略述藏传佛教觉囊派之他空见

一、略释“见”

所谓“见”，又称“知见”、“正见”、“见解”、“见地”，指对宇宙万法实相的根本看法。佛教的教法是以见、修、行、果来组织的，见即见解，修即修法，行即行仪（包括戒律），果即各有所征之果。四者之中，“见”最为紧要。佛教和外道（按佛教称己派为“内道”，称佛教外其他宗派为“外道”。故“外道”一词，可看作是一不带歧视义的中性词）的差别，主要就是在见上，不然佛教中许多修法和行仪，在外道也有，尤其是密宗许多方便还采用外道的东西，要是没有见的摄持，就分不清佛教与外道。佛法号称八万四千法门，由于众生根性不同，各地文化背景不同及宗派创立者本人修学经验不同，故不同的宗派的见地、修行方法上往往不尽相同。这也是人类认识的一个规律，总是推陈出新，不断发展变化的。

佛教的“见”与哲学上一般讲的“认识”并不完全相同。在佛教看来，世法的认识是从六识的执著和思解而来，而佛法的知见是从“戒定慧”三学熏修得来，二者获得认识的方法途径是不相同的。佛法被认为由戒定慧的修学而破除了人法二执，故才得出了对诸法实相的正确认识，所以在佛法中谈“见地”，这个“见”也有亲证的意思。故从教义的角度，可称“知见”、“见解”、“正见”，而从教证的角度，则称为“见地”。但一般也就不严格区别了。

本来，从根本上说，佛教的“见地”是从果地而谈的，因为是从戒定慧修证中得来的，但果地的见地对还未证果的人来说，也只能说是因地的认识、知见，所以对“正见”的讨论也就有从因地、果地两种说法了。又有“顺教行”和“顺理行”的区别（见《法尊法师佛学论文集》，P120）。顺教指依某一部经论的说法，只讨论此经论本来要明的意思，完全随顺；或是为了某种教证的方便，坚持一种见地，因为此时见地不仅是对万法实相的阐释，也成了宗派修证之原则。顺理则指一种真理性认识的态度，是完全从诸法实相的究竟理地而言。即使是佛说的，经论中讲的，教证中的原则，也要看看是否是究竟之义。如禅宗之明心见性，唯论见性，不论次第功勤，也不论心之明分，更不提修报化二身之事，怕着相起执，这就是顺教行之见。若顺理行，则讲“无念无住无相”在因地就可以讨论，讲“三身原来是一身”在果地也可以讨论。又如“众生皆有佛性”与“五种性说”， 同一个问题，从顺教行与顺理行，就有不同的说法。（此可参见赖永海先生《中国佛性论》P 94“行佛性”与“果佛性”）

二、空性见

佛法不共于世间法的认识是“缘起性空”，区别于佛法与其它各种学说的根本在于“缘起性空”理论，故“缘起性空”在佛教被称为一实相印，不论是小乘大乘，都要讨论这个问题。缘起论是佛教一切宗派所共许的，可称是共同的基础。但如何建立缘起及由缘起而显空性的理论，各派的说法就不尽相同了。空性理论甚为深广，其发展流行亦十分丰富。在印度有小乘大乘的不同。大乘又主要分为中观、唯识两大派，每一派内部又有不同的看法。中国佛学虽然对印度大乘中观、唯识两派皆有传承，但中国佛学如天台、华严、禅宗的见地是以真常唯心论为主，这是中国佛学占主流的知见，与印度大乘佛学又不太相同。藏传佛教旧称八大派，今存五家，为宁玛、噶举、萨迦、觉囊（又译“觉朗派”）、格鲁，余三家如噶当、觉宇、希解早已并入他宗（《各派教义》前言P1）。五家中，宁玛、噶举、萨迦、觉囊派之见与汉地真常唯心论颇为类似，均属于“胜义有”类；而格鲁派则持中观应成派“毕竟空”见。其中觉囊派的见与格鲁派的见则完全对立。

三、觉囊派之建立

觉囊派的建立与他空见是联系在一起的。他空见的最早创始人为裕莫·木居多吉，公元12世纪初叶时人。他原为一在家瑜伽行者，后出家，更名为迪巴杰布，师事多人学时轮金刚和集密等法，后在后藏乌郁地方修时轮法获证，悟解“他空”之义。他于定中见到空色天身从内显发，又阅《如来藏经》等经，说：“一切众生皆本具相好庄严之佛身，名如来藏。”于是生起胜义本有之他空见。其五传弟子衮邦·吐吉尊追（1243～1313）于觉囊地创建觉囊寺（在日喀则西拉孜县），弘传他空见，此一派即因寺得名。吐吉尊追传克准·云丹嘉措，云丹嘉措传笃补巴，到笃补巴时，觉囊派才兴盛起来。因著《山法·了义海论》、《第四结集论》阐发他空要义，一时名声大噪，从之者众，觉囊派之名，由此大显。

因笃补巴31岁前曾继承过萨迦派的传统，而吐吉尊追、云丹嘉措又都曾为萨迦派僧，故也有人说觉囊派是十四世纪初从萨迦派分出来的。觉囊派的教法大多来源于萨迦派，所以觉囊派在观点上与萨迦派较为接近。[1]

此派至十六世纪又出了一位著名人物，即多罗那他（1575～1635），是本派中最有学识的人，著作丰富，广泛宣讲他空见。于觉囊寺附近建达丹当却林寺。又据进藏印度僧人口述著《印度佛教史》，这是以讲印度佛教晚期历史著名的一部书。

由于五世达赖视觉囊派为敌对派别，故令其改宗格鲁派，对它施加巨大压力，故从十七世纪后半期起，觉囊派作为一个教派就消失了。

四、关于他空见

觉囊派提出“自空”和“他空”这两个术语。什么是自空？说世俗诸法各以因缘而生，缘生不会有自体，仅是世俗假有。“自己本身空者名为自空”，相反“自己本身不空者，则为胜义有，加在胜义上的东西如其他世俗二执离戏等皆空，则名为他空”。[2]也就是说，觉囊派认为事物有它的真实体性，这种真实体性本身不能说它是性空，由于人的“虚妄分别”增加上去的东西，才能说是性空，因此所谓性空，只能指由“虚妄分别”增加上去的东西是空的，而事物本身，自身不能说是空的。事物本真是事物之“自”，加在事物上的“虚妄分别”是“他”，因此说性空，只能是“他空”，不能是“自空”。[3]自空、他空是对待来说的，说世俗是自空，胜义当然是他空。“他空”换言之就是胜义不空，“胜义有”，反对“毕竟空”。这个名词在印度的佛典中是没有的，觉囊派为了显出他们的不共宗见，故特立此新名。[4]

应当指出的是，他空见是从实际修证所体验出来，并不仅仅是个依据印度的经论，纯属理论的问题。

那么觉囊派如何建立他空理论呢？他们根据三空说（出自《经庄严论》），进一步以“三性”与“二谛”抉择。

三空性为：无物空性、有物空性、胜义空性。一、无物空性，指虚构的幻想抽象的概念，如方分、时间、大小、美恶等空无实质可得，这是一种空法。二、有物空性，指一切因缘生法有实际事物作条件，但是缘起无自体可得，这又是一种空法。三、胜义空性，胜义是离戏而言，离戏是离开加在胜义上的断、常、有、无诸边执和二取有相之法，胜义本身不空。胜义空性具足一切胜义善品是诸法之本性，它既不是抽象的空，也不是缘起的无自性空，而是恒常不变之实相。此实相有种种异名，如真如、自觉智、胜义谛、智慧、法性、法界等，此为慈氏（有宗）和龙树（空宗）所共许。

再抉择二谛。二谛即世俗谛与胜义谛。无物空和有物空属世俗谛，均无自体是自空，属空。胜义空属胜义谛自体不空，而是他空，属有。按觉囊派说凡缘起性空是有为法皆是自空，非缘生之无为法是他空。所谓空性，空的是因缘所生的有为法和无有自体之自空。本然智慧，法性元成，非因缘生法，是无为法，自体不空，名为胜义空性，胜义空性就是胜义不空。笃补巴说，“离去因缘生法（有为）之法性决定是有，故胜义是有。

再从“三性”来看。“三性”指遍计所执性、依他起性、圆成实性。“三性”一般认为是唯识之说，但在觉囊派，由于对“三转法轮”有不同的看法，所以此派不承认五法三自性全为唯识之说。他们认为此说广见于未转法轮的经典中，如慈氏后四论（《经庄严论》、《辩法性论》、《辩中边论》、《宝性论》），属究竟中观之见（他们提出了“大中观见”或“他空中观见”的新观点）。笃补巴说，若说五法三自性是唯识见，那么《般若经》亦多谈三性，《般若经》应成为唯识的经典了。

多罗那他解释说，“遍计执指虚空等一切无为和出现于分别的色境之有，以及名住义，乱义为名的名义关系，内外边中大小善恶等各方面由心所增益所执的一切。依他起性是指能执所执法中的识，即成为无明习气的依他起，故为有。圆成实，即指远离一切戏论之自证自明，即法性、法界、性空、胜义谛等名的差别。”[5] 三性各从世俗胜义二谛两方面来看，遍计执性为假名有，虽事物中亦无，属无物空；依他起性，依他因缘条件结合而生为实物有，世俗中有，属有物空，此二皆妄皆空。圆成实性，空去执着戏论而自体不空，因其具足一切善品，为胜又有。多罗那他说：“遍计执和依他起性是无谛实，为幻有，是世俗虚妄。圆成实善逝藏者，任何时候自性都不空，其他世俗从初住空。圆成实胜义谛是他空非自空，这样诸世俗在他空性上自性亦空。因为胜义是从他性空，所以这种说法就是他空中观。”

为什么要用三性三无性来抉择他空见？主要抉择什么是可空，什么是不可空。偏计空后之根为依他，依他空后之根为圆成，圆成则不可空。不可空的就是诸法之根，则为有。世俗之法以阿赖耶为根，赖耶自空后，其根则为胜义，胜义即真如性。此称为根中根，此根则不可空。笃补巴说，遍计、依他生灭无体，此二空之根即圆成实。离开世俗之根则为真如。真如亦名法身。其它如真实边际、自性涅槃、法界、法性等皆为其异名。此根从本即有又称本根。

现在可以小结一下什么叫“他空见”：“他空胜义谛常恒不变，周遍一切情器世界，与如来藏同一意义，在因位时即已本有，由修习《六加行》瑜伽次第现证果位法性身，这种矛盾的复合物，现于分别之上，则名为他空见。” “言他空者，彼说世谛法为自空、断空、灭空、少分空等，是求解脱者所应弃舍。胜义谛实有不空。经言胜义空者，谓于胜义谛中无世俗性，非胜义空者，谓于胜义谛中无世俗性，非胜义谛自体可空，即可名他空。世俗谛假有不实，乃可名自空，即真有俗空之见也。”[6]

五、胜义有

遍计、依他生灭无体，此二空后所依之根即圆成实。圆成实就是胜义有、自体有、自性光明、自性俱生智、自性清净、自性而住、自性无成。它是法身、法界、真如性。

法性不变始名法身，具备佛的一切功德，乃佛本具，非由修来。法身若修，则有变异，非无为法。法界是诸法之界，诸法虽无自体，但有所依之本，即依存之处，否则成为断灭，则不能维持诸法之连续性。法界是万有所依之处。

宇宙万有刹那生灭变化，无自体，万有空了剩下来空不了的就是真如法性。这个法性胜义，无论说空说有或说真如自性，万有都必须要有个统一体作为归属之处，这统一体一定要是不生不灭、无变化、无为、真实存在之体，这真实存在体，就是胜义有，自体不空而是他空。真性是不动的，不能随万有变化而变化。人们就是为摆脱所有的生灭变化规律和因果的支配，才追求不生不灭的真性，若无此真性则学佛何用？

觉囊派承认有空性，那空性只能是因缘生法，是虚妄。真实之法是胜义，胜义即圆成实性，无生灭来去，作为诸法之法性。笃补巴说，胜义圆成实，不管佛出世与不出世，法性和诸法所依之界皆是常在，决不可说空。

那么所谓万法之根的圆成实性是什么？就是自觉自证之智，即本体法性，明觉自明之相，不二智，从本以来则为诸法之本性，来自元成。自觉自明之智即吾人之灵性，灵明妙觉，它为无明二取实执所垢污，起种种虚妄分别，轮流生死。垢污去后灵明现前，自证自明。灵明觉性，就是佛性。承不承认众生有佛性，就是承不承认有真常本性的问题。

觉囊派所说之胜义有，具体指自心本性如来藏。如来藏的圆成实具有三相：光明、自觉（自证）、离戏。光明有时说“空色光明”。自觉指自心本性。离戏指本来清净，远离言思戏论。在密乘中还加“大乐”。此性贯彻始终，恒常不变，为诸法之法性。如来藏是法性、觉性、佛性，佛与众生同具，它名为因时果时无有分别之见，此为胜义法性。

觉囊派说如来藏如虚空，非任何所成，常不思议，本自元成，虽说如虚空，然非空空洞洞之空，如来藏之法身，有自觉智，“遍”一切情器，是界觉无别之光明觉性，此人人本具，非缘生法。若因缘生法则有断灭，故如来藏智慧为甚深之空性，乃真常之自性。

如来藏又是万有之所依或根，在染为染根，在净为净根，染净均是如来藏一根，此根名为元始之根。在染时之根名阿赖耶识，为无明种子、习气杂染之依托处，是烦恼根。阿赖耶为有为法，随万有生灭转变，故转识或智，妄识自空，作为万有所依之根本则为无为法，不变不动恢复本面。所谓阿赖耶有识智之分，转识之根，称为净根，染净都是一根，又名为根中根，实际上仅是一如来藏分位所空是假名，所以并没有有为转为无为的问题。

如来藏自性为自觉智，即众生之觉性。佛与众生仅是迷悟之差，故说二取空后之根，非无所有，不然谁知证了空性，所以不是顽空、断空，而有自觉智，此颇符合诸大续部之旨趣。能所二取，是虚妄分别，是客尘，有生灭之法，属自空，而剩下的即此自觉智，属本具，真常自性，是为如来藏脱去所裹秽衣，离去世俗之染即为胜义如来藏。如来藏之自觉智即为佛性，是由悟得来的，不是由修来的。

觉囊派认为他们是不堕二边的真正中观见。他们说，世俗所现不加省减，不堕断边；胜义实相，离诸戏论，不堕常边，此为中观因之二谛双融。又说承认遍计、依他因缘生法，不堕常边；圆成实是无为法，非因缘生，不堕断边。

故此派言胜义有是说，圆成实佛性是本有、实有，而世俗妄心是性空、始有。这个真实体性本身是胜义有，不能说是性空，由于人们的虚妄分别而添加到真实体性上的遍计执性和依他起性这些世俗法才能说是空。笃补巴说：“应了知胜义之心是于本性有之心，世俗之心是于本性没有之心。……他空胜义谛常恒不变，周遍一切情器世界，与如来藏同一意义，在因位时即已本有。……世俗诸分，乃是自空、断空、灭空、少分空，从本即无。”[7]

笃补巴说此见在《如来藏经》、《法鼓经》、《智光庄严藏经》、《胜鬘狮子吼经》、《无增无减经》、《涅槃经》、《华严经》、《宝积经》、《央掘摩罗经》、《金光明经》等中都曾明白宣说。又引《宝性论》、《中观赞》、《法界赞》、《楞伽经》、《时轮》等显密经论广为抉择。[8]

由此可见此派之特别处，不仅在认为胜义谛为本有，而且为实有，即承认有一个最终的真实，为一切万有依托之处。在觉囊派看来，若胜义只是空性，即仅成佛法身而无报、化身，佛性亦成断灭。故法身之空名为一切种相之大空，可见非毕竟空，乃真空之妙有。所以他们认为应成派一切皆空乃是无遮顽空、断空，其根断了。他派说佛只证寂灭，则成佛只证空性，胜义世俗一齐空，成毕竟空，把如来藏也空了。世俗万有失去依托之处，前后世业力谁来负荷？佛性归空，即成断灭，无智无德成佛何用？求出离解脱，契证佛果，皆成无有意义之事。故如来藏为万有之根，绝不可空，如来藏遍情器，但它是无为法，不参加有为法的造作，故如来藏对万有，也不是本体与现象的关系。

但这些说法，若在他派，尤其是格鲁派之中观应成见看来，则大有问题。此稍后详述。

六、此派之教证

其与萨迦派较为相近，乃依因、道、果而建立。除在见解上是依他空见解释外，其显密修法与其它诸派无大差别。

对一切法及解脱理趣之组织，他们把宇宙万有世出世法归纳为二十五法，此出自《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《央掘罗魔经》等。二十五法中二十四法为世俗法，属有为法，为能依；余一法为胜义法，属无为法，为所依。他们又说一切法都可以总归为蕴界处三科。蕴中之色蕴、处中之心意、十八界中之内法界，概括起来则万法总不出色、心及不相应行三法之外。二十五法之建立，主要在通过蕴、界、处和心、意、识等人、法两方面的分析观察来抉择人法仅是假名安立，全无人我、法我可得，实际存在的仅是由蕴界和合之产物，并无实体。换言之，客观物理影响主观生理和心理相互作用下所产生的现象或作用，并无实有可得。所谓人法之我皆假名安立，于是可以悟到人法二种无我，去除二障，证二空智。在此基础上可以彻见万法之所依，自觉自明自然智，现证胜义法性本无之实相和光明智慧之法性。

他们认为只修显教的止观，观蕴界处等皆是假名无实，可以证得人法二空境界。但即此空，仅是自空境界，尚未获见明空乐空不二智的他空境界，佛的身智德相未能显发；若无身智功德，则即身不能成佛，因此尚须结合修密教的果乘，即显发佛的身智法门。又说自空，不是了知即空，自然而空，若无密乘的风脉修法，执着束缚之无始薰习不能断除，故须修圆满次第风脉修法才能断除。

密法的首要就是要承认众生是佛，众生皆有如来藏，如来藏的功德、光明、大乐、离戏、不二等在众生因位，不易显发，因为这些是瑜伽者及佛所行境界，因此要显密结合。觉囊派说他空见与密乘见极为契合，承认此见是融通显密之大见。他们说要通过密宗修法才能证明他空见之是否正确，这是指证得佛的功德都是本具，是胜义实有。“佛在身中住，其他处即无”，身有无余大智慧，此智为超出声闻、独觉之最殊胜智慧。佛的功德为众生本具，此指佛之一切智慧德相，如三身四智、五眼六通等，皆为本具，并引大量密续而为证成。引《密集胜曼续》证明：“五蕴即五佛，五大即五佛母，认众生之身即是智慧本尊佛。”十处、十八界均为天身，甚至连“本尊、坛城、种子宗、印契等均认为是自心本见，什么胜义三宝，百部天尊，共一意趣。”

他们求证的就是如来藏的实相本来双运智，即不二智，或谓证空色大手印、空色光明、离戏光明等。

他空见具体贯彻在密乘中即修不二智与空性，修明空双运与大乐和合，此称为乐空双运，或称为密乘之他空大中观见，指出“一切诸法之本性即心性光明，空去一切戏论及形相，自己本体法性妙觉，具有自觉之性，是本自元成。”认为此为密乘中甚深中观见，故须修明空双运，或轮回涅槃无别见。这时，境成现空双运，心成明空双运，从定起时仍不离佛慢，此为有相瑜伽。还应修无相圆满次第，在此境中可以阻止自空之分别戏论。然此尚未亲证自觉智，还须修空色大手印、乐空双运，亲证如来藏之实相光明大乐，则本来真性及佛所见之智慧德相皆可全部显著出来。

此派的特法——《时轮六支行》之修法主要是修色空大手印。

七、与他派之比较

觉囊派承认“胜义者”，即承认有真常本性，这一点与宁玛、噶举、萨迦相同，但宁玛、噶举、萨迦所承认之真常本性，是无相寂灭，非空非有，则既不可说空，也不可说有，非断非常，不断亦不常之意，更无有自空他空的词语。但觉囊派所说之胜义有，说得太实，可能就有问题。他们与格鲁应成派主张胜义、世俗皆是缘起性空的“毕竟空”见成为针锋相对的见敌。这是空有之争在藏传佛教中的继续。

1，宁玛派大圆满心部所说的心，是从体、相、用三方面来认识的，即体本净、性（相）光明、用周遍，本派常有三句法语：“心体本净，自性元成，大悲周遍。”真心是本来清净、本性光明、心量周遍。如此真心，一切众生无量劫来，本来刹那未离，特众生不自认知耳。大圆满说心体空，心性有，是本空性有。然空非空无一物之空，有亦非实质有之有，此空有二者统于一心，没有什么矛盾。心无体故有，心有光明的性能和作用，故非无，所以他们说的心是非空非有的。所说的心性光明，这光明是气所化，气是物质，属四大中的风大，气心是合而为一的，绝对没有单独的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。此派说从本以来就存在空有二分、色心（心物）二分，这是法界的本然。故不承认他派人所说空有必须双运。“空有本自圆融，不须再有双运。”他们认为这种非空非有，才是不堕两边的中观正见。格鲁派说，无论色、心二法皆是因缘和合，假名安立，一切法皆是自性本空，空无所得，若有所得，则只有名言概念。若说心既有空的一面，又有有的一面，这就是自性实有论。但宁玛派所说之有，似非自性实有。他们的轮回涅槃无别见，就是说轮回涅槃虽有，但此二者非谛实实有，故在法性中，二者本无差别。他们认为一切诸法皆空无有体，体空中不妨有妙者，妙有中不妨是体空，空有二者必须双融才是中道，不单独强调空性。大圆满主张圆悟一心，既要能从有到空，还归法性；又要能从空到有，大用流行。如此才能融万有成一味，获得自在解脱。宁玛派的见解，与噶举、萨迦等颇为相近，与格鲁派则大相径庭。

2、噶举派的大手印是明空双运论，后来冈布瓦的弟子噶玛巴提出的大手印又是明空两点合一论，此又与宁玛派之大圆满见一致了。明空两点合一论，实际包括了风心、心物二者对立统一观。不过他们提的色心二点，不是像小乘所说色的各有自性、常恒不变的二元论，而是色心二者皆无自性，不然何以能够双融不二（或二合为一）。这双融的统一体，就是众生的心，就是佛性，大手印名如来藏，大圆满名大菩提心。他们又提出“本元身”的概念。本元身之最微细的风（气），从无始以来乃至成佛未曾断绝，是无始来具，与本元心同时存在。心是精神因素，风（气）是物质因素，无始以来，心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过，不管是精神或物质他们都不承认有自性，若有自性，则各自独立，不能结合在一起了。但是心物是互相终始的，有心在，就有身在。他们提出悟心外还要修身，其理由是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题。而且风心之中“风”往往起主导作用，即使要悟明空是心，但众生身（气）上还存在着根本无明，贪嗔烦恼八十自性分别，都是最微细的风存在身内的最深隐处，若不通过密乘方便，难以断除。而且风是障碍佛的三身显发的，即使悟明空也悟不彻底。故以大手印在本元心体上转成大乐体性的本元身，化粗身为最细身，这样身心合一，才能现证三身而成佛。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只是转业风为智风而已。从以上看来，此派说“风心”是不承认宇宙最终元素为单独精神因素，而是心物合一论。

3、萨迦派乃依道果教授而著称，道果最高的见是轮回涅槃无别见。约二谛说是真俗无别，约法界说是色心无别，约万法唯心观说是明空无别之心。心有空分和明分两分，空是体，明是用，即一体之相用，分不出哪个是明，哪个是空，哪个是轮回，哪个是涅槃。真妄轮涅都是一个相续心。悟即涅槃，不悟即轮回。故萨迦的见，仍是承认众生本有佛性的真性，他们认为因位果位无别，故果位无可修治，修法只是道位上的除垢。明空之见，要顿悟，但萨迦说法，为适应众生下、中、上三机，关于修心也是要先通过小乘、大乘、中观、唯识之见来逐步认识空有的一心实相。所以在修明空见上，他们也分显教修和密乘修。把明空分开，先悟空，后悟明（有）。悟空方面，主要采取龙树的教授，先悟定理，即悟到诸法缘起性空之理。悟空方面还要分三种根机，初为下机人只求修善去恶，能得人身善趣，不求出离轮回，即只讲缘起因果，不讲定性。次为中机人欲出轮回，破我法二执，证人法皆空而求寂灭，才说无自性空理。后来上机人彻底解脱轮回，不但说缘起性空理，还要了悟有真性才能彻断实执戏论。他们认为见中最胜者为中观见，但中观见亦分两种，一种是诸法谛实空，即缘起后自性空，名为空性；一种是由四边戏论空，即不住断、常、有、无四边，名离戏空性。他们就属于后一种见。认为空性见仅解脱生死轮回，不能即生即身现证三身，故须有离戏见，证乐空双运，才能成就。故空有二者必须结合，始为中道。萨迦派为了照顾初业行人，先悟空后悟有，先空去小乘之执内蕴，大乘中观之空、大乘唯识之执有，最后离去一切空、有、断、常各一边执着，成为空有双运离戏之见，即轮回涅槃无别之见。此又分共同开示和不共开示。共同开示，即指示内心实相本是明空双运。不共开示，即直指本元俱生智，此智非识和妄念，即因位时之明空。此心在显密经典中有很多名称，或名清净心、如来藏、本性光明、真如、法性等，亦名含藏因续。迷时则为俱生无明，起轮回客尘，悟时则为本元智，元明与智本是一根，无任何差别，故说轮回涅槃无别，都是此本元俱生心。

萨迦派也承认格鲁派的中观应成见，认为一切诸法皆是缘起性空，但他们又同觉囊派一样，不承认只是毕竟空，认为胜义世俗均应有根，作为依据，所以承认胜义有即如来藏作为万有之依。承认如来藏是胜义有，则属承认有真常本性。这一点他们与格鲁派的应成见完全相反，与噶举派、宁玛派到颇为相合。

他们和觉囊派见也接近，但不完全相同。萨迦、觉囊都是从唯识上发展起来的，但他们都否定唯识派，认为“识”不是胜义有，“识”是杂染世俗有，轮回法有生灭的；认为如来藏是“智”，是清净的，是涅槃法，无生灭的才是胜义有。但不管世俗和胜义，轮回涅槃，识和智，都是一个根，是一体的两面，故轮回涅槃无别，世俗胜义无别，则是二谛双融之见。但觉囊派承认胜义他空，本身不空，世俗自空，这样就把世俗和胜义隔为两截。萨迦派说如来藏是离戏，既不说它是有，又不能说它是空，其体不可认知，不可以心想，不可以言表，是非空非有，远离有、无、断、常诸边，故名离戏。

由上可知，宁玛、噶举、萨迦承认真常本性。其体，但有明空，至于本性德能，则属体的相用之事。真相用就是佛的智慧德相，妄用则为三有轮涅。用可随缘，但体即是一而不动，相用所化虽有如幻，非实有。觉囊派认为佛的智慧德相属本具，亦是胜义实有，乃至推到密乘的本尊、坛城、印契、种子字等皆属实有，即胜义有成为有形相有实物有定外的了。这点颇引起各派争议。宁玛、噶举均认为除明空外均为幻化，非究竟真实，格鲁派不承认如来藏，更不承认什么本具功德，应成派认为从色法乃至一切智（佛）均是假名安立，佛的一切智德均由培积二种资粮缘起所生，他们认为本体就是绝对的空，承认胜义有就是涅槃实有论。而觉囊派则认为“格鲁派之毕竟空是把一切有为无为皆空、空无所有的玩空，是无遮断空，世俗空，是真性绝灭论。

约二谛而言，宁玛、噶举都是真妄同源论。宁玛派认为真妄是体用元成的关系。噶举派认为妄念为法身波，是俱生的关系。觉囊派虽说如来藏是万有依托之根，但是世俗自空，使真妄隔绝，这就是他们与别宗的不同之处。又世俗开始有，中途自空，故格鲁派批评他们的偏计执是断言，是拨无因果论。格鲁派持中观应成派见，许一切法自性皆空，二谛为一体性，本自双融。如就俗谛见缘起有，就真谛则自性空，缘起有与自性空，空有二者本是统一的，皆为名言安立，皆非实有。

八、格鲁派“毕竟空”与觉囊派“他空见”的对立

格鲁派在见上属中观应成派，认为无论胜义、世俗皆是由分别心假名安立，除假名外皆非实有，成立毕竟空说。其根本义乃依佛护、月称中观宗之见，“不许一切法有自相（自性、自体等实体）”，故破阿赖耶识，破自证分，破诸有实体。凡属不待名言安立而有者则为有自性、有自相，皆是所破，如本性、觉性、如来藏等皆属应破之列。

在见上，承不承认有一个最终的真实，为一切万有依托之处，藏传佛教其它派别，如觉囊派承认此本真的绝对有，称为胜义有。宁玛、噶举、萨迦承认有此本真，但认为此本真既不可说有，也不可说无，是非空非有的。格鲁派承认万法是缘起性空，假名安立，否认有一个绝对本真的依托处。若承认有此本真，则为因中有果论，在四边生中为自生论，违背龙树中观学说；说胜义实有是空性实有论，堕常边；说非空非有是言语矛盾，不合逻辑；说定性都无所有是否认缘起业果，属外道见。故本派否认何一种存在是永恒存在的独立实体。

他们对诸派的判析为：凡许诸法为胜义有的，被称为实事师，小乘有部、经部和大乘唯识皆属此例。不许诸法自相胜义有，而许为名言中有的，则为中观自续派，清辨、静命、莲花戒论师等持此见。名言中亦不许有自性的，则唯有佛护、月称二师的中观应成派见。[9]。此派认为，“当知生死涅槃一切法，唯是假名安立而有，都无少许自性。”唯名安立是由分别心、安名处、假名三者缘起聚合而有，三缘聚合，始能成立法有。缘起论虽是佛教一切宗派所许，但各派对它的理解不同，大体说来，中观派认为缘起的当全就是无自性。其余各派，都以为必须多少有点自性，才能建立缘起。

在应成派看来，其余各派都是实有论。依《止观讲义》，说此实有论约分为七种： （1）、谛实有。小乘以人我空，法我不空。法有心法和色法，即精神因素和物质因素二皆有体，为终极元素，似二元论。 （2）、实物有。小乘承认极微是有质素，是缘起的基础。 （3）、真正有。小乘承认极微是真实不虚的存在。 ——此三属小乘的实有论 （4）、胜义有。有终极的实在，有真体。 （5）、真性有。有真性。 （6）、自体有。有染净一切诸法所依在处的本体。 ——此属大乘唯识及承认有真如、如来藏、阿赖耶等。 （7）、自相体。承认诸法立名处有自相特征，因此安名处即不须名言安立而有。 ——此属中观自续派。 以上七有论，或说自体，或说有相性，均为有所得见，故应成派均破之。应成派认为诸法唯由分别安立，立名之下并无实义可得，若有所得，则是实有论，故于“由分别安立”前加一“唯”字，“唯由分别安立”，此为彻底之空性论，即毕竟空。应成派也承认假名安立的法有体、相、用，然均属假名安立，非有实体。

故格鲁派破一切执自性实有之论，认为“诸法有自性，则断彼所断和得涅繁等者不能成立。唯有于‘自性空’上，彼等一切方能成立。”然此派之“空”，乃空实体，从现象上看，缘起作用还是“有”的。宗喀巴大师讲，“空者，非作用所空之空，虽无自性，须可安立因果缘起。凡依缘起而生者即自性空，故自性空是缘起义，非生灭作用空义。”此为缘起有、世俗有、名言有。故万法皆具空有两面，然此“有”非实体有、自性有，而是由概念施设、分别假立的假有，故一切法就其自体而言是毕竟空，无一丝一毫之自性。这种见解又被称为“自空中观见”。

故在中观应成派看来，他们认为龙树菩萨的中观论是主张一切缘起法都无自性，无自性故都是空。唯是无自性故、空性故，法才能仗因缘而生，才称缘起法。若有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不仗因托缘而生，也就不是缘起法了。这个道理，勿宁说他们更重视“性空缘起”，性空故才有缘起。故在龙树菩萨的教理中，是不许有象“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业、或保持业种子的。

那么，应成派是如何安立业果呢？中观宗应成派不许有阿赖耶识等实有自性的东西来保持业，但是要安立业果不失坏，这是本派的关键问题之一。

应成派以外他宗均承认业果所依必是实体（实事），若不是实体，诸法刹那生灭，所依亦随之生灭，那个来保持业果不失呢？所以小乘承认极微或五蕴为实体，为业果所依；大乘唯识承认阿赖耶识为业果所依；中观自续派承认识相续（意识流）为业果所依。而应成派说业果所依亦是依于蕴上唯由分别安名之“唯我”，从而引起我想，我造如是业，我受如是果。因缘和合安立假名，自有业果作用，不须另立所依实体。那么业果又如何保持其连续性呢？在此派，认为“业灭”本身就是一种有为法，就是业的相续。“业灭”，并不等于“业没有了”，即许“业灭”也是有为法，可以延续不断，所以它就能够感果，并不需要另熏种子，也更用不着别的东西来保持它了。换句话说，业灭也好，业未灭也好，二种都是业，都是有为法，都是因缘所生的缘起法，也都是无自性的。正因为是无自性的，业未灭时是业，业灭时还是业，必到感果之后而此业方消，这正是缘起的道理。对“有自性”的宗派而言，这个道理反而变成难以理解的问题了。

由上可见，格鲁派的“自空中观见”与觉囊、宁玛派的如来藏圆成实自性实有、恒常不变的“他空中观见”是泾渭分明、截然相反了。在格鲁派看来，觉囊派之见“说胜义谛有而堕入了常见边，说世俗自空而落入断见边”，而觉囊派则认为格鲁派的“毕竟空”见为“断灭空”。其实这未免陷入了宗派见之争。若在《土观宗派源流》中代表应成派批判觉囊派，则直以为觉囊派是同于外道梵我论了。但觉囊派在建立宗见上，也非全属理论，而是由实修得来的。其宗见颇受非议，然说为是同于外道梵我论也未免偏颇。

归结起来，格鲁派认为成佛证涅繁即证诸法法性、空性为胜义谛；宁玛、噶举、萨迦、觉囊派认为成佛为见佛性、见自心本性、本有为胜义谛。在世俗谛上各派同为缘起性空论，在胜义谛上则两种观点尖锐对立，一主空，一主有。这空有之争在印度也持续了数百年之久，是一个悬而未决的问题。本来，说“空”是佛说的，说“有”也是佛说的，各有经论作为依据。中观应成派许无论胜义世俗皆由名言的缘起安立而有，非是实有，而是性空，然应成派亦曾说除去烦恼实执则显出空性，空性即清净心，证清净心即成佛，可见亦是承认有心的，而非断灭空。空有二宗，号称二大车乘，可见二宗是相辅相成，缺一不可的，各有其妙用，若非要论出个此是彼非，就未免太执着了。

九、关于三转法轮

由于空有两宗在胜义谛上看法不同，因此对三转法轮也有不同的看法。这个问题在印度佛教史中是中观派与唯识派的争论，但在藏传讲教中，由于觉囊派提出“他空”与“自空”概念，进而便有“他空中观见”与“自空中观见”概念，对这个问题的讨论又有新的见解。

关于佛的三转法轮，各派亦有异说。

《土观宗派源流》说：释迦牟尼一代教言，总结为三转法轮。初期教法为四谛法轮，属小乘教；中期为中观；末期为唯识，此二为大乘教[10]。

觉囊派不同意末转法轮仅为唯识教，而说主要是大乘中观了义教。《觉囊派教法源流》说：“导师释迦牟尼佛为顺应众生根机，转了三次法轮，初为小乘转四谛法轮，其经典有《缘起经》等等，此为因时因势而说之教，后成为争论之由，属不了义教；中转远离戏论无相法轮，有《广、中、略般若经》等等，亦是因时因势所说，后成为争论之由，属半了义教；末转分辩胜义法轮，有《如来藏经》等等。这不是因时因势所说，而是宣说究竟真理、真如法性、光明如来藏、众生具有之佛智等，为完全是不可退转之了义教，所以全无所争之处”[11]。

关于判教各随所需，历来就有许多争议。据内地佛典记载三时判教是出自《解深密经》。初轮是小乘教，中轮是法性空宗，末轮是法相唯识，此二是大乘教。对于初轮没有争议，争论较多是在中轮和末轮上，哪一轮是了义教？争论的原因由于各大论师各对佛语解释不同而产生了各种宗派。

最早解释佛语而作论典的人是龙树菩萨，他开创大乘之轨范，解释佛中轮密意，造中观《理聚论》，破小乘的色心实有论，提出缘起无性、色心一切皆空说。他的随学有提婆、佛护、清辩等，他们创立了中观学派，后来因各自观点不同又出了若干支派。但都承认中轮为了义教，末轮为不了义教。后来无著等人不满于一切皆空之“毕竟空”说，依末轮的密意提出了色空心有的胜义有说。他的随学有世亲、安慧、陈那等，亦因各自的观点不同，分裂为各小派。他们说末轮的初期是瑜珈行唯识派，后期是唯觉明的中观学派，总属于“胜义有”论派，承认末轮为了义教，中轮为不了义教。后人把龙树之门称为“空”宗，无著之门称为“有”宗。空有之争在印度也持续了数百年之久。

三时判教正反映了佛教的思想是在逐步不断深入发展的过程。

关于无著的学说，在印在藏大多数说为是唯识学，觉囊派不承认只是唯识，认为无著、世亲是解释佛的末次法轮，提出如来藏和自觉智，属于大中观的了义教。他们就是随行无著所倡导的胜义有即他空见的中观学说。西藏的学者们对无著产生误解，主要是他们没有把唯识和唯觉明（不二智）分开的原因。因此他们独尊龙树认为是中观正宗，贬低无著认为只是唯识而不是中观派。

觉囊派的看法认为这些学者对中观的理解还不全面。多罗那他把中观分为四个层次：一、共通中观；二、大中观；三、中观不共义；四、秘密义。

1．共通中观只承认缘起性空，胜义世俗皆无自性空，佛护、清辩、解脱军、静命皆属这一观点，他们说中转法轮后宣说了《般若经》等为了义经。龙树为解释经义著《中观理聚》等论成为中观派的最大权威。末转法轮各经都是不了义经。共通中观唯主“空”义，后来发展成为应成派则主张诸法自性皆空，唯名言安立而有，胜义世俗一切皆空的“毕竟空”论。

2．大中观主胜义有的他空见，觉囊派自认在藏就是他们的这一派。大中观的根据在经典方面有：《如来藏经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《妙臂请问经》、《大般涅槃经》、《宝云经》等究竟了义诸经。阐释经义的有：弥勒、无著、世亲等的著述。弥勒在《现观庄严论》里略提他空之义。在《经庄严论》、《辩中边论》、《辩法性论》等中作了详细解释，在《宝性论》中更详为决择他空之义。依觉囊派说，龙树亦说他空见，他在理聚论中为除常边，成立为空，在赞聚论中为除断边，成立为有（《文选》165-166页）。如《法界赞》中亦提出胜义不空的中观了义思想。陈那、安慧更发展了这种思想。从上述经典来看不仅宣说有唯识理论，并提出了法界、真性、如来藏、不生不灭等（《二谛论》19页），是开创了中观了义之宗。

3．中观不共义，提出了如来藏，指明此即佛性，一切众生皆具。他们对佛性的看法就是指常、乐、我、净、正、真、善。

4．中观秘密义，提出佛具有身智一切德相，并提出了“法界”、“法身”这些概念，是作为佛的一切身智德相之所依。

觉囊派是从唯识发展起来的，但他们对唯识宗有特别的见解。他们把唯识宗分为前后两个时期。如多罗那他认为小乘佛教第三次结集后不久，即出现过五百瑜伽唯识师，弘传唯识教理，称为“前瑜伽师”，此时龙树尚未降世。龙树时代，此派已无继承，龙树批判的是这批瑜伽师。龙树后五百年，无著、世亲兄弟出世，广弘弥勒菩萨之唯识思想，属“后瑜伽师”，他们的思想在根本上属“他空中观见”，多罗那他和宁玛派学者郭若扎西分别称为“唯识中观主义”和“唯识大中观派”。为了表示此见为了义见，后来的觉囊、宁玛学者又称之为“他空了义中观见”或“唯识了义中观见”。

唯识承认外境是无，内心实有，觉囊派认为否认外境可以破小乘微尘无分的实有论，立识作为万法所依之根，可以破中观的一切皆空论。但识亦是世俗心，世俗假有无实，是自空，执世俗有实，属常见。又认为一般中观立缘起假名无自性是毕竟空则全无所依之根，执胜义空，属断见。他们认为世俗空后，必有所依之总根，此根则是最初法界、本元光明之如来藏，为胜义有，此根不可断。“世俗空可以除常见，胜义有可以除断见”。故无论中观唯识皆未能离断常二边，本派才是远离二边之大中观见。

故觉囊、宁玛派依《解深密经》，以他空了义中观见解释三转法轮，认为佛陀初转法轮开示四谛十二因缘法，中转法转开示自空见，三转法轮主要开示了义他空见。并且认为三转法转中的他空大中观派从总体上划分为普通中观学派（自空中观派）和唯识了义中观学派（他空中观派），把龙树和无著的思想统一在他空中观见思想系统中，认为龙树、无著思想同一旨趣。

为此他们提出了各自的判教法（显教）： 觉囊派为： 第一，说一切有部； 第二，经部； 第三，唯识派； 清辨：自续派 普通中观派（自空中观） 拂护：应成派 第四 大中观派（他空中观） （《拈花微笑》，P288）

宁玛派对显教判为： 第一，声闻乘 第二，独觉乘 第三，菩萨乘 唯识相实派 1，唯识宗 唯识相假派 自续派 普通中观派（自空中观） 2，中观宗 应成派 唯识大中观派（他空中观） （《拈花微笑》P17）

但格鲁派则将中转法轮时的《般若经》等判为究竟了义。他们判教的依据是《无尽慧经》。宗喀巴大师为此专门写了《辨了不了义论》。格鲁派判教为： 第一，婆沙部（说一切有部） 第二，经部 唯识相假派 第三，唯识宗 唯识相实派 顺瑜伽行 中观自续派 第四，中观宗 顺经部行 中观应成派 （《拈花微笑》P292）

十、结语：

关于觉囊派之他空见，及由此而引出的关于藏传讲教各派教义的不同，略述如上。由上可知，“他空见”、“自空见”及“他空中观见”、“自空中观见”概念的提出，对于印度佛教大乘中观、唯识的讨论是进一步的发展，有新贡献。这些问题在汉传佛教中也有殊胜的见解，其表述风格、重点与藏佛佛教又不相同，很有深入研究之必要。由于本人学识浅陋，转述中或有不当之处，尚祈阅者见宥。欲知其详，还请阅读诸派之经论及有关论述原著。

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[1]见《西藏佛教发展史略》第179页，《各派教义》第122页，《法尊法师佛学论文集》第54页。

[2] 见《各派教义》，第116页。 [3] 见《西藏佛教发展史略》，第176页。 [4] 见《各派教义》，第116页。 [5] 见多罗那他《中观他空思想要论》，载《觉朗派教法史》，西藏人民出版社，1993年。转引自《拈花微笑》第220、221页。 [6] 见法尊法师《西藏民族政教史》卷3，转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店，1992年，第270页。 [7] 《了义海论》，转引自《拈花微笑》，第224页。 [8] 见《土观宗派源流》，第119页。 [9]《法尊法师佛学论文集》，第130页。 [10] 《土观宗派源流》，第19页 [11] 《觉囊派教法源流》，第3-5页