真如说与玄奘的创新

真如说与玄奘的创新
　　徐仪明
　　“真如”，是梵文Tathatd或Bhdtathatd的意译，亦译为“如”、“如如”。早期佛教译籍中则译为“本无”，意为事物的真实状况、真实性质。由于佛教各个宗派从不同角度去加以理解，它又形成了众多的名称，如：“性空”、“无为”、“实相”、“法界”、“法性”、“实际”、“真实”、“真性”、“实性”、“佛法”、“法身”等等，它可以理解为绝对不变的永恒真理或本体。但是玄奘所传的唯识论，在以前理论的基础之上，又作了一定的改造与创新，这就是本文所要着重探讨的问题。
　　一
　　玄奘在其唯识论中提出“万法唯识”，把一切现象都归结为识的作用，“识”决定现实世界一切；只有进入真如世界之后，“识”才与之消融。这是唯识宗与其他各派学说不同之处。玄奘等人认为精神境界有高级与低级之分，相对于“识”，“真如”就是高级的精神境界，它超越一切，至高无上。
　　唯识宗继承’了印度佛教龙树、提婆的大乘般若空宗关于破除我、法二执的观点，认为大乘般若空宗否定现实世界的真实性，正是为了显示真如世界的真实性和永恒性。“唯识性”即宇宙万有的共体，它无处不驻，无作无为而又永恒不变，任何名言都不能将其表达，就此来说，它颇似老子的“道”。因为“真如”为万理之全体，万物之全体，万善之全体，永恒之全体，它无所不包。语言表达是指谓、描述事物的必然形式，而一般的语言表达都有主、谓语之分，比如最常见的“甲是乙”或“甲非乙”，甲、乙必然被区别为两物。但是，“真如”却无法被分为两物，因为其所涵盖无限广大，没有任何东西可以独立于真如之外。这就不能仿照世俗的表达方式“甲是乙”或“甲不是乙”那样表达为“甲是真如”或“甲不是真如”。因为按照形式逻辑的思维方式，主语已经包括在谓语“真如”之中。语词、概念在日常生活中所能发挥的功能，对“真如”完全丧失了作用。而按照佛教的逻辑思维方式，对真如是不能加以描述的，这种表达方式也是不允许的，因为“真如”无对，是一个绝对体。对于“真如”，只能用直观去体验其真实性，却无法用任何语言描述其任何性状。只能通过佛教宗教的长期训练、熏陶，逐渐养成一种神秘的直觉与观照。在这里，语词、概念不仅不能引导人们通向真理，反而成了认识事物的障碍。显然，在其看来，思辩、概念、判断和推理，只是世俗的思维工具，而对“真如”却是无能为力的。
　　小乘佛教承认有认识者与被认识者两个方面，至少从被认识者的这一方面来说，容易引起承认外界的可能。大乘空宗的般若学派为杜绝小乘佛教的这一倾向，就进一步强调了“空”的观念，即所谓“我法二空”。一方面对认识主体作了各种各样的分析，最后将之归结为“自”；另一方面又将客观世界及其规律也说成是“空”的。由于小乘佛教还保留着某些承认现实世界的习惯看法，承认有所谓“物”“我”之间的对立存在，因此在佛教信仰者看来，大乘空宗般若学派的“我法二空”观念较大之更符合佛教教义的根本精神。但是，空宗的重要经典《大般若经》中说的“七空”或“二十空”，不仅空外境，而且认为对于最高原理也不宜执为实有，否则会导致人们对现实世界产生客观实体的感觉，这样就把空论引向了极端。“涅檠是佛教认为修行所祈求达到的最善、最完美、最幸福、最高尚的精神境界，而大乘空宗却告诉人们它是虚幻的，甚至说如果有比涅檠境界更高的精神境界，同样也是虚幻的。空宗把话说得丝毫没有后退的余地，从更全面的佛教立场来看，这种说法也有不利之处。唯识宗继大乘空宗之后，提出了新的补充，目的在于防止大乘空宗可能导致的新偏差。
　　玄奘及其弟子们认为，如果把“空”强调得太过分，把真如、佛性也掏空了，从佛教的长远利益来看，显然是有害的。因此，玄奘指出大乘空宗存在着“五种过”。第一种过，动摇佛教徒成佛的信心，使之产生畏难思想，第二种过，对众生(一切动物)的成佛决心估计不足(轻慢诸众生)；第三种过，夸大了一切皆虚妄的原理(执著虚妄法)；第四种过，站在佛教立场上看是最严重的错误，如一切皆空，连“佛性”、“真如”也给掏空了，简直是对真如佛性的诽谤(谤真如佛性)；第五种过，是由第四种过引起的后果。意思是说，不承认真如佛性为实用，势必导致脱离佛教的根本立场，放弃了“真如”、“佛性”，而走向相信有一个不生不灭、永恒存在的“神我”的邪门歪道的信仰之中。
　　唯识论是在大乘空宗用全力破除现实世界真正存在这一基础上建立的佛教哲学体系。所以唯识宗的创始人玄奘大师，用了一生最后的精力，译成了600卷的《大般若经》。他并不真正相信大乘般·若空宗是最高的真理，而是认为自己的大乘有宗是在它的基础之上而建立的，两者在基本立场上应该说是相一致的。尽管大乘空宗有这些缺点，但比小乘佛教承认世界有主客观对立的说法要好一些。玄奘就是从这样的原则出发来立论的。因此，说唯识论不反对大乘般若空宗，从这一方面来看无疑是正确的。但是如果据此认为玄奘相信般若空宗如同相信法相唯识宗一样，甚至以往有论者认为玄奘不专守一家，而对各家各派都加以崇奉，这却是一种误解。在以三时判别佛教各宗高下深浅之时，法相唯识宗的态度就很鲜明。在其根本经典之一《解深密经·无自相晶》(大意)中说：“初时，为小乘说有教，明人空、五蕴空，未显法空，恨不彻底；第二时，大乘空宗所依之《般若经》，然是有上，有容，未为了义；第三时，有宗，说非有非空，中道教。”这就是说，般若空宗的学说，是唯识宗学说的低级阶段。最高的真理还是大乘有宗的理论。玄奘在印度曾作过《会宗论》(参见《慈恩三藏法师传》卷四)，今已不存。据《解深密经》的上述判教原则以及隋唐各大佛教宗派判教的通例，可以推知他必以唯识论作为最高原则，般若学说是唯识学说的低级阶段。调和大乘空宗和大乘有宗的对立，这是隋唐各佛教宗派的共同倾向。《慈恩三藏法师传》卷四中这段话就很能说明问题：
　　(玄奘)法师又以《中<论>》、《百(论)》论旨唯破遍计，不言
　　依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见论称一切无所得。
　　谓《瑜伽<师地论>》所立圆成实等亦皆须遣。所以每形于言，法
　　师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。
　　当然，唯识论并不是不讲空，因为不讲空不能承认现实世界是虚幻不实的，就不能建立其所构造的“真如”、“佛性”的体系。如《解深密经》、《瑜伽师地论》都说有十七空，《显扬圣教论》说有十六空，《辨中边论》也有相类似的说法。在玄奘以前，真谛译有《二十八空论》，也是从法相唯识的角度宣扬“空”即是一切的宗教学说的。从根本点上来说，玄奘的佛学思想并没有与之相背离。
　　二
　　然而，玄奘所传的法相唯识学，又修正了旧唯识派的一些观点，在理论上作出了创新。主要表现在将古印度马鸣所著《大乘起信论》原本理解的“真如”为宇宙之心，改造为“真如”为个体之心，这样就为佛教信众的修为开启了方便之门。
　　玄奘在《成唯识论》卷八论“七真如”时讲到“三唯识真如，谓染净法唯识实性”，这里就将“真如”与“识”的染净相关联了。在旧唯识论派的理论中，认为阿赖耶识为污染，不是本体。而本体则为无垢识(阿摩罗识)，或叫第九识。此第九识为纯净且无污染。玄奘一派的唯识学则以阿赖耶识为更高的识体，指出在理论中不需要抬出比八识更高的第九识。玄奘及其弟子们认定“识”为阿赖耶识，染净并存去恶从善，舍染归净，并由此而进一步提出了六度(或十度)的解脱途径。
　　因此，对阿赖耶识的论证就成为玄奘一派新“真如”说的理论基石。《成唯识论》卷三对阿赖耶识的涵意加以概括，其云：“谓或名心，由种种法熏习种子所积集故；或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故；或名所知依，能与染净所知诸法为依止故；或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故；……或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法，令不失故，……或名异熟识，能引生、死、善、不善业异熟果故；……或名无垢识，最极清净，诸无漏法所依止故。”阿赖耶是梵文Alaya的音译，意译为“藏”，这就是由于它含藏着变现一切法的种子。因此，阿赖耶识也叫藏识。玄奘一派认为，阿赖耶识是八识中最基本的识，因为前七识都是由它转变而来的，是它的变相。第八识叫根本识，前七识则叫枝末识或转识。
　　第八识所以叫做藏识有如下三重意义：能藏、所藏、执藏。《成唯识论》卷二说：“初能变识，大小乘教名‘阿赖耶’。此识俱有能藏所藏执藏义故。”所谓能藏，是说第八识能摄藏前七识诸法的种子。所藏是说由前七识熏习影响各种现象的种子藏在第八识中，执藏则是说第七末那识经常执着此识以为自我。在这三重意义中，能藏最为重要，它说明前七识得以转变的基础，是形成世间一切法的基础和依据。《成唯识论》卷三中说：“心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；余随缘合，起一至五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。”这是说第八识(引文中的“心”指第八识)与第七识末那识，乃至一至五识、六识都是密切联系的，有转化关系的。《成唯识论》卷七又说：“依止根本识，五识随缘现……根本识者，阿陀那识，染净诸识生根本故。依止者，谓前六转识以根本识为共亲依。”这就是说，其他各识都是以第八识(根本识)为条件和基础形成的。《成唯识论》不仅指出了前七识与第八识的联系，还谈到了八识之间的相互联系。它说：“五识俱有所依，定有四种，谓五色根；六、七、八识，随阙一种，必不转故。……第六意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种，必不转故……第七意识，俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故……阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无，定不转故。”(《成唯识论》卷七)这就是说，前五识是以五色根(眼、耳、鼻、舌、身)和六、七、八识为“依”的，第六识是以第七识和第八识为“依”的；第七识和第八识为“依”的；即使是第八识，虽然前七识都以它为“依”，但它也有所“依”，它的所“依”则是第七识。而所谓“依”则是指识与识之间的“託缘”。
　　第八识又叫异熟识，是就“种子”成熟而为“现行”的异时而熟、变异而熟、异类而熟所言的。所谓异时而熟，是指“前世”造业，“今世”受果，或“今世”造业，“来世”受果；所谓变异而熟，是指“因”位的“种子”有了变化，才能招感成“熟”了的“果”；所谓异类而熟，是说在人间造了“善业”，可以转生到“天堂”，而造了“恶业”，则要转生为牛马或者下“地狱”。
　　玄奘所传唯识论认为，世上所有的“法”都是由阿赖耶识变现出来的，包括作为认识主体的“我”也是阿赖耶识表现的结果，这就是所谓的“我、法”两空。《成唯识论》卷一说：“由假说我、法，由种种相转，被依识所变……此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。……愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之为假。”这就是说，“我”和“法”只是一种假定，它们其实都是由识变现而成的，由内识(即阿赖耶识)转变而成。世俗人们所认为的实际存在的“我”和“法”都是假的。
　　在玄奘等人眼中，阿赖耶识是处于永恒流转的意识暴流，其无始无终非断非常，《成唯识论》卷三说：“阿赖耶识，为断为常?非断非常，以恒转故。恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断……如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等出起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。……谓此识性无始时来，刹那刹那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理。故说此识恒转如流。”这种暴流因众缘击起前七识的波浪因而相续不断，又因其果生，因灭，故而非断非常，众生在这一意识暴流中生死轮回不能出离。
　　怎样才能脱离生死轮回，进入真如境界呢?玄奘认为这就必需强调修习的必要性，玄奘在《成唯识论》中提出染净二法种子各有“本有”、“始起”的主张。染、净俱有先天性，众生本性都有成佛和不能成佛的内在原因。《成唯识论》卷二说：“阿赖耶识与杂染法，互为因缘。如炷与焰，辗转生烧。又如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘。所余因缘，不可得故。”这就是说，阿赖耶识有染净种子。染法种子自能生染法；净法种子自能生净法。阿赖耶识能生诸法，诸法还“熏”阿赖耶识。正因为这样，如果后天刻苦学习，净化第八识，化染成净，即可成佛。这就需要经过修行方能“转识成智”得成正果，所以修行就是“转”的过程。按玄奘在《成唯识论》所说修行共分五个阶段，称为：(1)资粮位；(2)加行位；(3)通达位，(4)修习位；(5)究竟位。到达第五阶段之后，八识皆转为“智”。此时的识都为无漏识。无漏识亦为能变，诸种佛身佛土为其所变。至此也可以看到，玄奘一派与大乘空宗不同的是，一方面既认定现实世界是“空”的，另一方面又小心翼翼地维护着“真如佛性”的“有”，更加明确地肯定了“真如”、“佛性”的实在和不“空”。
　　(作者为河南大学政治系副主任、教授)