佛教在蒙古

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提要:

蒙古佛教的流傳有兩個路線，一為漢地的佛教，二為土
番的佛教，尤其是忽必烈奉蒙哥可汗之命，遠征大理遇到八
思巴喇嘛之後，始正式歸依佛法，令天下崇奉佛教。問題是
：從一三六八年，至一五七八年，大約二百一十年間，佛教
幾乎絕跡，本文對此提出了極為正確的答案。本文敘至一九
四九年變色之後的蒙古佛教，內容中肯，實為不可多得的蒙
古佛教簡史。

一、初期的接觸





　　在蒙古民族還沒有建立其廣大帝國之前，原有的宗教信


仰，只是北亞游牧民族共同傳統----以長生天 Mongke


Tenggeri 為主宰的----泛靈論，或泛神論，也就是一般通說


所稱的薩滿信仰。由於這種泛靈論或泛神論的觀點，使擴張


中的蒙古領袖們自然會對各種互相排拒的宗教，都一律視為


他們泛靈論觀念中的一個支派，各教的神祇也不過是泛靈觀


念中的諸神靈之一，自然不會有什麼特殊的愛憎而予以差別


待遇，使之得以平等發展並存共榮。這樣











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的政策，曾使蒙古帝國的建立，減少了許多因宗教異同而發


生的阻撓。





　　可是一個從古樸簡單的游牧社會，一躍而成世界之主的


蒙古人，面對許多不同的文化，新奇的生活，都不能不有所


愛慕和採納，對於外來的宗教，當然也是如此。同時也因所


接觸的外族文化愈多，愈複雜，其原始簡單的宗教信仰，愈


不能像一個有哲理，和隆重法儀的宗教，更吸引或滿足這些


世界征服者們的精神需求。這也是使許多蒙古人有的信奉了


基督教，有的信奉了佛教或回教的一個理由。然而在中國建


立元朝的這一支蒙古汗族，為什麼信奉了佛教，而在佛教的


諸宗派之中，又特別的皈依了藏土的教法呢﹖除宗教家們另


有他們所謂的「緣」、「數」或「上帝的安排」等理由之外


，自然存有它歷史和文化的因素。





　　這一點恐怕不能不從文化類型的異同，或文化距離的遠


近，來從事探討。蒙古和西藏都是內陸亞細亞的高原地帶，


地勢廣闊、乾燥、寒冷，而適於游牧的地區。因此由於自然


環境的類似，也容易產生類似的文化，和經濟的形態。蒙藏


兩民族間文化的溶合，雖不及蒙古與阿爾泰語族的畏兀兒等


突厥系諸民族，和滿洲等東胡系的民族更為親密；但蒙古與


西藏究竟還是屬於游牧民族同一類型的範疇。所以在文化距


離上，彼此還是比純農業民族容易接近。從聚居於漢民族周


邊接受漢文化的程度來說，高麗、日本、安南，遠比畏兀兒


、土番(當時的西藏)、蒙古為深。這不能不說是由於農業與


游牧兩種文化類型不同所產生的結果。因此蒙古與西藏的接


觸和文化交流，自然比蒙古與漢地之間來得自然，而且容易


溶合。





　　就創造元朝的忽必烈可汗本身而言，雖因多接觸漢儒而


有愛好漢文化的傾向，也照樣有蒙古游牧君主所特有的文化


傳統和愛好。所以以忽必烈這樣一個愛好中原文化的蒙古君


主，在宗教信仰一方面，最後竟接受藏土的佛教，並不足為


奇，何況自佛教徒立場來說，漢地佛教與土番佛教又都是遵


奉同一佛陀所傳的顯密兩宗呢﹖





　　蒙古人所接觸到的佛教，是來自兩個路線﹕一個是漢地


的佛教，一個是土番的佛教。其時間的先後，可能是與











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漢地的佛教接觸在先。其主要的人物，在僧則是海雲法師，


在俗則是居於宰相地位的耶律楚材。漢地的佛僧也曾首先參


與了蒙古帝國的宗教行政工作。佛祖歷代通載，海雲法師傳


說﹕「丁未(一二四七)貴由(定宗)皇帝即位 (註1)，頒詔命


師統僧，賜白金萬兩。師於昊天寺，建大會為國祈福。」又


說﹕「辛亥(一二五一)，蒙哥(憲宗)皇帝即位，頒降恩詔，


……命師復領天下僧事。」可是對蒙古可汗們發生較大影響


的，可能是與土番佛教同屬密宗的喀什米爾的佛僧那摩。元


史鐵哥傳，說﹕








　　鐵哥姓伽乃氏，迦葉(棄)彌兒人。……父幹脫


赤，與叔父那摩，俱學浮屠氏。幹脫赤兄弟相謂曰


﹕『世道擾攘，吾國將亡，東北有天子氣，盍往歸


之﹖』乃偕入見，太宗禮遇之。定宗師事那摩。…


…憲宗尊那摩為國師，授玉印，總天下釋教。











　　從這一段來看，憲宗除命漢僧海雲掌僧政之外，又命喀


什米爾僧那摩「總天下釋教」；但未說明這兩件事發生的時


間，是同時或是先後。以斯欽的推測，可能是在丁巳(一二


五七)海雲法師示寂之後。





　　不論這幾位佛僧怎樣受到可汗們的尊重，但都沒能使蒙


古的統治者們改宗。其真正皈依的，還是後來的忽必烈(世


祖)可汗。他最初接觸到的，還是海雲其人。他對這位未來


的元朝創建人，從為政的立場上，說明佛教的功用。這一次


的說道，對於忽必烈可汗後日接受佛法，不無影響。海雲法


師傳說﹕





　　 「壬寅忽必烈大王請師赴帳下，問佛法大意。師


初示以人天因果之教，次以種種法要，開其心地。王


生信心，求授菩提心戒。時秉忠書記為侍郎，劉太保


(註2)也。復問﹕『佛法中有安天下之法否﹖』 師曰


﹕『包含乎法界，子育四生，其事大備於佛法境中。


此四大洲，如大地中一微塵許，況一四海乎。若論社


稷安危，在生民之休戚。休戚安危，皆在乎政，亦在


乎天，在天在人，皆不離心，而人不知，天之與人，


是其問別，法於何行﹖故分其天也人也。我釋迦氏之


法，於廟堂之論，在王法正論品，理固昭然，非難非


易，唯恐王不











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能盡行也。又宜求天下大賢碩儒，問以古今治亂興亡


之事，當有所聞也。』……將別，王問﹕『佛法此去


如何受持﹖』師曰﹕『信心難生，善心難發，今已發


生，務要護持，專一不忘。元受菩提，心戒不見，三


寶有過，恆念百姓，不安善撫，綏明賞罰，執政無私


，任賢納諫，一切時中，常行方便，皆佛法也。』」





　　這時由於蒙古軍事上的勝利，土番佛教薩迦宗 Saskya-


pa　 的第四代法主薩迦‧班弟達‧公哥‧堅藏‧班藏不


Saskya pandi-ta Kun-dgah rgyal-mtshan dpal-bzan-po，


來到奉命西征的宗王闊端 Koton的營帳。根據西藏史料紅冊


(註3)，「薩迦‧班弟達，甲辰 (一二四四)年，伯侄三人前


往北方。」他的這兩個侄兒之一，就是後日的大元帝師八思


巴Hphags-pa。 另一個則是奉可汗之命營轄土番全境的阿達


克‧察那‧多結Mna hbdag phyag-na rdo-rje。





　　後來忽必烈奉蒙哥可汗之命，遠征大理在六盤山之時，


遇到八思巴喇嘛，從此結下宏法之緣。換言之，蒙古可汗們


皈依佛法，是從闊端一系宗王改宗而起。





　　關於八思巴大師的活動紀錄甚多，現在扼要的摘錄於左


﹕











　　一、元史，釋老傳說﹕








　　 「歲癸丑(一二五三)，(八思巴)年十有五，謁世


祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。中統元年 (一二


六○)，世祖即位，尊為國師。」











　　二、同傳又說﹕





　　「命製蒙古新字，字成上之。……至元六年(一


二六九)，詔頒行於天下。詔曰﹕『朕惟字以書言，


言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚


簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字


，以達本朝之言。考諸遼金及遐方諸國，例各有字


，今文治寖興，而字書有闕，於制為未備，故特命


國師八思巴，創為蒙











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古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。今後


凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，各以其國字副之


。』遂升號八思巴，大寶法王。」(傳八九，一下～


二上)。











　　三、元王磐為八思巴大師所寫的行狀說﹕








　 「甲戊(一二七四)，師年三十六歲，時至元十一


年，皇上專使召之。歲抄抵京。……時則天兵飛渡長


江，竟成一統；雖主聖臣賢所致，並師陰助之力也。


為真金皇太子，說器世界等彰所知論。尋又力辭西歸


，皇上堅留不可。」(註4)











　　四、釋老傳最後說﹕








　「至元十六年(一二七九)八思巴卒。訃聞，賻贈


有加。賜號﹕『皇天之下，一人之上，宣文輔治，大


聖至德，普覺真智，佑國如意，大寶法王，西天佛子


，大元帝師』。」











　　從上列的幾條，可以看到這位大師與蒙古可汗的關係是


從友而師。蒙古新字的制作，證明這位大師對梵文、藏文和


蒙古語文及音韻學都有極深的造詣。可汗及朝廷不僅只欽佩


其才能，更深信他有無限功德神力，能佑國護民。他為太子


講經一事，說明他不僅要使蒙古汗室成為信奉佛教的虔誠信


徒，也要使他們成為真正了解佛學的人士。由於以上種種的


因素，纔會使元朝的皇帝奉為帝師。





　　關於政治與宗教的分野，蒙文史書金輪千輻(註5)說﹕








　 皇后……向可汗奏稟說﹕『喇嘛的法諭是﹕捨去


己身的惡念，不得違犯法旨，堅守誓約，愛惜生靈，


發菩提心，終生想念成佛，我所皈依是如此。』可汗


說﹕『若是那樣，我是可汗，怎能不違反他的話呢﹖


可汗沒有低於任何人的道理。』不予同意。於是皇后


對喇嘛回覆說﹕『關於朝廷政事，喇嘛對可汗，什麼


法諭都不要降下，還是到朝廷寶座之前，向可汗稟奏


。』之後，又對可汗稟奏說﹕『喇嘛說﹕有關佛法的


事，不要違











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背喇嘛的法諭，在朝廷可汗為長。』可汗降旨。說﹕


『若是那樣，還可受戒。』」











　　可見從八思巴大師傳戒之時，開始就確立了宗教領袖不


干政的良好的典範。雖然若干傳統的史家都愛說﹕「元之天


下，半亡於僧」，恐怕這也是不了解異民族文化背景，而下


的斷語，何況元代的史料中，找不到帝師干政的任何證據。


元代的宗教行政和管理土番事宜的宣政院，雖是「領以帝師


」，而實際上的政務則是由任院使的在俗官吏來處理，帝師


不過是只領其名而已。





　　此外另一件在中國宗教史的大事，則是八思巴大師對於


漢地佛教的大力支持。元僧祥邁撰寫的至元辨偽錄說﹕








　 「時今上皇帝，建城上都，為國東藩，蒙哥皇帝


聖旨，倚付將來，令大集九流名士，再加考論，俾僧


道兩路，邪正分明。今上皇帝承前聖旨事，意普召釋


道兩宗，少林長老為頭。眾和尚每，張真人為頭，眾


先生每，就上都官中，太閣之下，座前對論。內眾即


有那摩國師，拔合斯八國師，西蕃國師，河西國僧、


外五路僧、大理國僧、漢地中都圓福超長老、奉福亨


長老、平濼路開覺邁長老、大名津長老、塔必小大師


、提點蘇摩寶刮、譯言真定蒙古歹，北京詢講主，大


名珪講主、中都壽僧錄、資福朗講主、龍門育講主、


太保聰公等、三百餘僧。儒士竇漢卿、姚公茂等。丞


相蒙速速、廉平章、丞相沒魯花赤、張仲謙等二百餘


人，共為證義。道士張真人、蠻子王先生、道錄樊志


應、道判魏志陽、講師周志立等二百餘人，共僧抗論


。」(註6)











　　又元王磐等奉敕所撰寫的，聖旨焚毀諸路偽道藏經之碑


，說﹕








　 臣磐等，謹按釋教總統合台薩哩所錄事跡，昔在


憲宗皇帝朝，道家者流出一書，曰﹕老君化胡成佛經


，及八十一化圖，鏤板本傳四方，其言淺陋誕妄，意


在輕蔑釋教，而自重其教。罽賓大師蘭麻總統，少林


福裕，以其事奏聞，時上居潛邸，憲宗有旨，令僧道


二家，詣上所辯析。二家自約﹕道勝，則僧冠首而為


道；僧勝，則道削髮而為僧。僧問道曰﹕『汝書謂化


胡成佛經，且佛是何義﹖』道對曰﹕『佛者覺也，覺


天覺地、覺











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陰覺陽、覺仁覺義之謂也。』僧曰﹕『是殆不然，所


謂覺者，自覺覺他，覺行圓滿，三覺圓明，故號佛陀


，豈特覺天地、陰陽、仁義，而已哉。』上謂侍臣曰


﹕『吾亦心知仁義，乃孔子之語。謂佛覺仁覺義。其


說非也。』道者又持史記諸書以進，欲以多說僥倖取


勝。帝師辯的達拔合思曰﹕『以謂何書﹖』曰﹕『前


代帝王之書。』上曰﹕『今持論教法，何用攀援前代


帝王。』帝師曰﹕『我天竺亦有史記。汝聞之乎﹖』


對曰﹕『未也。』帝師曰﹕『我為汝說。』天竺頻婆


娑羅王讚佛功德有曰﹕『天上、天下無如佛，十方世


界亦無比。世間所有我盡見，一切無有如佛者。當其


說是語時，老子安在﹖』道不能對。帝師又問﹕『汝


史記有化胡之說否﹖』曰﹕『無。』『然則老子所傳


何經﹖』曰﹕『道德經。』『此外更有何經﹖』曰﹕


『無。』帝師曰﹕『道德經中有化胡事否﹖』曰﹕『


無。』帝師曰﹕『史記中既無，道德經中又不載，其


為偽妄明矣﹗』道者辭屈。尚書姚樞曰﹕『道者負矣


』上命如約行罰，遣使臣……將道者樊志應等十有七


人，詣龍光寺削髮為僧。樊偽經四十五部，天下佛寺


為道流所據者，二百三十七區，至是悉命歸之。(註7)











　　從以上這兩段的記載，可以看出這是一場佛、儒兩家聯


合對付道家的一場辯論大會，其中最有力的證言，是出自八


思巴之口，使道家屈服，這不僅增加了他個人的榮譽，也對


中國的傳統文化、思想和社會方面予以極大的影響。





　　元史釋老傳說﹕「元興崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可


與古昔同語。……朝廷所以敬禮而尊信之者，無所不用其至


。雖帝、后、妃、主，皆因受戒，而為之膜拜。」可是蒙古


帝國對各種宗教一視同仁的傳統，並未使元朝的皇帝因他自


己信奉佛教，而排斥其他的信仰。因之在有元一代，佛教在


蒙古民族之興，也是只限於上層階級的一部分，似未能普及


於一般民眾之間，舊日的薩滿信仰仍是流行。











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二、佛教的中衰











　　從一三六八年元順帝北徙之後，到一五七八年阿勒坦汗


從三世達賴喇嘛皈依佛教之時為止，二百一十年之間，在蒙


古究竟有沒有佛教的活動，是一件極有趣味的問題，一般都


以為在蒙古人退回大漠之後，他們與外界隔絕，佛教、基督


教及回教，都因此沒能夠在蒙古人中繼續活動，而漸漸的消


失，這時原有的薩滿信仰似乎又成了他們唯一的或最普遍的


宗教。





　　按元室所供養的是土番佛中的薩迦宗。這一個宗派在十


四世紀三十年代已趨衰微。他們統治土番的政權，也為柏木


古魯宗所代替。但不論在土番的宗教活動如何，於元順帝北


徙之後，這些宗派都不能像以前那樣，大量派人到蒙古傳法


。這樣在蒙古的活動自然要冷卻下來，何況蒙古外有明軍的


壓境，內有部落間的戰爭，秩序紊亂，也是使他們難以活動


。但是我們也不能說，從一三六八年之後，在蒙古就不再有


佛教的活動。





　　關於這一個問題，首先予以注意而且提出若干證據的，


是近人沈曾植、張爾田兩氏。在他們沈氏箋證、張氏校補的


蒙古源流箋證中說﹕








　 「據明史西域傳，洪武七年(一三七四)和林國師


朵兒濟‧怯列思‧巴藏卜遣其講主汝奴汪叔來朝，獻


銅佛、舍利、白哈丹布，及元所授玉印一、玉圖書一


、銀印五、金字牌三。明年國師復入朝，又獻佛像、


舍利。又史概正統十一年(一四四六)，也先請給國師


封號、銀印諸器物，不許。則漠北紅教大師未嘗斷絕


也。」(註8)。











　　張爾田氏也在同處說﹕











　 「案華夷譯語，有僧亦鄰真、藏卜，仍住持泰寧


萬壽寺敕。則明初三衛供養之喇嘛，蓋亦紅教也。」











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這都是土番佛僧在蒙古活動的佐證。





　　關於這一個時期的佛教活動，在現在可以看到蒙文史料


中，還找不到什麼可供參考的資料。所以只有依賴漢文的記


載。皇明實錄，太祖實錄，卷八十七、洪武七年(一三七四)


，二月戊戍條，說﹕








　 「故元和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜，遣


其講主汝奴汪叔來朝，進表，獻銅佛一，舍利一，白


哈丹布一，及元所授玉印一、玉圖書一、銀印四、銅


印五、金字牌三。」








　 又同書，卷八十九，洪武七年五月庚辰條，說﹕











　 「和林國師朵兒只‧怯烈失思、巴藏卜，及甘肅


平章汪文殊奴等至京師。國師獻佛像、舍利及馬匹。」








　　這兩條記載，與沈曾植氏所引明史西域傳的記載吻合。


說明到元亡後的的第七年，在和林仍有土番的國師。這一個


故元國師朵兒只‧怯烈失思‧巴藏卜rDo-rje bka-sis dpul


-bzan-po　的南來歸附明廷，是否影響了蒙古貴族對於佛教


的信仰，我們找不出任何憑證，可供參考。但從想像中，可


以推測的此一行動，必然會使蒙古可汗對於土番佛僧的敬重


，大為冷卻。





　　明實錄，英宗一三七，正統十一年(一四四六)春正月庚


辰條，說﹕








　 「瓦剌太師也先Egen 奏﹕所遣朝貢灌頂國師剌


麻禪全 Byams-chen 精通釋教，乞大賜封號，並銀印


，金襴袈裟，索佛教中合用五方佛畫像、鈴、杵、鐃


、鼓、纓絡、海螺、咒施法食諸器物。事下禮部議。


」(明實錄抄，蒙古篇三，一三一。)











　　這一段的記載，證明在瓦剌極盛時代，其最強大的君長


也先仍是敬禮佛僧的。而且還對他所供養的喇嘛授以灌頂國


師的法號。證明也先對於這一個使臣的喇嘛禪全是非常重視


的。同時也可察覺當時由蒙古君長遣明的使臣中，常由僧侶


為首。更可想像，在這幾個任使臣的高僧之外，必有許多不


做政治活動，只傳教法的普通僧伽。可是按蒙











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古的史料來說，在元朝北徙之後的一段時期，就宗教的意義


來說，是被稱為「黑暗時代」的。總之在這一段時期之內，


佛教的活動似乎是很暗淡的消沉下去。所以蒙古源流的著者


在記述阿勒坦汗在臨終之前所作的遺命裡說﹕「從前無佛法


時，我祖先無經教，惟供奉各地方之神祇--Ongghon,Chelig


。」(註9)











三、佛教的再興











　　蒙古勢力的挫敗，為時短暫，不久又恢復了北亞游牧強


權的地位，與明朝爭霸。十六世紀中，漠南蒙古土默特部阿


勒坦汗的西征藏土，再度連繫了蒙古與西藏間的緊密關係，


造成了佛教在蒙古再度振興，普遍弘道的因素。這次戰爭的


勝利，反使阿勒坦汗對於佛教發生嚮往。一五七七年，阿勒


坦汗遣使西藏，迎奉法主索諾木‧札木蘇 (亦作鎖南‧嘉錯


Bsod-nam rgya-mtsho)。翌年，雙方在青海湖濱相會，行傳


戒皈依，頂禮供養之禮。阿勒坦汗以「瓦齊爾--達喇－－達


賴--喇嘛」(Wachir-dara dalai Lama)之法號，贈與大師。


大師也以「咱克喇瓦爾－徹辰－可汗 ( Tsakrawar Sechen


Khan) 之尊號，贈與阿勒坦汗。阿勒坦汗的皈依，使佛教在


蒙古迅速發展。當時宮帳駐蹕於東部內蒙古的大汗圖們Tumen


也信奉了佛法。甚至與大汗和阿勒坦汗對立的衛拉特四族的


領袖們，也以佛教為他們的皈依。





　　這時西藏佛教的領導中心業經變遷。曾受忽必烈可汗支


持的薩迦大寺。其權威隨著政治上的演變，已趨衰落。由宗


喀巴大師所建立，重修持，衣冠尚黃色，通稱為黃教的格魯


宗Dge-lugs-pa，正在興起。宗喀巴大師成佛後，這一個新


的宗派，就由大師兩大弟子轉世法身，繼續領導。前所述為


阿勒坦汗授戒法的索諾木‧札木蘇，就是宗喀巴大師大弟子


第三世的法身。所以當他自阿勒坦汗接受達賴喇嘛的法號以


後，就以三世達賴喇嘛自稱。宗喀巴大師另一弟子的轉世，


就是後來駐錫後藏札什倫布大寺的法主，班禪‧額爾德尼


Pan-chen Erdeni。











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　　在阿勒坦汗承受戒法之後，達賴喇嘛就指派棟闊爾‧滿


珠錫里‧呼圖克圖，代表自己，駐錫於土默特首府 Koke-


khota (青城)--也就是明人所稱的歸化城，弘揚佛法。一五


八三年，阿勒坦汗死。一五八五年，三世達賴喇嘛東來歸化


城，親為阿勒坦汗修佛事，祈冥福，並在鄂爾多斯諸部弘法


。於是歸化城就成了蒙古佛教的第一個中心，寺廟建築相繼


而起。漠北喀爾喀部的阿巴岱台吉也親至歸化城展拜大師，


行皈依之禮。





　　三世達賴喇嘛於一五八八年在內蒙古涅槃。四世的法身


卻轉生於阿勒坦汗之家。如此蒙古成吉思可汗的「黃金血胤


Altan-uragh，與西藏佛教的正統，結為一元。這時由西藏


前來蒙古弘法的，並不只是稱為黃教的格魯宗一支，其他各


宗派也派遣了法師，東來宣法。他們佈道的工作及於滿洲，


使滿洲皇室也尊奉了佛教。





　　漠北喀爾喀蒙古佛教之興，是由於出身於成吉思可汗「


黃金血胤」之族的一世哲布尊丹巴‧呼圖克圖高超的道行，


和政治上諸因素所造成的。因此在喀爾喀或漠北蒙古諸部的


佛教，建立了一元領導的制度。這種政治與宗教的配合，有


使業經散漫的蒙古諸部，復有趨於統一的傾向。這一個因素


，曾於一六九一年使喀爾喀諸部，舉族歸附滿清，也使外蒙


古終於在一九一一年向滿清宣佈獨立。政治與宗教的分合，


是蒙古史上一個重要而不可忽略的現象。元朝的帝師們，除


對土番的行政外，照例是迴避干與政治的。但在佛教再興的


這一個階段內，政治與宗教卻時時糾纏在一起。





　　隨著成吉思可汗的統一(一二○六)，蒙古游牧封建社會


開始發展，在這一個階段中，封主或貴族階級都是屬於俗世


的，從來沒有以僧侶為封主的。自從阿勒坦汗接受佛法之後


，在這游牧封建社會裡起了一個新的變化。這就是貴族僧侶


和僧侶貴族的形成。





　　這種新興的僧侶貴族，到了滿清統治蒙古的時代，又加


以法律上的統一和制度化。概言之，大凡有「呼圖克圖」


Khutughtu、「諾們汗」Nom-un Khan、「班第達」Pandita、


「沙不隆」Shabrang、「綽爾吉」











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Chorji，和「呼必勒罕」之號的喇嘛，都可以稱之為僧侶貴


族或宗教貴族。蒙古語通稱為「格根」，字義是「光明者」


，也就是漢語中訛譯的「活佛」。他們多半是一寺之主，其


中有的擁有土地、人民。依據清代的法律，其中受到朝廷正


式承認的。此外還有許多較小的寺主，或「呼必勒罕」，而


未列名於清廷之檔冊中的。然而滿洲的統治者又不願見蒙古


宗教領袖影響力過度的提高，所以在公開的一面滿清政府還


是不容僧侶干政的。





　　宗教對於人生的影響，有時會超過法律的力量。一個民


族接受某一種宗教，就是接受其對於自己生活的規範和指導


。元朝蒙古可汗們接受佛教之時，因信仰只屬於上層階級，


其影響所及，遠較十六世紀後半期蒙古民族徹底改宗之際，


微弱得多。就一般來說，元朝亡覆之後，蒙古經過了長年對


外，和對內的封建或部落間的戰爭，人生難無空虛之感。這


時佛教隨著君長貴族們的改宗，帶來了重慈悲、反殺生、反


戰爭的和平希望，給上起可汗下至庶民心理上極大的懺悔和


安慰，使他們都希望「放下屠刀，立地成佛」，不再做已往


的諸惡，從事修福。這一個心理上的改變，給蒙古帶來了和


平與安定，也帶來了削弱和衰微。





　　在阿勒坦汗接受佛法之際，就公佈了「供奉四項僧侶，


不令其從長征，侍畋獵，不使其服徭役，納供賦。同時也公


佈了常人歐打辱罵僧侶，與侵犯貴族官吏同罪的條例。這樣


，在蒙古社會上又出現了與一般平民不同的「僧侶」，這一


個新的階級。他們在法律上的地位高於常人，除誦經禮佛外


，不服兵役，不出征，不從獵，不納賦稅，不服徭役。換言


之，他們對於俗世政權不負任何義務。往昔這種免役免稅的


榮典，是只贈與有殊勳的功臣；現在只要出家為僧，就可以


享受。如此鼓勵了父母使子嗣為僧的志趣，增加了僧侶的數


字。其結果使蒙古的軍力、生產力，和人口增殖率，都受到


極嚴重的影響。





　　元代蒙古諸可汗和貴族們改宗佛教之時，對於蒙古的原


有薩滿信仰，似乎未作任何干涉。但是從十六世紀七十年代


，蒙古全盤接受嚴持戒律的黃教以後，佛教的僧侶不再容有


異端外道的存在。他們在佈道之初，就嚴格要求揚











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棄薩滿信仰。他們一面把蒙古泛神論中的諸天、龍王等類的


神祇，納入了佛教諸護法的範圍之內；一面又以政治力量，


禁止薩滿信仰，焚毀其偶像。他們以佛教儀規，喇嘛祝禱，


取代了原有祭祀山川神祇、卜算、祓除、醫療等類的薩滿活


動；同時也禁止了以人和家畜殉葬，和殺生獻祭的習俗。使


薩滿活動轉入地下，而不再為蒙古一般社會所重視，基本上


改變了蒙古人的信仰。就文化史的觀點來說，這確實是由泛


靈崇拜，轉入有宗教哲理、深奧教義信仰的一大進步。也如


此佛教的勢力關閉了蒙古曾為各種宗教平等敞開的大門。





　　翻譯佛經，是當時的一件大事。蒙古末代可汗林丹所推


動的大藏經蒙譯工作，對於蒙古文化貢獻尤大。後來隨著蒙


譯佛經的流通，蒙古文字和它的正寫法也趨於普遍。從此佛


教化的人名(包括藏語在內)，幾佔全部人名的百分之五十以


上。當然由於寺廟的建築，佛像和法儀的製作，都使蒙古在


建築、繪畫、和造形藝術上有了極大的進步。因此充分受到


印度影響的西藏藝術，深刻的影響了蒙古。





　　在諸般影響中，經濟上的反應最為嚴重。蒙古民族受到


自然環境和游牧生活的限制，經濟生活本來就是屬於匱乏一


型的，自全盤改宗佛教以後，修佛事，建寺廟，佈施，供養


，都成了一般人民經常最大支出之一。有時封主們為了廣修


善舉，布施藏土大寺，也會命令人民捐輸家畜。如此蒙古地


方大量資財，或剩餘生產所得，都投入於不再生產的「善舉


」之內。終使經濟發展，甚至於有所節餘，都不可能，人民


生活，陷於窮困。更由於男子出家為僧的數字不斷增加，使


極大部分的勞動力脫離了生產。但另一方面，寺廟在蒙古游


牧社會中，形成了信仰、文化、經濟、教育和醫療的中心。


它對社會長期而廣大的貢獻，也不應因上述的缺憾，而予以


一律抹殺。





　　蒙古的寺院大致上可以分作五類﹕ 一、Sume 是寺廟的


總稱。二、Kuriyen 字義是僧院，是比較大型的寺院。三、


Khural是經會之所，是小型的寺廟。四、Keid字義是精舍，


但有時作為寺廟的代稱。五、Jise是廟產管理的地方。此外


還有以Juu來稱寺院的，這就是在若干漢語資料中所見的「召


」字。如，額爾德尼召等。寺廟大小不一。據











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說佛教盛時，內蒙土默特左旗瑞應寺的僧眾曾達萬名以上。


庫倫大寺的盛況，更是可想而知了。











四、佛教的衰落











　　在滿清統治蒙古之前，無論佛教怎樣的流通，甚至於干


與到政治問題，都不是一種有計劃的發展，更談不到受外力


的利用。但是在滿清統治之後，蒙古的宗教，卻變成了外族


統治的工具之一。清高宗在他的「御製喇嘛說」中，坦白的


寫道﹕「蓋黃教，總司以此二人(達賴喇嘛、班禪‧額爾德


尼)，各部蒙古一心歸之。興黃教，即所以安眾蒙古，所繫


非小，故不可不保護之；而非若元朝，曲庇番僧也(註10)。


」因此滿洲朝廷對於西藏佛教的每一措施，都是以鞏固其對


蒙古的統治為目的的。甚至到清朝末年，陳澹然為姚錫光「


籌蒙芻議」所寫的序言中還說﹕「我朝之御蒙古，□建以分


其生。......其術可謂神矣(註11)！」這種宗教政策，與佛


教已在蒙古所造成的影響，互相作用，互為因果，使蒙古的


人口、經濟，甚至政治都陷衰退而不可自拔的絕境。





　　在滿清統治將近三個世紀之中，西藏佛教已與蒙古文化


溶為一體，成為不可分的民族特徵之一，同時也成了導致民


族衰亡的主要因素之一。另一方面，滿清的朝廷又恐宗教領


袖取代成吉思可汗的子孫而領導蒙古，一面尊崇，一面壓迫


，一面離間，一面利用。由於這種矛盾政策，終於造成了以


保護宗教信仰為理由的外蒙獨立運動(一九一一)。同時又因


亞洲局勢的急遽轉變，在蒙古領導階層中，已經有人逐漸的


脫離原來的信仰，轉而採取了反對的態度。在清朝末年，內


蒙古賓圖旗的郡王棍楚克蘇隆已經奏請清廷「取締宗教，以


祛迷信」了(註12)。





　　不久由於學校的建立，風氣漸開，新興的智識份子更是


以反宗教，反封建的領導者自居，而把蒙古民族之所以衰弱


的原因，都加在宗教之上。也由此而導致了新與舊，革新與


保守，反教與保教的對立。一九二一年外蒙古赤色政權成立


。一九二四年外蒙佛教領袖哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，佛教


徒失去了有力的領袖。











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　　三十年代是史大林獨裁血腥統治的時代，凡是在俄共陰


影之下的地區，都遇到嚴重的迫害。因之在外蒙也發生了反





抗的行動。當然這一連串反俄抗共的革命，都被擊潰。於是


在所謂清黨肅正的過程中，從一九二一年開始已經受到壓迫


，一九二四年以後開始大衰的佛教，又遭到極大的迫害。極


左分子把大部分反抗的罪名都加在佛教領袖，僧侶和寺院上


。遭到牽連而被處死的僧侶甚多。寺廟除在烏蘭巴托(舊日


庫倫)的岡丹大寺，和漠北最初建立的僧院額爾德尼召兩處


外，其餘大都遭到殘破，蕩然無存。僧眾們也都被迫還俗了


。這是漠北蒙古佛教所遭到的大劫。但宗教無形的力量，並


未因此完全消失，其在人民心靈深處的信仰，仍然未滅。當


然在表面上，或是從新興的青年一代看來，佛教在外蒙已是


歷史上的陳跡。因之外蒙當局也曾公開的聲明過，在它的境


內已經沒有喇嘛的存在了。外蒙古的新勢態，對於內蒙古青


年們，曾引起極大的幻想。





　　一九三一年，日本侵略東北，內蒙東部地區相繼淪陷。


日本軍部為應合蒙古知識份子的希望，廢除了傳統的封建制


度；但又為應合一般民眾心理，保護佛教寺院的舊制。惟於


其兵役制度中，卻未規定喇嘛不服兵役。如此基本上否定了


蒙古僧侶傳統的特權。因之使幼兒們出家為僧的數字大減。





　　一九三三年，西部內蒙發生了自治運動，藏藉「活佛」


章嘉‧呼圖克圖以蒙旗宣化使的頭銜，擬入蒙「宣化」，扼


止此一運動的發展。因之引起了知識份子普遍的憤怒。不僅


「宣化」未成，反更激起了，反對佛教的活動。





　　一九三七年以後，西部內蒙倫陷，日軍為加強對此一地


區的控制，作成一套「喇嘛政策」，擬以宗教為控制蒙古人


民的工具。甚至進而擬以日本的真言宗為基礎，改革蒙古的


佛教，使之日本化。因此使蒙古當局不得不自行著手，以避


免日本人過分的介入。第一個步驟，是以復古為革新，成立


喇嘛印務處，管理宗教行政。另一面則推行考試制度，其不


及格者一律勒令還俗。當然這是新舊兩派領導人物對於佛教


政策的一個妥協。





　　當第二次大戰開始之後，蘇俄改變其宗教政策，採取和


緩的態度。於是在外蒙的佛教又行復活。首先把已經改











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為博物院的岡登大寺，又恢復其寺院地位。一九二四年八世


哲布尊丹巴大師圓寂，並未尋找他的化身坐床。因之只得找


出一位舊日的堪佈喇嘛來領導宗教活動，而所謂一度絕跡的


僧侶，又有少數的出現。當然與早年盛世相比，尚不及其萬


分之一。不過宗教活動總算是復甦了。不久又建立了黃教創


始者宗喀巴大師的像，供人膜拜。在蘇俄鞭史大林之屍後，


在蒙古的宗教活動也比較活躍一些。舉凡亞洲佛教團體的集


會，也時常有蒙古代表的參與。去(一九八○)年春，十四世


達賴喇嘛以佛教領袖的身分，訪問烏蘭巴托之時，前來膜拜


聽經的，計達三萬之眾。據說其中還有不少的青年。





　　內蒙自一九四九年變色之後，佛教立即遭到壓迫，但是


為了安撫一般人民起見，又予以相當的利用，一度曾以察罕


格根大師為「中國佛教會」的理事長。文革之際，全國各宗


教均受到嚴重的打繫，其中佛教所遭遇的迫害，恐怕是遠在


「三武之禍」以上。內蒙的佛教，當然也不會例外。至於當


前的情形如何，尚無可靠的資料足供研判。





　　位於貝加爾湖周邊的布里雅特蒙古地區，在布爾雪維克


革命之後，佛教雖也曾遭到壓迫，但其所受到的殘破，似乎


多少比較外蒙輕微。若干寺院尚保持完整。近年來宗教活動


已經相當恢復，佛學研究亦早經開始，當然這些活動都免不


了要受政治的「領導」。











註釋﹕











(註 1) 定宗貴由可汗即位的年代是丙午，一二四六。





(註 2) 劉秉忠元史一五七有傳。





(註 3) 紅冊，原名Hu-lan deb-ther又名 Deb-ther dmar-


po，是一三四六年公哥‧多結Kun dgah rdo rje寫


的。其後又有人略加補充。一九六四年，日本稻葉


正就，佐藤長兩教授予以日譯，並由法藏館出版。





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(註 4) 見大正大藏，卷四九，七○七頁。王磐，元史一六


○有傳。





(註 5) 金輪千輻，原名Altan Kurdun Mingghan Kegesutu


是由達爾瑪Dharma於一七三九年寫成的。一九五


八年德國波昂大學海西格W‧Heissig　教授影印於


Wiesbaden出版。





(註 6) 至元辨偽錄，楊州藏經院光緒三十年(一九○七)版


，卷四。





(註 7) 見至元辨偽錄卷七。





(註 8) 蒙古源流箋證卷七，一頁下，註釋。





(註 9) 蒙古源流，原名Erdeni-yin tobchi　是十七世紀


中，由撒囊撤辰Sagan Sechen 所寫，乾隆時漢譯


，名為蒙古源流。惟此本與蒙文原書有些出入。筆


者所用的，是一九五五年由德國海尼士E‧Haenisch


教授於柏林影印出版的庫倫本。





(註 10) 衛藏通志，漸西村舍本，卷首。





(註 11) 姚錫光，籌蒙芻議，光緒三四年(一九○八)本，


序文第一頁下。





(註 12) 清實錄，宣統政紀，卷二八，宣統二年十二月庚


寅條。