本生故事。卷1中又说老子：“以神力为化佛形，腾空而来，高丈六身，体作金色。面恒东向，示不忘本，以我东来，故显斯状”，[14]（P309-310）佛身高丈六，明显也是佛教经籍中的说法。《佛制比丘六物图》卷1：“佛身倍人，佛长丈六，人则八尺”，[15]（P898）《佛说十二游经》：“佛身长丈六尺”。[16]（P146）释迦牟尼身高丈六的说法见于许多佛经，“丈六金身”是佛教特有的形容词。在这一点上也明显可以看出《老子化胡经》抄袭佛经的痕迹。

除抄袭佛经外，《老子化胡经》还编入一些佛教传说。《宋云行纪》记载，在于阗国东878里的捍●城有这样一个传说：

有金像一躯，举高丈六，仪容超绝，相好炳然，面恒东立，不肯西顾。父老传云：“此像本从南方腾空而来，于阗国王亲见礼拜，载像归。中路夜宿，忽然不见。遣人寻之。还来本处。即起塔，封四百户，供洒扫户。人有患，以金箔贴像所患处，即得阴愈。”后人于像旁造丈六像者，及诸宫塔，乃至数千，悬彩幡盖亦有万计，魏国之幡过半矣。幅上隶书云太和十九年、景明二年、延昌二年，唯有一幅，观其年号，是姚秦时幡。[17]（P47）

捍●城，即唐代的坎城守捉，在今新疆策勒县北乌宗塔迪。[18]（P58）来自内地的幡自姚秦（384-417），历太和（477-499）、景明（500-503）至延昌（512-515），延续不断，足证此传说在内地影响之大，陇西、关中因地接西域，当是此传说盛行的地区。

《高僧传》卷1《帛远传》称帛远“道化之声被于关陇，崤函之右奉之若神”，从其活动的地域看，帛远以及经常与帛远辩论不胜而“作《老子化胡经》以诬谤佛法”[19]的王浮，都应了解这一传说，所以，王浮在伪造《老子化胡经》时，才利用这金像“面恒东向，不肯西顾”的特点，解释为老子化胡后东归，佛像“故显斯状”，“示不忘本”。[20]

王浮编造《老子化胡经》，是出于与僧人辩论“争邪正”[21]的需要，大量援引佛经中的说法和当时人熟知的佛教传说，大有以子之矛攻子之盾的味道，目的显然是为了提高伪经的“真实性”与可信度。《老子化胡经》成书之后即广为流传，这不能不说是原因之一。

佛教初入中国时，编造“老子化胡”传说，以求得与中国本土宗教道教的结合点，依附道教进行传播。当佛教在汉地发展壮大以后，与道教的关系由合作转为竞争，自然不肯再承认贬低佛教地位的“老子化胡”传说。此传说因能提高道教的地位，转而为道教界所坚持。王浮的《老子化胡经》既是对这一变化过程的总结，也是“老子化胡”传说由佛、道两教共同的传说转化为道教特有的传说的标志，也正是因为这个原因，《老子化胡经》受到佛教界的激烈攻击。

（三）

《史记》卷63《老子列传》对老子的事迹已经不能肯定，所以才将李耳、老莱子与太史儋并列，但除了称老子一百六十余岁或二百余岁之外，传文之中对老子并没有其它神化。而边韶作于桓帝延熹八年（165年）八月的《老子铭》则称：

（孔子）年十有七，学礼于老聃。计其年纪，聃时以二百余岁。聃然，老旄之貌也。孔子卒后百廿九年，或谓周大史儋为老子，莫知其所终。……由是世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始。观天作谶，（缺）降升斗星。随日九变，与时消息。规榘三光，四灵在旁。存想丹田，大一紫房。道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，（缺）为圣者作师。[22]（P6782）

在叙及老子身世时，边韶肯定了《史记》以老聃为老子的说法，同时对《史记》中保存的以太史儋为老子的异说加以否定；在叙及老子的籍贯时，边韶称老子为“楚相县人”，与《史记》所载“苦县”不同，而后解释说，经历战国时代的征战，“相县虚荒，今属苦”，[23]（P6782）试图调和《史记》与其它史料记载的差异。参之前引《老子铭》先是按史书记载叙述老子生平，而后按“好道者”的说法，引录对老子神化的内容，显然，边韶所处的2世纪，存在多种有关老子的故事，神化老子的说法不过是其中一种。

现存的两种成书于东汉末的《老子注》，[24]（P79-82）《老子河上公注》“尤以炼养长生为主旨”，[25]（P76）《老子想尔注》“是以神仙炼养之说解释《老子》，杂以巫术”，[26]（P109）都是从神仙方术的角度对老子加以神化。参之前引《老子铭》“存想丹田，大一紫房。道成身化，蝉蜕渡世”的说法可见，将老子与当时流行的神仙方术相结合是东汉末的社会风气。“自羲农以来，为圣者作师”，也应是当时流行的说法。汤用彤据此“疑教胡为浮屠者，谓老子乃佛陀圣者之师”。[27]（P43）但是，成书不晚于延熹八年（165年）的《老子变化经》已经认为，“老子托死更生，变易身形，苞(伏)羲之时号温●子，神农之时号春成子等等，世世代代显现”，[28]（P42）《老子想尔注》也说“道甚大，教孔丘”，[29]（P27）可见，“自羲农以来，为圣者作师”是将老子神化为自伏羲、神农以来，中国历代圣人的老师，特别是要将老子抬到当时在思想界占统治地位的儒家创始人孔子之上，认为老子“教孔丘”。《老子铭》中两次提到孔子问礼于老子，也具有同样的意义。虽然在最初对老子的神化中，并不存在“老子化胡”的传说，但至晚到东汉末年已在社会上广为流行的老子“自羲农以来，为圣者作师”的说法，无疑为源于佛教的“老子化胡说”的渗入打开了方便之门。《三洞珠囊》卷九《老子化西胡品》：“《太平经》云：老子往西越八十年”，[30]（P33891）证明《太平经》已接受了“老子化胡”传说。

《老子铭》、《老子想尔注》都强调老子“教孔丘”，而未提到当时肯定已经出现的“老子化胡”传说。自《太平经》以后，道教对“老子化胡”传说由漠视，到征引，最后又据为信史、热心传播，道教界对“老子化胡”传说态度的这一转变与当时思想界发生的变化密切相关。虽然汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，确立儒家学说为汉王朝的统治思想，一改前此崇尚黄老的作法，但与神仙方术相结合的黄老思想在两汉社会始终具有强大的影响力。正是因为这个原因，初入中国的佛教才编造“老子化胡”传说，依附早期道教进行传播，而道教对此不屑一顾，却在试图取代儒家在思想界的统治地位，因而强调老子“教孔丘”。魏晋以后，随着佛教的迅速发展，道教不仅要继续与儒家的竞争，还要面对来自佛教的挑战，所以，道教才开始重视“老子化胡”传说，以使自己在与佛教的论争中处于有利地位。

（四）

受东夷文化的影响，自战国时代兴起于燕齐的神仙方术的概念中，“仙人”的形象就是背后生有双翅、满体生毛、鸟嘴的人的形象。[31]秦始皇、汉武帝的求仙活动刺激了神仙方术的发展，使这种燕齐区域宗教文化的特点渐向全国传播。王充（27年-约97年）《论衡·无形》已提到：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死，此虚图也。”既然王充将此作为一种社会现象加以批驳，说明公元1世纪时，这种“仙人”观念在社会上已经相当流行。张衡（78年-139年）《西京赋》：“所好生毛羽”，[32]（P63）仲长统（180年-220年）《仲长子昌言》：“得道者生六翮之臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。”[33]曹丕（187年-226年）乐府《折杨柳行》云：“西山一何高，高高殊无极，上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身轻生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”[34]（P193）恰能证明此“仙人”观念从汉魏至东晋的沿袭。

早期道教被视为神仙方术的一种，因此，汉桓帝祀老子，《后汉纪》即称其“好神仙之事”。《老子铭》说汉桓帝“存神养性，意在凌云”，[35]（P6783）也是用神仙方术解释汉桓帝祀老子的原因。在早期道教神化老子的过程中，也曾受到正在盛行的神仙方术“仙人”观念的影响，西晋道士葛洪（284年-364年）就认为老子“鸟喙”，[36]明显具有魏晋时代流行的“仙人”形象的特点。而葛洪的道教，其起源即可以上溯至战国时期的神仙方术。[37]（P100-106）

“老子化胡”传说出自佛教，将老子与释迦牟尼联系在一起，很自然地排斥了神仙方术中的“仙人”观念。《老子化胡经》中老子的形象是：“龙颜犀文，耳高于顶，日角月玄，鼻有双柱”，[38]“天龙翼从后，白虎口驰断。玄武负钟鼓，朱雀持幢幡。化胡成佛道，丈六金刚身”。[39]（P9）边韶的《老子铭》已提到“四灵在旁”，证明《老子化胡经》这种说法起源之早。《太平经》提到“老子往西越八十年”，已接受了“老子化胡”传说，证明《老子化胡经》中对老子形象的认识是从关陇至山东的普遍看法。

葛洪《抱朴子》的写作大约在306年-317年，[40]（P107）《老子化胡经》的成书在晋惠帝时代（290年-306年），[41]（P9）大致同时。葛洪为丹阳句容（今江苏句容）人，其从郑隐学道也是在丹阳，说明在3世纪末、4世纪初，江南地区流行的老子形象与北方不同，据《高僧传》卷1《康僧会传》记载，江南的第一座佛寺是始建于吴赤乌十年（247年）的建邺建初寺，下距《抱朴子》的成书不过50多年。佛教在江南流传比较晚，影响比较小。葛洪的思想主要是继承了先秦以来的神仙方术的传统，而未受到来自佛教的影响，所以其对老子形象的认识才仍旧保持着神仙方术“仙人”形象的特点。随着“老子化胡”传说在道教中的推广，对老子形象的认识也越来越摆脱了神仙方术观念的影响，老子才最后失去了“鸟喙”。

注：

[1][27]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年版。

[2][4]《后汉书》卷60下《襄楷传》。

[3]周天游《后汉纪校注》，天津古籍出版社，1987年。

[5]《魏书》卷114《释老志》。

[6]袁宏《后汉纪》系此事于延熹九年六月，而襄楷上书在是年三月。

[7]《后汉书》卷18《祭祀志》。

[8]《三国志》卷30《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引。

[9]参见汤用彤《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年。

[10]汤用彤《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年。

[11]《史记》卷63《老子列传》。

[12]《后汉书》卷72《楚王英传》。

[13][14][20][38]《老子化胡经》卷1，《敦煌古籍叙述新编》（第13册），新文丰出版公司，1986年。

[15]《大正新修大藏经》第45册。

[16]《大正新修大藏经》第4册。

[17][18]杨建新《古西行记选注》，宁夏人民出版社1987年。

[19][21]《高僧传》卷1《帛远传》。

[22][23][35]《隶释》卷3，见《石刻史料新编》（第9册），新文丰出版公司，1982年。

[24]《老子河上公注》的成书年代存在争议，此据饶宗颐说，认为当在《老子想尔注》成书以前，即东汉末。参见饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年。

[25]卿希泰《中国道教史》（第一卷），四川人民出版社，1988年。

[26]李养正《道教经史论稿》，华夏出版社，1995年。

[28][41]王元化主编《道教》（第二卷），上海古籍出版社，1992年。

[29]饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年。

[30]《正统道藏》，台湾艺文印书馆，1977年。

[31]参见拙著《燕齐方术“仙人”形像溯源》，《烟台师范学院学报》2002年第2期。

[32]《文选》，上海古籍出版社，1986年。

[33]《意林》卷五，上海古籍出版社，1988年。

[34]《三曹集》，岳麓书社，1992年。

[36]《抱朴子内篇》卷15《杂应》。

[37][40]参见胡孚琛《魏晋神仙道教——抱朴子内篇研究》，人民出版社，1989年。

[39]《老子化胡经》卷10，《敦煌古籍叙述新编》（第14册），新文丰出版公司，1986年。