试析印顺导师对咒语的态度

试析印顺导师对咒语的态度
　　林光明
　　【目次】
　　摘要
　　关键词
　　壹、前言
　　贰、“咒语”的起源
　　一、古印度《奥义书》思想与古咒法
　　二、“四十二字门”的探索
　　三、咒语的引入佛法
　　参、“持咒”的功效
　　一、 印顺导师对“咒语”功效的看法
　　二、 “咒语”具功效的经典引证
　　肆、印顺导师对印度佛教“持咒”（念佛）的分期
　　伍、印顺导师对持咒的看法
　　陆、结语
　　附记
　　摘 要
　　相信印顺导师本人不会采用持咒与念佛的方式修行；然而，这种“不求咒语”的观念，却常让一般人误会他贬抑了持咒的功效与功德！笔者在研读导师作品的过程中受益极多，后来有幸拜会了印顺导师，更在当下蒙泽导师的心法修为。因此一直以来，笔者就希望能藉由此文，为这样的误解来解开当中的迷思。
　　关于咒法思想，远潜于西元前1200年左右阿利安人《梨俱吠陀》之“赞歌”当中；它更明确于《阿闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏的咒法之中。后来，在西元前四至三世纪，波腻尼创立“声明论”后，声明即成为印度重要的学问之一。对于和咒语有深远关系的“最早印度文字起源”及“四十二字门”之研究，已在笔者编著《梵字悉昙入门》有所介绍。若依石雕、碑文等证据及近代的研究成果，或可推论“四十二字门”的发源地，并非如导师所依汉译经典，推论为“古代南印度的方言”。
　　另外，关于将咒语引入佛法的问题，在汉译《杂阿含经》的“治蛇毒咒”该算是最早的。虽然，各部派间都已承认咒术是有力量及具功效的；但是，导师强调“原始佛法”的真精神是“不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神”。导师原意说明“原始佛法”不行“意图不正确”、“无意义”的“咒语”，这并没有贬抑“持咒”的修行力量！导师更在《教制教典与教学》中，明文肯定、赞许“咒师对佛教宏传的功德”！
　　【关键词】　印顺　咒语　咒法思想　梵字悉昙　四十二字门
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　　壹、前 言
　　印顺导师曾在《华雨集II》p.38讲述：
　　印度盛行的咒术，是“佛法”[1] 所鄙弃的——如《中阿含经》“多界经”说：若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内（佛法），更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处。[2]
　　接著，导师又说：
　　见谛人，是证见四谛的（初果以上）圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。[3]
　　由于，印顺导师提出《中阿含经》中“见谛人不求咒语”的观念，所以，一般人常误会导师贬抑持咒！但导师何曾如此？他何曾贬抑如属“菩萨发心，皆为一切苦恼众生”的“咒师”功德呢？
　　早在西元1972年出版的《教制教典与教学》p.218，导师就将：学佛者因性格好乐的不同，以及适应事实的需要，而分作许多类型。他列举了旧有的五类，并慎重的添增了“咒师”与“译师”，肯定并赞许他们对佛教的传承、修持佛法、以及弘扬佛法的功德。而且导师也将这七类，都认为是住持佛法的正统者。兹摘录部分原文，如下：
　　一、经师（不是会讲一两部经）。二、律师（不是会传戒）。三、论师。四、禅师（瑜伽师）。五、譬喻师。从推行佛教看，这是非常重要、非常难得的。这五类，是从来旧有的。后来为了佛法的宏传，还有译师，翻译佛典，使佛法宏通到不同文字的国族中去。此外，还有咒师：修持秘密咒语，以咒力方便应化，也往往能引导一分人信佛。[4]……上面所说的，可以说是：传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的，所以素来被认为住持佛法的正统者。[5]
　　印顺导师只是说：
　　另外，还有神秘派与艺术派两类僧徒，依附佛教，行化世间。神秘派，大抵是经过一番修持的（自然也有装模做样的），如古时的济公，近代的金山活佛等。他们所表现的，似乎有些疯疯颠颠，生活完全不上规律，然而颇能预知后事，也会治病，做出不可思议的事，这是专以神秘化世的一类。西藏佛教也有，他们叫做疯子喇嘛。这一类人，感化力特大，对于佛教的影响非常之深，可是不能成为佛教的正宗。住持正法，住持寺院的重责，他们是不能荷担的。如果佛教演变到以神秘僧为中心，那末一切迷信色彩，便会渲染到佛教里来，使整个佛教丧失其纯正的真面目；而社会对于佛教的误解，也将愈来愈多。[6]
　　导师也认为，大家在初学期间应当从博学中，求得广泛的了解；然后，再随各人的根性好乐的不同，选择一门深入。无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在初学阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此是可以互相助成的。[7]
　　因此，本文将从印顺导师的著作中，试著分析导师对持咒的看法；就“咒语的起源”、“持咒的功效”、及“对持咒的态度”等，分别从导师个人的看法，及其引述的经文分析，再加上学界的研究成果、以及笔者对经藏的了解，试图说明：容或导师本人不会采用持咒的方式修行，但他却尊重、赞许佛教各种修行法门，并藉以解开一般人误解导师贬抑持咒功德的迷思。
　　贰、“咒语”的起源
　　一、古印度《奥义书》思想与古咒法
　　古印度在《奥义书（Upani?ad）》中，依文法学 upani?ad的“语源”词构已有“弟子近（upa）坐（ni?ad）师父侧领密意”之口传祈?#092;（Brahman）[8] 咒法，这是具有无限绝对的神秘力量。而后来的印度教，将《奥义书》解说为“智瑜伽（jñāna-yoga）达解脱”，才从咒法转向了解脱学的内容。[9] 依近代学者进一步研究，此种咒法思想最初早已潜伏在西元前1200年左右阿利安人作成的《梨俱吠陀（Rg-veda）》之“赞歌”当中，乃至出现于《夜柔吠陀（Yajur-veda）》所集录的祭仪咒诵文。[10] 其实，最明确是在《阿闼婆吠陀（Atharva-veda）》所集成的吉祥增益之咒法、及咒诅调伏之法，其内容本质上就是“咒法”的集成 [11]。[12]
　　对于言语不灭的“声常论”，则早在西元前四至三世纪犍陀罗国娑罗阇逻 [13]（?alātura）人的文法学家波腻尼（Pā?ini）所创立；他的出生地，根据近代学者金克木的考证，即属现在“巴基斯坦的白沙瓦附近”[14]。波腻尼创立声明论（文法学）之后，声明即成为印度重要的学问之一 [15]；包括如：弥曼差派（Mīmāmsā）、印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派（Vedānta）和佛教的真言宗，很多学派都主张言语不灭论 [16]。[17] 而且，声常住论和弥曼差派，在我国佛教史料中也有不少记载，可以提供吾人参考。[18]
　　依照弥曼差派的思维方式，《吠陀》中的声音（文字）是永恒的；因此，这些声音（文字）所传达的道理也是永恒的。不但这样，这些声音（文字）所传达的道理：“法（dharma）”，也是“自明”（自量，svatah-prāmānya），而且，没有错误的。也正因为这样，声音（文字）才可以作为一种获得正确知识的方法，称为“声量（?abda-prāmāna）”。[19]
　　总而言之，根据近代学者们的研究：“声常论”之所以名为“声”，应该是由于加上了“真言”的信仰，即“唵（Om）”、“萨婆诃（Svāhā）”等神秘力的“真言”关系 [20]。[21]
　　二、“四十二字门”的探索
　　依印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》所说：“在陀罗尼中，最根本的是四十二字门，成为大乘的重要法门。”[22] 在《摩诃般若波罗蜜经》也记载：“当善知一字，乃至四十二字。一切语言，皆入初字门！”[23] 由此可见“四十二字门”的重要性。[24]
　　然而，由于当时历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》p.746，仅由《大智度论》及《般若经》等汉译文献的记载 [25]，即推论：
　　现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。[26]
　　依于笔者近来的研究，认为这样的“决定”说明，是稍有问题的。“最早印度文字起源”的探讨，可以参看笔者编著的《梵字悉昙入门》之介绍 [27]；另外，关于“四十二字门”的研究，在该书pp.341-9中，笔者依据：“1. 基本梵字字母（收录九部经典史料）”、及“2. 华严字母（收录九部汉译经典）”区分成两大部分。并且，将这两部分的梵字字母与不同译者所使用的汉文音译，作了详细的“音译对照表”。[28]
　　另外，John Brough 教授也研究“四十二字门”。他指出：汉译《佛本行集经》及《方广大庄严经》内容中的“四十二字门”与 Lalv 的梵文抄本是一致的；然而，汉译《普曜经》中的“四十二字门”，却未采用此音节文字的字母表达，而是直接从印度字“意译”成汉文的。[29]
　　兹依汉译《普曜经》，摘录一段已经“意译”的中文片段，试制表如下：[30]
　　字门 序号
　　意　译
　　梵　文
　　巴利文
　　犍陀罗文或吠陀文
　　字门
　　1
　　“无常”者
　　anitya
　　anicca
　　anica
　　A
　　2
　　“欲”者
　　rajas或 raga或 rati
　　rajo或 ragā或 rati
　　Ra
　　3
　　“究”者
　　parama
　　parama
　　parama
　　Pa
　　4
　　“行”者
　　carya
　　cariya
　　Ca
　　5
　　“不”者
　　na
　　na
　　na
　　Na
　　6
　　“乱”者
　　calana
　　La
　　7
　　“施”者
　　dāna
　　dāna
　　dāna
　　Da
　　8
　　“缚”者
　　bandhana
　　bandhana
　　bandhana
　　Ba
　　9-42
　　(文长故略)
　　--　--
　　--　--
　　--　--
　　--　--
　　根据学者徐真友的研究，此 A-Ra-Pa-Ca-Na音节字母与“佉留文字（Kharostī《佛本行集经》汉译为“驴唇”）”[31] 有关。依据考古学证明，更显示古代“佉留文字”的确使用了A-Ra-Pa-Ca-Na的音节顺序。且古犍陀罗地区发现一些佛典故事的石雕，清楚地书写A-Ra-Pa-Ca-Na音节字母写成的佉留文字；另外，S.Lévi 在七十年前，也提到“四十二字门”中的第三十九字 Yas，发 Za音，这个音不是一般印度文所用，而是中亚地区 Iranian（伊朗的）语系，以及犍陀罗语言的发音。[32]
　　若依据这些石雕、碑文等的证据，以及学者们近来的研究成果，或可推论“四十二字门”可能的发源地，应该离中亚 Iranian 语系或西北印不远 [33]，而且，应该不是印顺导师所推论的“南印度方言”。[34]
　　三、咒语的引入佛法
　　依据汉译佛教经典的记载，将咒语引入佛法之中，“治蛇毒咒”该算是最早的。《杂阿含经》提到：“优波先那 Upasena为毒蛇所伤而死，临死而面色如常，并没有什么变异。”[35] 因此，佛曾为比丘们说防治毒蛇的咒语，兹摘录如下：
　　即为舍利弗而说偈言：……常住蛇头岩，众恶不来集，凶害恶毒蛇，能害众生命。如此真谛言，无上大师说，我今诵习此，大师真实语，一切诸恶毒，不能害我身。……故说是咒术章句，所谓：“坞．耽婆隶．耽婆隶．耽陆．波婆耽陆．抖渧肃．抖渧．枳跋渧．文那移．三摩移．檀谛尼罗枳施．婆罗拘苻．坞隶．坞娱隶．悉波诃。”[36]……
　　依据印顺导师的看法：将世俗咒术引入佛法的缘由，不外乎是受到印度习俗的影响。[37] 由《杂阿含经》（大2，p.61a-b）的记载，可以看出：“优波先那为毒蛇所伤而死，面色如常”是与编入南传《相应部》“处相应”同。[38] 因为南传《相应部》“处相应”没有伽陀（gāthā）与咒语，所以导师推论本段经文：以谛语防治毒蛇，原先应该是没有伽陀与咒语。并提出：根本说一切有部的律师们在防护谛语之下，附入世俗治毒蛇的咒语，之后，才又附入于《杂阿含经》中。[39]
　　参、“持咒”的功效
　　一、印顺导师对“咒语”功效的看法
　　导师认为：“在（原始）佛法以为咒术是无益的；也不许僧众利用咒术来获取生活（邪命）。但咒术的效力，在一般是被公认的。……”[40] 在《般若经讲记》p.202，导师对“咒语”功效的看法：
　　咒是一般印度人所信为有极大妙用的；印度教徒，以为诵持密咒，可以藉咒语里的鬼神名字和秘密号令，解决人力所不可奈何的事。凡欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。
　　虽然如此，在（原始）佛法中，事实上佛陀也是赞许“咒愿”的。如《五分律》：“佛言：应作齐限说法。说法竟，应咒愿。”[41]。而且《十诵律》也记载：“僧饱满食已，摄钵，洗手，咒愿。咒愿已，从上座次第（却地敷）而出。”[42]
　　印顺导师解释“咒”的意思，他认为：在中国文字中“咒”，是与“祝”字相通，所以“咒愿”是“语言的祝愿”。（原始）佛法的“咒愿”也有“语言的祝愿”的意思。[43] 宗喀巴大师解释“咒”的原始意义，也先以“咒（mantra）”的梵文词构分析为：“man”是“意”的意思；“tra”有“能救”的意思。[44] 宗喀巴的另一种解释，则依照《入中论》菩萨三心——“智慧”、“慈悲”、“无所得”，纳入了“金刚乘”的“咒”（mantra）解释：“man”是“了知真实”的意思；“tra”有“救护众生的慈悲心”之意。[45]
　　因此“咒”的原始意义接近“咒愿”，是近于“语言祝愿”的意思。然而，因为咒术的效力在一般是被公认的，所以在部派佛教中，接受咒术的程度，虽然?#092;深不同，但是承认咒术的效力，却是一致的。[46] 因为，密咒远源于吠陀的咒术，当时古印度人相信咒语有神秘之能力；藉表征物和咒力，来利用神鬼精魅，而能达成目的。明显地，印度自“阿闼婆吠陀”以来，称为 mantra 的咒语，就非常流行。然而，咒语的神效，被一般传说为事实。[47]
　　语音自身有神秘作用，或因咒力而得到鬼神的护助，或凭咒力来遣使鬼神；咒的神秘力，与鬼神力是相结合的。在（原始）佛法中，起初是谛语——真?#092;不虚妄的誓言，是“佛力、法力、僧力”三宝的威力，修行者的功德力，也能得龙天的护助。谛语与三宝威力相结合，论性质，与咒术是类似的。所以《十诵律》称说谛语为“咒愿”；《四分律》等称谛语为“护咒”。“咒”：是音声的神秘力，终于经由“谛语”的联系，而能使部派佛教接受，甚至成为佛法的一部分。[48]
　　此外，对于“咒师”修持秘密咒语，以咒力方便应化，导师认为也往往能引导一分人信佛的功德。若以传承佛法、修持佛法、弘扬佛法的立场修持咒语方便来应化，“咒师”也被认为是住持佛法的正统者。[49] 咒力的方便应化，导师也引用经典加以说明：《根本说一切有部律》（一切有部的晚期律），曾记载“邬陀夷”化作医师，咒诵称三宝名号，则“众病皆除”[50]。又如《根本说一切有部律》载有：“围彼城郭，即于其夜，通宵诵（三启）经，称天等名而为咒愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王，并四护世，及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。……并设祭食，供养天神”[51]。诵经，供养天神，求神力护助，这与大乘的诵《金光明经》、《仁王护国般若经》，原则上没有差别。[52] 在《药事》的记载：说一切有部对于治病、驱鬼、求战争的胜利等，显然是常用咒术的。[53]
　　综合以上导师所有著作的探讨，笔者发现，其实可以藉由《般若经讲记》p.204，来归纳导师对“咒语功效”的看法，如下：
　　(一) 方便适化。[54]
　　(二) 引人对佛法的好感。[55]
　　(三) 能使精神集中，达心专一境的定境。也可引发智慧的方便。[56]
　　(四) 密咒解说起来，实与教义是一致的。[57]
　　(五) 正觉的速疾成就。[58]
　　二、“咒语”具功效的经典引证
　　印顺导师引《铜鍱律》的记载：以咒术可以除鬼害而杀鬼。《五分律》亦载：“随心遣诸鬼神杀，是名作是心随，心杀是中犯者。”[59]《四分律》记载：“时有妇人，夫行不在，他边得娠。即往家常所供养比丘所，语言大德：‘我夫行不在，他边得娠，与我药堕之。’比丘即咒药与令胎堕。比丘疑。佛问言：‘汝以何心？’答言：‘杀心。’佛言：‘波罗夷。’咒细末药、咒华鬘、咒熏香衣服、咒胎，亦如是。一切波罗夷。”[60]
　　《僧祇律》载有：“毗陀罗咒者。若比丘欲杀人故，作毗陀罗咒。害心作咒时，得越比尼罪。令彼生恐怖时，得偷兰罪。彼死者，得波罗夷。是名毗陀罗咒杀。”[61] 在《十诵律》说：“作毗陀罗杀，半毗陀罗杀，断命杀”[62]；“毗陀罗”是“召鬼咒尸令起”，即“起尸咒法”。“半毗陀罗”是“召鬼咒铁人令起”。“断命”是“心念口说读咒术”的种种法。在《根本说一切有部毗奈耶》亦载有“起尸杀”，“起半尸杀”，“咒杀”，与《十诵律》相同，但“起半尸杀”的方法不同。[63]
　　在《增壹阿含经》曾记载：“咒术具有‘死’与‘病’的力量”，兹摘录如下：
　　复次，国土人民普得疫病，皆由宿缘。是时，人民各生斯念，我等昔日无复疾病，今各得患、死者盈路，必是沙门咒术所致。……[64]
　　在《根本说一切有部毗奈耶破僧事》也曾载有：“咒术具有力量”的故事：“彼独角仙，以仙之法为葬其父。思恋父丧愁悲忧恼，便证五通。后于异时，因往取水。取得水已，回至中路。遂逢天雨，泥滑倒地。水瓶遂破，掬破瓶水，置其掌中，以口咒向天遥散：‘由汝雨下，打破我瓶。从今以后十二年中，勿更雨下！’由此仙咒力，雨便不下。”[65]
　　总而言之，根据以上的引经所见，各部派之间都已承认咒术是有力量，而且，也承认咒语是具有功效的。
　　肆、印顺导师对印度佛教“持咒”(念佛)的分期
　　印顺导师表明：在印度佛教中，有“持名”（念佛）的趋向，导师也详加说明其流变与分期的判摄。[66] 在导师全部著作中，对于“印度佛教思想史”的分期，他本人有三种判摄：
　　其一，在《印度之佛教》pp.5-9则判为“五期判摄”。
　　第二，是《印度佛教思想史》〈自序〉p.3为“四期判摄”。
　　第三，是《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉的“三期判摄”（分为“佛法”、“大乘佛教”、“秘密大乘佛教”）。
　　导师对于“印度佛教思想史流变”分期判摄的三种说法，有开合的不同。[67] 在导师《华雨集IIII》p.9，他本人也提到这“三种判摄”，并解说开合的不同。
　　以下引用导师在全部著作中，最常见的“四期判摄”，来说明他对印度佛教“持咒”（念佛）的分期。兹摘录《印度佛教思想史》〈自序〉p.3，如下：
　　第一期：“佛法（原始佛教）”：佛法甚深、缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设“念佛，念法，念僧，念施，念戒，念天”的六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。“念（忆念，系念，观念）佛”是特别发达的！
　　第二期：“初期大乘佛法期”：大乘兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的“念佛”，过去是念佛的功德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心系念，佛于自心中现起；依据这种修验，得出“自心作佛”，“三界唯心”的理论。……大乘佛法也就出现了“天（大力鬼王、高等畜生）菩萨”。帝释等每说陀罗尼：明咒护法 [68]，咒语渐渐重要起来。[69]
　　第三期：“后期大乘佛法期”：后期的大乘经说：如来藏、我是相好庄严的，自性清净心是清净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。……大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵经，持咒，是“大乘佛法”能普及民间的方便。
　　第四期：“秘密大乘佛法期”：《印度佛教思想史》〈自序〉p.4：后期大乘”的‘楞伽经’等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的异名，佛所示现的，奠定了“佛天一如”的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴起。在“大乘佛法”的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为“秘密大乘佛法”，多与神（天）教相通。……取“奥义书”式的秘密传授，师长的地位重要起来。“咒”：佛、菩萨等的真言，是“语密”。神教的手印，佛法也有了，是“身密”。“护摩”：火供（“佛法”所禁止的），成为自利利他的重要事业。……，“秘密大乘”也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，“佛天一如”的具体化，为“秘密大乘”的特色！[70]
　　印顺导师从印度佛教思想史的流变中回顾：最初，由原始佛教“念佛（持名）”的六念法门思想出发。及至，陀罗尼明咒护法，咒语渐渐方便适应。最后，适应与融摄演化为“佛天一如”的特色！
　　伍、印顺导师对持咒的看法
　　由前面第肆章，印顺导师对印度佛教“持咒”分期判摄的探讨，故笔者在此也分列条目，来说明“印顺导师对持咒的看法”，如下：
　　第一期：“佛法”：
　　兹摘录《印度佛教思想史》p.423：
　　婆罗门是“读诵真言，执持明咒”的。真言是“三吠陀经”，明是一句、二句到多句，祈求持诵的；有些久远传来，不知道意义（秘密）的语句。在“佛法”中，认可明咒的某种力量，但（考虑到对社会人心的副作用）佛弟子是绝对禁止的。不过在部派流行中，治病、护身的咒语，显然已有条件的容许了。
　　印顺导师也举出部派典籍，证明“部派流行中……，已有条件的容许了”。兹摘要如下：《印度佛教思想史》pp.423-4
　　法藏部（Dharmaguptaka）是使用咒语的，如南传的‘大会经’，只说诸天鬼神来集会，赞叹，归依，而法藏部所传，《长阿含经》的‘大会经’，将部分鬼神的名字，作为世尊的“结咒”[71]。《三论玄义》说：法藏部立五藏，在三藏以外，别立“咒藏”与“菩萨藏”[72]。流传到北方的乌仗那（Udyana），民间盛行禁咒，法藏部与说一切有部，都多少融摄了印度古传与当地民间咒语。
　　第二期：“大乘佛教”：
　　依《印度佛教思想史》pp.423-4
　　明咒的称为语密，是与夜叉有关的，《大智度论》[73] 说：“诸夜叉语，虽隐覆不正而事则鄙近。……天帝（帝释）九百九十九门，门皆以十六青衣夜叉守之。此诸夜叉语言浮伪，情趣妖谄，诸天贱之，不以在意，是故不解其言”。夜叉语音隐密难解，不是与金刚语密的意趣相通吗！
　　印顺导师强调“原始佛法”真精神是“不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神”[74]，然“大乘佛法”为了普及流通，极力赞扬读诵“经典”、持诵“佛号”的功德。已有《大般若波罗蜜多经》说：“般若波罗蜜多，是大神咒，是无上咒”！兹摘要《印度佛教思想史》p.424：
　　“大乘佛法”兴起，下本的《般若经》说：不退菩萨是“不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神”的，与“佛法”的精神一致。然为了普及流通，极力赞扬读诵《般若经》的功德。诸天拥护般若法门，所以读诵《般若经》的：鬼神不得其便，不会横死；在空闲处与旅途中，没有恐怖；魔王外道不能毁乱佛法；说话能为人所信；烦恼减少；在军阵中不会死伤；毒不能伤，火不能烧；不遭官事；诸天增益精力；为父母亲属所爱护。这类现世利益，印度神教是以祈神诵咒来求得的。《般若经》的适应世俗，可说是以读诵《般若经》来代替民间的咒语。般若波罗蜜多“是一切咒王”，有一切咒术的作用，而胜过一切咒术。其他大乘经，也大都是这样的。同时，重信愿的大乘经，称念佛、菩萨的名号，也有这样的功德。如吴支谦所译的《佛说八吉祥神咒经》，受持讽持八方国土如来名号，也有这类现生功德，称念佛名也就称为“神咒”了。诵大乘经，称念佛、菩萨名号，作用与持咒相同，大大流行；佛说、菩萨等说的咒语，也自然会流行。[75]
　　第三期：“秘密大乘佛法期”：
　　摘录《印度佛教思想史》p.423：
　　“秘密大乘”的修持，随部类不同而不同，然以念佛观自心（自身）是佛为本，结合身、语而成三密行。三密中，口（语）密是极重要的！语密，是真言，明，陀罗尼，泛称为咒语。真言与明，从神教中来。
　　印顺导师所说的“原始佛法”真精神是“不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神”，原意是在说明“原始佛法”不行“意图不正确”、“无意义”的“咒语”。对于“正确的持咒”，导师也提及：《大般若经》中尚有“是一切咒王”句，喻赞“般若”为一切法门之王。[76]
　　陆、结 语
　　由本文的探讨，所获致的结论是：在古印度，咒法思想远潜于西元前1200年左右的阿利安人《梨俱吠陀》之“赞歌”中。“咒”更明确于《阿闼婆吠陀》吉祥增益、及咒诅调伏之法。及至，西元前四至三世纪波腻尼创立声明论之后，声明即成为印度重要的学问之一。包括如：弥曼差派、印度文法学派、瑜伽派、吠檀多派和佛教真言宗，很多学派都主张言语不灭论。
　　关于和咒语有深远关系的“最早印度文字起源”及“四十二字门”之研究，在笔者编著的《梵字悉昙入门》已有介绍。而且，按照 John Brough 等教授的研究资料，若依石雕、碑文等证据及近来学界的研究成果，“四十二字门”发源地，并非如导师所依汉译经典，推论的“古代南印度的方言”。吾人或可推想：对于“四十二字门”发源地，应该离中亚 Iranian 语系或西北印不远之处。
　　虽然，密咒远源于吠陀的咒术，但各部派之间都已承认咒术是有力量，而且，是具有功效的。导师强调“原始佛法”真精神是“不行幻术，占相吉凶，咒禁鬼神”，然“大乘佛法”为了普及流通，已极力赞扬“读诵经典”、持诵“佛号”、“咒语”的功德。
　　印顺导师由原始佛教的思想作出发点，从印度佛教思想史的流变中回顾，相信他本人不会采用持咒的方式修行；然而，导师所要说的是“原始佛法不行意图不正确、对修行无意义”的“咒语”。而且，导师也没有贬抑“持咒”的修行力量！他更在《教制教典与教学》中，明文肯定赞许“咒师对佛教宏传的功德”！
　　附 记
　　我自高中受同学的影响（后来他出家成为法师），开始接触一些佛教经典；进入大学后，在师大中道社，才开始稍为广泛地接触佛学。
　　后来因缘际会，竟然在工作之余，开始踏入研究“佛教咒语”的路程。这几年也陆续出版了一些有关咒语的书籍，并编辑出版了历代最齐全、收有一万多个咒语，以满、汉、蒙、藏、梵语（罗马拼音）等五种文字书写的《大藏全咒》。
　　由于蓝吉富教授的关系，我在北京跟郭朋教授见了几次面。当年，两岸的进出尚不如今日方便，我曾两次受郭教授之托，要我带几份礼物回台湾，替他送给他最敬爱的老师——印顺导师；也因此，我才有机缘到台中拜会了印顺导师。
　　那次的拜见，有二点让我印象深刻。第一点是，原来预定只见十分钟，后来却谈了近一个小时才结束。事后，我请教侍者，为何让病中的导师与无名小卒的我谈了那么久。他们说：“很少看到导师在谈话中笑得那么开心，因此舍不得将这个谈话结束。”后来我听传道法师转述：印顺导师曾向他提及那一天接见我的事，也提到了傅伟勋教授、蓝吉富教授与我三人结拜兄弟的事情，让他觉得很有趣。
　　第二点是，当时印顺导师身体就已经不是很好，他在椅子上坐久了，会由于姿势的关系而觉得不舒服。然而，令我印象最深刻的是：当时导师身体虽然痛楚，可是这种苦痛，却未令导师有所困扰。一般人对痛楚绝对会有所反应，可是导师却没有丝毫的不适溢于言表。也让我对导师的心法修为深感佩服。
　　那次会面中，我大致跟导师报告了：我以业余研究者的身份所作的工作状况、也提到我准备出版一部“梵汉日英对照的《心经》”，内容系以解释《心经》的“字面意义”为主，希望这本书能把《心经》的字面意义详加说明。那次会面之后，我很荣幸蒙获导师书面应允全文引用他在《般若经讲记》中的《般若波罗蜜多心经讲记》内容。但是，因为我没有出书的压力，所以，这本梵汉英日心经，从当时一直写到今天都还没有出版。这次有了为印顺导师祝寿的心意，我才加把劲地希望早日能完成这本书，并期待将导师特准我引用的这封亲笔书信，珍藏于书后做为我与导师相会的永久纪念。
　　印顺导师的作品，我虽然没有完全读完，不过，与我研究有关的一些著作，我也读过了好几次。我一直觉得导师对自己所选择研修的法门，容或与一些佛教徒不同，可是他从原始佛法出发，对所有的佛法、乃至各宗教所采取的方式，都是保持包容的态度。因此，有些人认为导师反对持咒，我觉得这种看法是错误的。因为导师对佛教所有的法门，乃至其他宗教，都持著非常尊重的态度。
　　我在讲解咒语的时候，只要说到“萨婆诃”，我最爱引用的，就是导师的解释，他说：“类似耶教?#092;词中的‘阿门’，道教咒语中的‘如律令’。”（《般若经讲记》p.204）导师能用其他宗教中最为自然能懂的话，来解释佛经中的内容，可见他对各宗教的包容与尊重的态度。
　　郭朋教授去年（2002年）12月来台，在李元松老师接待他的晚宴中，我兴起撰写本篇论文的念头与想法。我竭?#092;地希望读者能透过本文的分析，了解印顺导师对持咒并无偏见。并借此论文为导师祝寿：
　　祈愿导师长久住世，请多为这个苦难时代受苦的人们，再多做一些引导！
　　（本文作者林光明教授为佛光大学宗教研究所佛教研究中心副主任）
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　　【注释】
　　[1] 笔者案：“佛法”指原始佛教教法。依于笔者研读印顺导师作品的经验，导师所讲述有引号的“佛法”，即指：“原始佛教教法”。
　　[2] 《中阿含经》（181）“多界经”（大 1．p.724a）。
　　[3] 以上录自：印顺导师《华雨集II》p.38。
　　[4] 录自：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。
　　[5] 摘录自：印顺导师《教制教典与教学》p.218。
　　[6] 录自：印顺导师《教制教典与教学》p.219。
　　[7] 可参：印顺导师《教制教典与教学》pp.222-3。
　　[8] Brahman 的“语源”：由梵文文法学的分析，可从语根为 k? 的 samsk?ita（造作）之梵文语形，来说明 B?h + man 意为“增大的东西”，故 Brahman 即“咒力”的意思，甚至此意义渐成其本义。亦请详参：中村元编、叶阿月译《印度思想》，幼狮出版社（1984，p.48）。
　　[9] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所（1958，pp.435-7）。
　　[10] 亦见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所（1958，pp.435-7）。
　　[11] 详：蓝吉富编《中华佛教百科全书》，中华佛教百科文献基金会（1994，p.2457b）。
　　[12] 对此，印顺导师有如下之说明：
　　原印度文明以《梨俱吠陀》为本；次组织补充之，成为《沙磨》、《夜柔》二吠陀。是三者，虽崇事神权，而末流成“祭祀万能”，意象尚称高洁，总名之曰“三明”。别有《阿闼婆吠陀》，以咒术为中心，乃鬼魅幽灵之崇拜，用以适应低级趣味者。释尊出世，斥婆罗门“三明”，而犹略事含容。于咒法、幻术，则拒之唯恐不及。《杂阿含》云：“幻术皆是诳法，令人堕地狱”。巴利藏之《小品》，《三明经》，《释塔尼波陀经》，并严禁之。其后，“阿含”、“毗奈耶”间有杂入，然见于现存经、律者，以治病为主。详参：印顺导师《印度之佛教》p.305。
　　[13] 请见：玄奘《大唐西域记》卷二末。
　　[14] 波腻尼（Pā?ini）的出生地为“犍陀罗国娑罗阇逻（?alātura）”，根据考证即现属“巴基斯坦的白沙瓦附近”。此推论与考证可详见：金克木《印度文化论集》，中国社会科学出版社（1983，p.326）。
　　[15] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司（1995，p.326）。
　　[16] 详参：冢本善隆等编《望月佛教大辞典》，东京世界圣典刊行协会（1936，p.4516）。
　　[17] 详：黄心川《印度哲学史》，p.403。
　　[18] 可以参考：《成唯识论》卷一、《成唯识论述记》卷一末、《因明大疏》卷六、《大日经疏》卷十二、《大唐西域记》卷二、《大慈恩寺三藏法师传》卷三ⅰ赌虾＜脐w内法传》卷四、《瑜伽师地论》卷六、七、十五、《百论疏》卷上、多罗那他《印度佛教史》等也有多处记载。
　　[19] 参考：杨惠南《印度哲学史》，东大图书公司（1995，p.335）。
　　[20] 详见：蚌尾祥云《曼荼罗の研究》，密教文化研究所（1958，pp.435-7）。
　　[21] 名为“声”，是加上了“真言”信仰。即“唵”、“萨婆诃”等神秘力关系，这与“真言宗”及希腊的 "Logos" 哲学有类似之点。请参：李世杰《印度六派哲学纲要》，台湾佛教月刊社（1978，p.51）。
　　[22] 可详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。
　　[23] “善男子！当善学分别诸字，亦当善知一字乃至四十二字。一切语言，皆入初字门！一切语言亦入第二字门，乃至第四十二字门。一切语言皆入其中。一字皆入四十二字，四十二字亦入一字。是众生应如是，善学四十二字。善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说无字法。”摘录自：《摩诃般若波罗蜜经》（卷24）“四摄品第七十八”（大8，p.396b）。
　　[24] 印顺导师采《大智度论》及《四分律》的文献，说明如下：
　　诵持一切佛法，都依文字语言而施设，所以四十二字义，有了根本的、重要的地位，如《大智度论》卷四八说：“诸陀罗尼法，皆从分别字语生，四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义”。四十二字，“初阿（A）后荼（dha）中有四十”。“字”是字母（也叫“文”），印度的文字——名句文，是依音声而施设的。从发音的字母而有语言，所以说“因字有语”。字母与字母的缀合，成为名，名就有了意义。名与名相结合，就成为句了。依《大智度论》，四十二字是拼音的字母。《四分律》卷11（大22，p.639a）说：“字义者，二人共诵，不前不后，阿、罗、波、遮、那（A-Ra-Pa-Ca-Na）”。“阿、罗、波、遮、那”，正是四十二字的前五字。律制比丘与没有受戒的人，是不许同时发声诵经的，因而说到同诵的，有“句义非句义，句味非句味，字义非字义”。这就是句、名（味）、文（字）——三类，可见这确是古代字母的一种。摘录自：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。
　　[25] 汉译《大智度论》（大25，p.408b-c）和《般若经》（大8，p.396b-c）等记录。
　　[26] 请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.746。
　　[27] 详见：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社（1999，pp.6-7）。
　　[28] 请详：林光明编《梵字悉昙入门》，嘉丰出版社（1999，pp.341-9）。
　　[29] 兹摘录这些已经意译的中文片段，并附上所对应的字门，如下：
　　时一万童子，与菩萨俱在师所学。见菩萨威德建大圣慧，分别书字而宣之曰：“其言无者，宣于‘无常（A）’苦空非我之音。其言‘欲（Ra）’者，出淫怒痴诸贪求音。其言‘究（Pa）’者，出悉本末真净之音。其言‘行（Ca）’者，出无数劫奉修道音。其言‘不（Na）’者，出不随众离名色之音。其言‘乱（La）’者，出除浊源生死渊音。其言‘施（Da）’者，出布施戒慧明正音。其言‘缚（Ba）’者，出解刑狱考治行音。其言‘烧’者，出燋烧罪尘劳欲音。其言‘信’者，出信精进定智慧音。其言‘殊’者，出超越圣无上道音。其言‘如’者，出于如来无所坏音。其言‘寂’者，出观寂然法惔怕音。……（文长故略）”所摘录请见：《普曜经》（大3，p.498c）。
　　[30] 梵、巴、吠陀等文字之制表，请参考：平川彰《佛教汉梵大辞典》，株式会社いんなあとりつぷ社。M. Monier Williams, SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY，New York：The Clarendon Press。荻原云来编《梵和大辞典》，新文丰出版社。云井昭善《パ－リ语佛教辞典》，东京：山喜房。水野弘元《パ－リ语辞辞典》，东京：春秋社。
　　[31] 《佛本行集经》（大3，p.703c）：“佉卢虱吒书（隋言驴唇）”。另外，M. Monier Williams, SANSKRIT-ENGLISH DICTIONARY, New York：The Clarendon Press.1988, p.337a：“Khara，阳性词，驴（a donkey，取其叫声）”。
　　[32] 参考：徐真友〈佉留文字与四十二字门〉，收录于《正观9》（1999，pp.16-8）。
　　[33] 参考：徐真友〈佉留文字与四十二字门〉。另外，季羡林也提出：印度雅利安语的音变同伊朗语的音变有密切的关系。古代印度雅利安语同古代伊朗语是兄弟关系。这两者都没有-am > -u,-o 的现象。请参考：季羡林《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社（1995, p.337）。
　　[34] 由于印顺导师当代的历史考古学及碑铭文献资料的缺乏，若仅由汉译《大智度论》（大25，p.408b-c）和《般若经》（大8，p.396b-c）等的文字记录，即推论“四十二字门，是古代南印度的一类方言”这是有问题的。
　　依于笔者近几年的研究，认为：经论的文字记录，是可以虚构一套有利于自己派别的铺陈方式。这也就是近代先进佛学研究者，专注于“中亚区域佛教的研究”或“南方区域佛教之研究”，在现代佛学学术的研究方法上，显得特别有意义的地方。
　　此处，亦将印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》一段文字摘录：现在的印度，没有四十二字母的拼音文字，然可以决定的，这是古代南印度的一类方言。《大智度论》说：“若闻荼 da 字，即知诸法无热相。南天竺荼阇他，秦言不热”。“若闻他（?ha）字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处”；“若闻拏（?a）字，即知一切法及众生，不来不去，不坐不卧，不立不起，众生空法空故。南天竺拏，秦言不”。对字义的解说，引用南天竺音来解说，可见《般若经》的四十二字门，所有的解说，是与南印度方言有关的。请详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.745-6。
　　[35] 说此章句者，蛇毒不能中其身，身亦不坏，如糠糟聚。舍利弗白佛言：世尊！优婆先那未曾闻此偈，未曾闻此咒术章句。世尊今日说此，正为当来世耳。尊者舍利弗闻佛所说，欢喜作礼而去。摘录请见：《杂阿含经》卷九（大2，p.61b）。
　　[36] 摘录自：《杂阿含经》卷九（大2，p.61a-b）。
　　[37] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。
　　[38] 南传《相应部》“六处相应”（南传15，pp.64-6）。
　　[39] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
　　[40] 详：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.511。
　　[41] 摘录于：《弥沙塞部和醯五分律》卷18（大22，121c）。
　　[42] 摘录自：《十诵律》卷38（大23，272b）。
　　[43] 参考：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.503。
　　[44] “mantra”梵语的词构分析，亦可参考《集密后续释》（Guhyasamājatantra）：
　　“咒（mantra）”字云“末那达惹”：“依彼彼根境，为缘所生意，是意名末那（manas），达惹（tra）能救义解脱世间行，谓三昧耶律，金刚遍房护，名之为咒行。”请详：法尊译《密宗道次第广论》，普贤有声出版社（1999，p.11）。
　　[45] 请参考：法尊译、宗喀巴著《密宗道次第广论》，普贤有声出版社（1999，p.11）。
　　[46] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
　　[47] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.510-1。
　　[48] 详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。
　　[49] 详参：印顺导师《教制教典与教学》pp.217-8。
　　[50] 摘录于：《根本说一切有部毗奈耶》卷43（大23，861b）。
　　[51] 摘录自：《根本说一切有部律》卷23（大23，753c）。
　　[52] 请参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.513。
　　[53] 录自：《根本说一切有部毗奈耶药事》卷6（大24，27b-c）。
　　[54] 所以印度的后期佛教，为了适合当时印度人的口味，大乘经中都附有密咒。千年以后，密教更不断高扬。这不失为方便适化之一。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，2-4行。）
　　[55] 如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛义，也每每引起近代学者对于佛法的好感。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，4-5行。）
　　[56] 人们的思想是散乱的，而般若慧是要从静定中长养起来，此密咒不加以任何解说，一心持诵，即能使精神集中而达心专一境的定境，也可为引发智慧的方便。这种方便，佛法里还不只一种，如读经、礼佛、念佛等皆是。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，5-8行。）
　　[57] 如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来，实与教义一致。如“揭谛”是去义，“波罗”是到彼岸义，“僧”是众义，“菩提”是觉义，“萨婆诃”是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，8-11行。）
　　[58] 这末一句，类似耶教?#092;词中的“阿门”，道教咒语中的“如律令”。（请参：印顺导师《般若经讲记》p.204，11-12行。）
　　[59] 《弥沙塞部和醯五分律》（卷2）“第一分初波罗夷法”（大22，p.8b）。
　　[60] 《四分律》（卷56）“调部之一”（大22，p.981a）。
　　[61] 《摩诃僧祇律》（卷4）“盗戒之一”（大22，p.256a）。
　　[62] 《十诵律》（卷2）“明四波罗夷法之一”（大23，p.8c）。
　　[63] 不同之处请详：《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》（卷4）“八波罗市迦法,断人命学处第三”、（卷7）“断人命学处第三”（大23，p.662b、p.925c）。
　　[64] 摘录自：《增壹阿含经》（卷42）“结禁品第四十六”（大2，p.777b）。
　　[65] 《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷12（大24，p.161b）。
　　[66] 请参考：印顺导师《印度佛教思想史》〈自序〉p.3。
　　[67] 导师对于“印度佛教思想史”分期判摄的三种说法，有开合的不同。试绘一表， （导师之作品书名过长，故以略名表示）如下所示：
　　《印度之佛教》　　　　《法海探珍》　　《印佛思》　　　　《有部论书与师》
　　“五期判摄”　　　　　“大乘三系”　　“四期判摄”　　　“三期判摄”
　　1. 声闻为本之解脱同归—————┐
　　2. 倾向菩萨之声闻分流—————┴———1. 佛法——————— 1. 佛法
　　3. 菩萨为本大小兼畅——“性空唯名”——2. 初期大乘佛法—┐
　　“虚妄唯识”——————————┼　 2. 大乘佛教
　　4. 倾向如来之菩萨分流—“真常唯心”——3. 后期大乘佛法— ┘
　　5. 如来为本之佛梵一如—————————4. 秘密大乘佛法——— 3秘密大乘佛教
　　请参考：印顺导师《印度之佛教》pp.5-9、《印度佛教思想史》〈自序〉p.3、《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈自序〉、《华雨集IIII》p.9。
　　[68] 念佛与念咒的融合：在阿弥陀佛思想的流传中，又与“阿弥唎都”相融合，如“拔一切业障得生净土陀罗尼”（简称“往生咒”）所说的“阿弥唎都”。“阿弥唎都”amrta，为印度传说中的“不死药”，译为甘露。佛法中用来比喻常住的涅槃。参：印顺导师《净土与禅》p.25。
　　[69] 《般若》、《法华经》等，说读经，（背或讽）诵经，写经，布施经典等，有重于现生利益的不可思议功德，并称般若“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是一切咒王”。咒术，本是“佛法”所禁止的，渐渐的渗入“大乘佛法”，主要是为了护法，降伏邪魔。诵经与持咒，有共同的倾向，也与称名的念佛相通；音声佛事，特别是咒语，成为“秘密大乘”修持的要目。“念佛”、“念法”外，“念天”是非常重要的！亦参：印顺导师《华雨集IIII》p.1249。
　　[70] 如：“文殊法门”所说：“贪欲是实际”，“生死是涅槃”等，表现为肯定的“表诠”。表诠的肯定说，如认为“密意”，经过解说，可以会通而无碍于佛法；如倾向于表诠，作为积极的（妙有，显德）说明，一般化起来（这是“随宜”，是不应该一般化的），那就要面目一新了！“金刚”，“陀罗尼”，“字门”，“印”，“种子”，这一融合的倾向，就是“秘密大乘”的前奏。不过，在大乘经中，“字门”，“陀罗尼”，都是法义的总持，以咒语为陀罗尼，大乘经中是稀有的！详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.26。
　　[71] 《长阿含经》（19）‘大会经’（大1，pp.80a-81b）。
　　[72] 《三论玄义》（大45. p.9c）。
　　[73] 《大智度论》卷五四（大正25. p.448a）。
　　[74] 语言音声的神秘性，从古以来，就有人信仰的。在印度，或称为 mantra，或称为vidya，vijja，说起来?#092;深不一，而与神秘的语言有关，却是一致的。在中国，都可以译为咒。严格的说，（原始）佛法是彻底否定了的，出家人是禁止的。如《长阿含经》卷一四‘梵动经’（大正一．八九下）说：“如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒，……沙门瞿昙无如此事”。“如余沙门、婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活：或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，……沙门瞿昙无如此事”。神秘的迷信行为，佛教出家众是不许学习的。南传的《沙门果经》、《梵网经》，都有同样的叙述。详参：印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》pp.508-9。
　　[75] 如《般若经》，《法华经》，《贤劫经》，《持世经》，《华手经》，《佛藏经》，《维摩诘经》等。不过以天神为当机者的经典，如《思益梵天所问经》，《密迹金刚力士经》，《海龙王经》等，都有了天神护持的咒语。参：印顺导师《华雨II》p.314。
　　[76] 《大般若经》中尚有“是一切咒王”句，喻赞“般若”为一切法门之王。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐。离一切苦，得究竟乐，所以说：“能除一切苦，真实不虚”。参：印顺导师《般若经讲记》p.203。