苯教在民间的实践活动及其文化背景

苯教在民间的实践活动及其文化背景
　　作者：多吉才旦
　　8世纪以来，西藏原始苯教作为佛教的敌对派，在政治上遭到了致命的打击。这种“失败”给佛教的传播、植根造就了有利空间。佛教借王室的扶植，以及自身的优势和适应力迅速占领藏地，取得了统治地位。但是，苯教势力并没有因这种政治上的失利而偃旗息鼓，其“惯性”在民间仍具有巨大的能量。有人仅从理论上将苯教的民间性、原始性与佛教的先进性、时代性相比较，得出苯教必败的结论，进而认为，以后的发展过程中，苯教隶属于佛教或苯教势力已不复存。这种看法失之于偏颇，佛教和苯教作为意识形态领域内的两大文化实体，在不断的冲突中交融“趋同”，符合文化的发展规律，将这种表现在政治上的斗争形式看成是本质的对立，是这种观点的症结所在。苯教从“天赤七王”盛行到松赞干布时代，作为一个对藏族文化产生过巨大影响的自为宗教，已经渗透到藏人的心理结构、文化观念、生活方式和道德规范等诸领域之中，形成了以苯教为基础的文化心理积淀，具有永久性和特殊性，并非政治上的因素所能毁灭的。即使佛教有了政治上、教理上的领先优势，苯教也仍以巨大的潜能抵触佛教，迫使佛教作某些妥协、迎合。可以看到苯教已经根深蒂固、扎根于藏人的社会生活中。至今，在民间生活中苯教的色彩浓于佛教，苯教的祭祀、修习等社会实践所具有的魅力，在藏人生活的每个细节都能显现出来。着眼于藏人的民间生活，不难发现，苯教的优势在于比佛教更接近生活、更直接地解决各种实践活动之中的具体矛盾。苯教繁多的祭祀仪式活动和众多的神灵既满足了藏人渴望天人和谐的企望，也满足了藏人生产、生活情感等现实需要。因而，研究苯教必须探讨苯教的实践活动。
　　本文试图以实证的方法，立足于藏人现实生活中的苯教实践活动，寻找苯教生命所在。对苯教系统化后的教义、教理涉及甚少。着重于苯教的实践活动所承担的职能和藏人生活的联系，从而揭示苯教文化的内涵和经久不衰的原因。
　　一、自然·神灵·藏人
　　苯教作为一种原始宗教，其产生的根源在于生产力不发达状态下对“异已”力量的敬畏依赖和幻想性认识。自然界既是人类生存的空间，又对立于人类。藏族先民在这种“对立”的矛盾中寻找和谐的方法，形成了原始苯教。苯教就是对自然界既依赖又敬畏的心理状态下的产物。费尔巴哈认为对自然的依赖是宗教产生的基础，同样对自然的敬畏也是宗教产生的因素之一。“许多原始民族都把自然界中那些足以引起畏怖和恐惧的力量和现象当作自己宗教的对象。”①高原恶劣的地理环境、多变的气候是藏人崇拜的对象，也是苯教产生的沃土。藏区“国多雷霆、风、积雪……”②自然环境极其恶劣。碧绿晴空之中瞬间出现闪电雷鸣；春意融融之际出现狂风暴雨是常见的自然现象。这种无常的高原气候，时常给藏区带来毁灭性的灾难。据《西藏地方历史档案丛书·灾异志·雪灾篇》记载“土鼠年雪灾致使巴达八个部落荡然无存，安多七个部落中三个毫无所岗差，贵族和寺院的十三个部落中五个荡然无遗，当雄蒙古合并的十二个部落亦只能应付兰发生的特大雪灾牧畜损失达84%，马的损失高达94%，逃离和死亡的人数大约占36%，时间长达五个月之久。仅《灾异志·雪灾篇》记载的从1824年到1956年的雪灾就有一百三十多次。雪灾、旱灾、冰雹时常威胁着藏人的生命和日常生活。藏族先民在无情的灾害和自然的威慑面前，感到了个人的渺小，体验到超人的“异己”力量。自然的压迫是人类产生宗教的原因之一，苯教也正是源于这种自然原因。不同的是，对待自然超人力量的态度上，藏人显得更消极更软弱，这和藏区独特而恶劣的地理环境有关，自然的灾难越多，对神的依赖越大，人的能动性受限制。在“无可奈何”中，将生存的希望建立在用自己的行动来取悦自然界的神灵的消极方式。至此藏人不仅忍受着自然的压迫，也承担起一个沉重的包袱：用自己虔诚的心和身体的苦行来达到取悦于目的的文化心理。佛教传入以后，在“顺从、忍受”的熏陶下理更是如此，企图用心灵去感化自然的神灵，甚至感化现实中的各种“恶人”。在藏人的神话故事和佛教徒津津乐道的佛本生故事中有很多这方面的例子。妇孺皆知的赤美更登为了解除灾难，历经艰辛，献出了自己的眼睛、自己的儿子、甚至妻子都施舍给别人，从而感动了天上的神，使他解脱苦海。米拉日巴为了求得正果，忍受了常人无法想象的磨难，最终修成正果。许许多多苦行成佛的故事，给藏人的以“榜样”，不仅仅是乐于施舍，还培养了藏人惊人的“苦行”精神。在藏区每年有大量的朝圣者不远万 里步行到圣地拉萨，有的竟是磕着长头到达拉萨。再者形成了藏人重感情轻理性的认识思维，在自然面前不是用理性去改变解释自然而是用感情的力量去影响自然。这种取悦手段是藏人在自然威力面前的一种选择，和万物有灵观念相互依存。
　　在和自然的接触中，藏人不仅塑造了有益于他们的神灵，也塑造了标志着灾难的凶神恶煞。这是藏人对自然界的简单反映，也是现实世界的投影。藏人的自然观决定了只要产生苯教的自然条件存在，苯教就不会消亡，而且和谐着天与人的关系，沟通着人与神。
　　二、苯教·宗教感情
　　在安多地区，每逢藏历机关报年等重大节日，传统的射箭比赛是人人喜欢的娱乐项目。藏人对此极为重视，输赢直接和村计的声誉联系在一起。因而，在比赛前常常举行大规模的煨桑、祭祀等活动。选择一个吉日，全村的男子都聚到供有部落守护神的庙宇，围着祭坛煨桑诵经请求神灵的协助。如果遇到强有力的对手，则在夜深之时，以牛羊为牺牲进行祭祀，整个场面极为肃穆。
　　这样的祭祀场面，在藏人的民间传说和神话故事中多有出现，于古代藏人在重大战事、远行等前举行的祭祀仪式显现出一脉相承的渊源关系。藏族著名史诗《格萨尔传》中格萨尔和岭国的英雄们每次出征都要告知自己的守护神，以求战事胜利人身安顺。从仪式所企望的目的分析，这种仪式是藏人对自己的实践能力没有把握转而寻求神展保佑的一宗教行为。特别是发生对生命有危险的行为，如征战、狩猎、盗窃等时，常有这种仪式。对此，英国人类学家马利诺夫斯基在美拉尼西亚的特洛布利群岛的实地调查时得出同样的结论。那里的人对人工技巧和经验知识足够应用的场合并不求助于巫术，而在人力没有把握取得成功或危险很大的的时候则付诸于巫术。关系到命运的战争、疾病、气候等事项，几乎完全为巫术所支配。马利诺夫斯基认为，“凡是有偶然性的地方，凡是希望和恐惧的情感作用范围很广的地方，我们就能见得到巫术。”为什么巫术仪式产生在没有把握或危险很大的行为之中呢？
　　这个问题涉及到宗教产生的心理深层原因。对自然神秘的依赖感、敬畏感、安全感等宗教感情是宗教产生的根源，这已成为定论。费尔巴哈认为“人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖并且人也感觉到自己依赖的东西本来无非就是自然。”⑤藏人对自然的依赖表现在人格化了的自然神秘物和“异已”力量的依赖。由于藏人把其所信仰和崇拜的神灵奉为超人间超自然的神圣，将农业的丰歉、牧畜的衰旺、狩猎的成败、气候的变迁乃至生死都被想像为神灵的意志左右其间。因而在感情上产生了某种尊敬、爱慕、敬仰、喜悦、感恩和畏惧之感。在生产力水平极其低下的状况下，藏人的实践活动一旦受到限制，这种对神灵的依赖感促进藏人借助巫术利用神灵的力量去改变自然和战胜对方。通过某种象征性的仪式之后，藏人坚信自己的守护神在保护和协助他们，心理上体验着对神灵的依赖而产生的某种安全感和战胜利对方的自信感。“巫术给原始人一种坚信，坚信他有成功的力量，又给以精神的实用的技术，在普通的方法不中用的时候来应用。”⑥因而，面对困境和危险，往往显得亢奋、激昂、信心十足。马格里诺维奇也认为“原始人陷入险情以致有生命之虞的时候要频繁的多……，在炽热情感的驱使下，他们也就奋起行动而终于顺利脱险。”⑦他的说法似乎有点夸张，但是这种对神灵的依赖而直接体验的宗教感情在人们的实践活动中发挥的能动作用是否认的的。这既是苯教实践活动的生命力所在，也是一切宗教发生发展的心理因素。
　　在藏区。对神灵的依赖达到了惊人的程度，在解放前夕，还残留着这样一种习俗：如果有人怀疑某人盗窃，又没有拿到证据时，双方就在神庙里表演一出“手伸进滚烫的油锅里取铜板”的戏，若被怀疑的手烫伤则确认为贼。不烫则宣布怀疑无效，对被怀疑者赔偿损失。遇到这种情况，因贫困无力大量祭祀的人，就得不隐真情，按事实承认或否认，检验时，对“水火”的无情没有丝毫的恐惧，深信神灵的公正和大义。富有的人即使是真正的贼，也不会惊慌，进行大量的煨桑，祭祀牛羊、诵经等“贿赂”后，也坚信神灵会保佑他。这里且不论这种行为的后果是否灵验或者行为本身的荒谬，仅从藏人对神的庇护力如此信任、如此迷恋，就不得不惊叹苯教的神力所在。这种裁决民间讼事的事，早在《宋史·吐蕃传》中有明确的记载“信咒诅，或以决事，讼有疑，使诅之。”表明，裁决讼事，神灵裁判还起很大的作用。
　　藏人的巫术仪式和其他宗教行为中对神的依赖感、敬畏等等宗教感情的存在是不可否认的事实。任何简单的否定都失之于偏颇。“我们可以用科学的观点和方法对此宗教感情和宗教体验作出合乎理性的解释，剥去其神秘主义的眩目色彩，但却不能否认这种神秘主义的宗教经验在这部分人精神上的存在。”⑧但是，必须看到宗教感情是纯粹主观的、精神的幻想，没有任何存在于感官之外客观作为它的源泉。藏人对虚幻的神灵依赖越大，探求真实的因果知识的需求越低，社会的进步就越慢。
　　三、苯教、禁忌
　　藏族人民生活在众多的苯教神灵之中，相应地出现了人——神相处关系的特殊形式即宗教禁忌。这些禁忌涉及到藏人社会生活的诸多领域，成为藏人必须遵守的行为准则。对禁忌产生的根源，宗教学家、人类学家在理论上有不同的看法，其中较为一致的观点是禁忌源 于原始初民对神圣事物和凡俗事物的划分。禁忌和神圣物之间的关系体现为：“禁忌观念是神圣观念的本质规定性，有神圣观念就必然有相应的禁忌规定，而没有禁忌规定，神圣物就必然于普通凡俗之物无异而不复成其为神圣。”⑨既然人们对神圣物和神秘力量在观念上有所反映，在体验上就感受到了和普通俗物的不同情感，表现为恐惧、尊敬等心理状态。在这种心理状态下，人们和这些神圣物发生关系时，往往对自己的行为加以限制和禁忌规定。因而，禁忌的本质是“人们信仰和崇拜神秘的异已力量和神圣的宗教对象的一种宗教行为。”⑩在这里要注意的是，宗教行为的动力归结到单一的心理状态是不足取的，还要和世界观、传统教育等社会因素联系起来。否则，恐惧、惊奇、尊敬等心理状态不会导致宗教行为。
　　禁忌的产生根源决定了其本身的消极性。在禁忌中，神灵是威严的，藏人是谦卑的，前者是主动的，后者是被动的。藏人竭力限制自己的行为，以免冒犯神灵，而神灵稍有不满则可以降灾于人。在这种严厉的关系中，藏族人民以禁忌的形式防范着某种于己有害的结果发生。从而，禁忌成为藏人宗教生活中常见的现象。宗教禁忌在各个民族和社会整体中表现形式多种多样，有语言禁忌、行为禁忌、饮食禁忌等。其中饮食禁忌是最常见、最重要的禁忌的形式。
　　藏人在饮食中忌讳吃鱼，民间对此有多种解释，其中较有说服力的说法是：这种禁忌和苯教“三分世界”（11）的认识观有关。苯教视鱼、蛇、蛙等水中牲灵皆为地下世界的“龙族”（12）——地下神灵的象征物。既然是“龙族”自然成了神圣的神灵。在藏人的传说和神话中有许多关于某人救了一个即将杀害的“龙族”而得到了人间不能得到的回报的故事。虽然有因果报应的思想，但不是主要的，更多的则是苯教神灵对藏人“违则疾至、敬则福至”的警告。苯教认为，如果有人胆敢杀害鱼类，就会得各种皮肤病，甚至瘫、痴。在藏区，禁忌往往和某种疾病或自然灾害联系起来，疾病成为慑藏人和传达神灵意志的信息载体。神灵的威力通过惩罚性的疾病中表现出来。不仅是地下的“龙族”和疾病有联系，冲撞地地上的“年”神（13），“也会小型染疾，大至死亡”（14）人人皆畏的瘟疫在藏区就直接称为“年”病。医疗极其落后的藏区，对疾病的恐怖心理恰好是神灵出现的空白。
　　藏人认为冒犯了“龙族”的时候，就选择夜深人静的午夜（龙族往往是夜间活动）到泉眼边进行规模较小的仪式，请求原谅、恩赐平安。由于对“龙族”的祭祀，泉眼也成了藏人禁忌的对象，藏人从无缘无故喷出的泉水中得到启示，认为泉水从地下世界而来是“龙族”对人类的恩赐，也是“龙族”生活的场所。因而泉眼成为神圣的场所，藏人忌讳往泉水里扔脏或带血的东西。一般祭祀“龙族”的仪式都在泉眼边举行，干旱时求雨的仪式也常在泉眼边举行。
　　这种对神圣地点的禁忌，如举行宗教仪式的场所、圣殿、寺庙、宗教发端的圣地，……等都被视为与其它地方不同的神圣不可侵犯之地，有相应的禁忌规定。这种禁忌，在藏人的生活中还表现在对灶台神的态度。在烧水作饭的时候，先仔细检查燃料中是否掺有所谓的脏物即狗屎、鞋底、毛发和鸡毛等，若烧了这些东西就认为冒犯了灶神得弥补过错。每遇到这种情况，在灶膛或周围放些艾蒿、糌粑等祭物，以示赎罪请求息怒、赐安顺和福气。
　　苯教诸神与人的关系中，依附于人本身的“战神”和“阳神”（14）的禁忌是很有特色的。苯教认为人的身体接触不洁之物或者过度恐惧，就会使依附于人体的两神远离人体，肉体就会死亡。据《吐蕃王统世系明鉴》记载，直贡赞普与臣下比试武艺。罗阿达孜诱他将一只死狐搭在右肩，将一只死狗搭在左肩。结果“战神”和“阳神”通过死狐死狗离开了他的身体，直贡赞普被杀。
　　苯教通过种种禁忌，强化了神灵的神秘性，把神灵置于神秘莫测，神圣不可侵犯的地位。藏人从禁忌中处处感觉到神的威力、神的存在。同时也体验着神灵赋予的某种宗教感情。这是苯教在民间经久不衰的另一个因素。
　　四、招福仪式
　　招福仪式在安多地区成为人们日常生活中十分普遍的现象。例如，一个人卖掉了他的牛，他就从牛背上揪下几根牛毛，存放在牛圈的一处。这意味着即使牛被别人买走了，这个牛的“央”（15）却依然留在家中。因此，如果某家的牛卖掉时没有做保留“央”的仪式，或者牛被丢失，就要举行招福仪式。
　　如何解释这种仪式呢？
　　人类文化学资料表明，人类最古老的巫术仪式是猎取和增加食物即动物的仪式。苏联人类学家阿尼西莫夫阐述原始巫术和仪式的实质时指出，原始巫术信仰和仪式是企图把愿望当作现实，以对狩猎过程的描绘和模拟来顶替这一实在的过程。“在这里，虚幻的巫术因素最初只是在于狩猎的真实对象被其“替身”所取代”（17）这里的“替身”和藏人的“央”是相似性的概念。马克思在谈到关于拜物教时说“被欲望燃烧起来的幻想使拜物教徒产生了一种错觉，似乎‘没有感觉的东西’仅只为了满足拜物教徒的怪癖就可以改变自己的自然特征。”（18）藏人的如福仪式就是被“欲望燃烧起来”的情况下产生的一种错觉即把愿望当作现实，把虚幻的“央”看作是真实对象。对此可以作这样的分析：藏区单一的牧业经济决定了牧畜是他们的生命，牧畜繁殖的快慢直接影响藏人的生存，特别是羊，作为藏人生活的基本需要，是牧区不可缺少的生活资料和生产资料，解决吃、住、穿三大问题。可以说没有羊，藏人就无法生活。而自然界又不尽人意，各种自然灾害、疾病使得马、牛、羊一夜之间便所剩无几，饥饿和寒冷随时都威胁着藏人的生命。在这种情况下藏人就采取了“臆想的方法来影响自然界”的招福仪式。
　　阿尼西莫夫引证的北美印第安部落曼丹人的巫术仪式是用绘画和雕塑的动物形象或者是藏着动物面具的人来代替真实对象。而藏人的“央”不单纯是真实对象的“替身”，还是一种混融性的神性物。“央”既含有藏人的物质欲望即用幻想物来满足现实的物质需求，又含有神灵观念的影子即具有某种神性：看不见，摸不着，却存在着，还能给人带来福气和吉祥。这两者融合于统一的“央”中，实现了藏人对神灵的依赖感和天人和谐的文化心理。“央”被赋予了某种性的质以后，其神秘性就会产生不可抗拒的吸引力。对这种神秘物，藏人是不会感到陌生的，藏人需要神灵来弥补实践活动的局限。在藏人的认识思维中，似乎只有和神灵发生关系，人类的实践活动才能达到目的，才是解决问题的最完美的方法。因而，招福仪式既有人类先民的共性，也有藏人文化的个性。由于“央”这样的属性，在藏人的生活中成为一种文化。它不仅依附于动物身上，也依附于人或物品上。在藏人的心目中“央”就是能给人带来吉祥和福气的象征物。
　　苯教在不断强化“央”的神性。前面已经提到，羊是藏人不可缺少的生活资料。羊的重要性使藏人往往把羊看作是“央”的标志。因而苯教传言说，藏区的第一头羊——神羊鲁拉哇泊铁是根据什巴叶曼杰波的意愿造出来的。苯教借此渲染羊和神的关系，加以神化，目的在于强调人与神的依附关系。同时“央”的来源和神灵又发生了直观的联系。在藏区，对自己守护神“献羊”的仪式（暂且这样命名）就有藏人对神灵的感恩思想：既然神造就了羊，那么人应该也报恩于神。于是出现了“献羊”仪式，仪式过程是先在羊群中选一个体壮膘肥的公羊，用清水洗礼，然后煨桑、诵经、招神宣布此羊已经献给神灵。从此，这羊就成了“神羊”不能剪羊毛，不能屠宰，甚至打骂都忌讳，直到老死。将“献羊”仪式的目的仅仅归结到感恩是不够的，“献羊”仪式还包含了藏人依靠神灵企图永久占有羊的愿望，也是对“央”的向往。但是，“央”和神灵一样，同样是虚幻的东西，不可能对藏人带来任何好处，相反使藏人沉溺于“央”的寻求之中，使藏人的实践能力受到制约。
　　注：
　　①⑧⑨⑩吕大吉主编《宗教学通论》第226页中国社会科学出版社出版
　　②《新唐书·吐蕃传》
　　③周炜《西藏近代雪灾档案研究》（载《西藏研究》1990年第1期）