南宋圭堂居士《大明錄》及其三教一致思想

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中國在進入宋代以後，社會思想文化界的總形勢是理學
逐漸成為統治思想，佛、道二教處於從屬的和輔助的地位，
它們共同為維護綱常名教和君主專制主義中央集權發揮重大
作用。淵源於南北朝的三教一致、三教同旨和三教合一的思
想，更加盛行，可謂已成為時代思潮。北宋雲門宗契嵩 (一
○○七～一○七二) 的《鐔津文集》，特別是其中的＜輔教
篇＞，臨濟宗大慧宗杲(一○八九～一一六三)的《大慧書》
和《語錄》等，都提倡三教一致思想。在統治階層內部，宋
真宗雖以尊崇道教著稱，但也著《崇釋論》，南宋孝宗撰《
原道論》，曾任宰相的張商英(一○四三～一一二二)撰《護
法論》，皆主張三教一致，影響很大。在這種風潮下，士大
夫階層和儒者之中論三教一致或三教合一的人相當多。南宋
圭堂居士《大明錄》是一部論述禪宗修行和悟道的著作，其
中比較集中地論述了三教一致的思想。本書在中國本土久佚
，在日本有其藏本，為我們研究宋代三教一致的思想提供了
十分寶貴的資料。

下面對圭堂居士《大明錄》及其三教一致的思想進行介
紹，希望得到諸位學者的指教。

一、圭堂居士和《大明錄》

南宋圭堂居士所編著的《新編佛法大明錄》，簡稱《佛
法大明錄》或《大明錄》，在中國早已佚失，在日本至今還
保存幾種版本。


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據日本學者椎名宏雄《佛法大明錄‧諸本》(註1)的介
紹，日本現在保存有如下三種版本的《大明錄》﹕

(一)宋本，保存在京都東福寺靈雲院，是鎌倉時期臨濟
宗圓爾辨圓(一二○二～一二八○)入宋從臨濟宗虎
丘派的無準師範受贈而帶回國的。圓爾在徑山從無
準受法，回國前夕，即南宋淳祐元年 (日本仁治二
年，公元一二四一)， 無準贈給他自己的頂相，並
贈《大明錄》一部。據《聖一國師年譜》等史書記
載，圓爾回國後曾應請為幕府執權北條時賴講過《
大明錄》。後來東福寺僧大道一以所編《東福寺普
門院經論章疏語錄儒書等目錄》(一三五七年編)著
錄「《大明錄》三冊」，雖冊數相異，此當即圓爾
帶回的現藏靈雲院的宋版四冊本《大明錄》。但此
書現在不易借閱，在白石芳留《禪宗編年史》正續
二冊中附有三葉照片，在每日新聞社刊的《重要文
化財》第二十一卷中收有六葉照片，據這些照片可
窺其概貌。

(二)明本，保存於大東急紀念文庫，據文庫《貴重書解
題》是線裝四冊本。在此書卷首的「綱目」未尾載
有刊記﹕「建文己卯募緣 張智朗 重刊印行 聖
棄寺比丘 處禮 法顓」，卷二十的末尾有「四明
胡公舉 刊」。可見明版本是明建文元年 (一三
九九)， 由四明的僧俗集資刊印的。另藏於天理圖
書館的所謂「元版本」，實際也是明本。

(三)日本江戶時期的古活字本，在駒澤大學和松岡文庫
等處有收藏。刊印時間在元和、寬永年間 (一六一
五～一六四四)。

據椎名宏雄考察，現存明本《大明錄》是按照宋本版式
的覆刻本，而日本古活字本又是明本的忠實覆刻本。因此，
三本在內容和版式上沒有大的差別。

本文依據駒澤大學的古活字本《大明錄》(複印本)，對
此書作者南宋圭堂居士及其三教一致思想進行考察和論述。

關於圭堂居士，史書無徵，僅從《大明錄》卷首所載紹
定二年(一二二九)空隱道人之序、圭堂的序以及卷二十之後
所載寶慶二年(一二二六)東禪報恩光孝禪寺道琳之跋文，可
知其點滴情況。

第一，「圭堂」既非真名，也非真號，僅是個代稱或化
名。道琳跋文說﹕


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「居士是書發七百年(按，此從菩提達摩來華算起)未言之秘
，謂吾在佛法之明而已。鄉與名氏，吾不願及，以至托之虛
號，而曰﹕我未嘗有是也。非無我無我所者能之乎﹖圭堂實
非其號也，特此以寓二事之意焉耳(註2)。」

第二，圭堂是位信奉禪宗的儒者，是位居士。空隱道人
在序中稱圭堂為「吾同參」，「圭堂隱於儒中，非有所沽於
世，故不以名焉」。圭堂自序稱，著《大明錄》後「姑藏於
家，期他日以授同志者」。在其後序中又自稱是不得已而著
此書，自謙言「佩詩書禮樂之教而欲發明祖佛之道，多見其
不知量也」。

第三，圭堂生活的年代當在十三世紀前半葉。《大明錄
》的序、跋中有四處題有年代﹕宋紹定二年(一二二九)、端
平二年(一二三五)、嘉定十七年(一二二四)、寶慶二年 (一
二二六)。 由此不僅可知圭堂生活的大致年代，也可知此書
最後成書的年代。

此書廣引《景德傳燈錄》、《六祖壇經》和諸家語錄作
為主要依據，稱之為「大本」﹔引《華嚴經》、《法華經》
、《楞嚴經》等經為禪法理論提供佛法依據，稱之為「淵源
」﹔又引道經《太上度人經》、《太上生神章經》、《黃庭
經》等作為闡發禪法奧秘的證明，稱之為「交證」﹔又引《
永嘉證道歌》、《諸祖偈頌集》、《六祖成道行狀》等來發
揮禪法主張，稱為「貫穿諸集」﹔書中論在家奉法，「發明
正身修己之事」(即其〈淨行篇〉)，採摭儒者數家的文集，
如晁文元公(晁迥)《道院集》、龍舒(王日休)《淨土說文》
、無盡居士(張商英)《昭化院記》、《東坡文集》以及《唐
書》。《國朝名臣言行錄》、《法藏碎金》等。全書共引佛
、道、儒經集著述一三五種，分類加以評述，闡釋禪宗明心
見性的宗旨和達到覺悟的修行方法、覺悟境界等。

空隱道人之序曰﹕

「昔大慧禪師集《正法眼藏》，天下知其綱紀。宗門
持揭後學。或者猶曰，渾淪無縫。前之不知其始，後
之不知其終。躍而入者固難，翻而出者尤難。學者既
未能自了其歸趣，則艱於驟窺者，不過以為高妙奧遠
而已。

吾同參圭堂，嘆宗風之若線，未有甚於今日。《正法
眼藏》尚未


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能入，況能出乎﹖尚不知其始，況能賾其終乎﹖乃獨
淺深禪宗之妙品，為十四節……。諸祖不言之秘，學
者未聞之機，天下無參之妙，皆井然條而理之，佛法
真大明於此書也。

是說在大慧宗杲著《正法眼藏》之後，人們雖從此書得知禪
宗的基本旨趣，禪宗內部也用此書啟迪後學，但仍有很多人
讀不懂，不知其所云﹔理解難，透過其文字而領悟禪機，達
到超脫更難。禪宗學者不能理解其解脫要旨，剛發心想入門
者則認為禪宗語錄公案高妙奧達，不敢問津。因此圭堂摘錄
、品評禪宗文獻語錄，分編為十四節(篇)，著成《大明錄》
。「大明」是闡釋發明佛法禪語奧義的意思。圭堂之序謂﹕
「以禪宗古渾 (按﹔原作『混』，據空隱道人序之『渾淪無
縫』改) 淪，而今始序也，故特書曰﹕佛法大明。」圭堂以
揭示禪法奧義的天下第一人自許，稱此奧義古來被隱藏，使
人們對禪宗有迷濛混沌的感覺。他著此書是為參學者領悟禪
宗要旨提供方便。

全書二十卷，分為明心、淨行、破迷、入理、工夫、入
機、見師、大悟、的意、大用、真空、度人、入寂、化身十
四章，外有〈篇外雜記〉(註3)一章。在每章前有「圭堂曰
」﹔一段或幾段引文後有「圭堂曰」或「圭掌聞曰」、「圭
堂頌曰」﹔在〈雜記〉章用「圭堂論曰」，表述作者的見解
。

其中的〈淨行〉、〈化身〉、〈篇外雜記〉三章比較集
中地論述了三教一致的思想。

二、《大明錄》的三教一致思想

《大明錄》成書的時代理學已廣行社會，並開始成為對
思想文化界最有影響力的學說。理學也稱新儒學，是在儒家
經學和佛教、道教的會通、結合的基礎上建立起來的。理學
創始於周敦頤，由張載奠定基礎，經程顥、程頤而建立體系
，而由朱熹集其大成。在朱熹晚年和他死後一段時間，受朝
廷中黨爭的牽連，以朱熹為代表的理學家被貶為「偽學」、
「逆黨」，受到迫害，理學經典遭到禁止，史稱「慶元黨禁
」或「慶元學禁」。但時間不長，宋寧宗嘉泰二年 (一二○
二) 弛黨禁，程朱理學更加風行於社會。《大明錄》成書時
黨禁已過去二十多年，此書在論證三教思想時常引用理學概
念和思想，具有不同於以往


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論三教一致思想之書的時代特色。

(一)論在家奉佛修道和儒佛一致

《維摩詰經》通過維摩詰居士與文殊菩薩等人談論佛法
，宣說大乘佛教的空、中道實相和不二法門，提倡在家修行
的「菩薩道」。古來不少在家居士奉維摩詰菩薩為效法的楷
模，讚揚他的「不捨道法而現凡夫事」的在家修道的做法和
精神。圭堂對維摩詰菩薩也極為尊崇，在引用《維摩詰經》
中「雖處居家，不著三界，示有妻子，常修梵行……入政治
法，教護一切……入諸酒肆，能立其志」等經文之後，評論
說﹕

大哉，佛法之無所不入也。世尊為出家之教，維摩則
以為在家之教，所以維摩與世尊相望對峙，諸大弟子
之間者皆不敢攖其鋒。佛法之意。蓋曰﹕出家禪師、
在家居士，同修同證，實無優劣。故自大乘東播之後
，在家菩薩發明祖佛心髓而見於文章翰墨、塔銘碑記
、詩章之中者，何啻千百數言。世以其和光履俗故，
有法言密行，坐去事跡，亦皆略而不傳。某謂苟能實
證實悟，初何間於僧俗(卷二〈淨行二〉)

圭堂認為釋迦佛所倡為「出家之教」，維摩詰則倡「在家之
教，在家居士與出家禪師「同修同證，實無優劣」，古來
身為在家居士者有不少人為闡發佛法奧義作出貢獻，但世人
因為他們身處世俗社會之中而對他們的言教和事亦略而不傳
。圭堂主張，只要能達到「實證實悟」，就不應對僧俗作區
別看待。他舉古今在家居士如宋以前的雙林大士 (南朝梁
傅翕)、李長者 (唐 李通玄)、老龐(唐 龐蘊)、等早為世
人共知﹔再如唐朝的裴公美(裴休)、白樂天(白居易)、房融
、王維等人﹔宋朝的蘇文忠公(蘇軾)、范文正公(范仲淹)、
張文定公(張齊賢)、晁文元公(晁迥)、李文靖公(李沆)、杜
文獻公(杜衍)、楊文公、趙清獻公(趙抃)、李文和公、孫仲
益尚書、王敏仲侍郎、陳了齋(陳瓘)、劉元城(劉安石)、張
商英、楊傑、張浚、蔣之奇、史浩，都在佛學方面有深的造
詣。說﹕

歷代居士之學佛，達則行道於天下﹔窮則獨善於山林
，實證實悟，多隱泯不聞。為何嘆，非隱泯也。世無
正眼，誰能識之。


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〈淨行〉之卷，特以維摩為先，蓋欲各安於人道之常
，而知最上一乘之妙，初無間於僧俗。如是則佛之道
愈大，而朝市山林皆得之矣。人倫不廢於外，而佛法
高目於內，孰若維摩之道為大中至正者。(卷二〈淨
行上〉)

圭堂所列舉的奉佛居士中或位高宰相，或任朝廷命官，或為
學士，或為理學家，即都屬士大夫階層，自然皆遵奉儒家綱
常倫理，在其位忠君孝親，同時又虔誠信奉佛法，傾心禪宗
。圭堂認為他們「實證實悟」的言行多被隱沒，是因為世上
沒有正確認識他們的人。圭堂有鑒於此，所以特別在書中提
倡維摩詰居士的在家奉法的做法，希望人們安於日常倫理本
分，同時像前面所列舉的那些人那樣信奉佛法。他認為作為
最上乘的禪宗，本來是同等看待僧俗信徒的，應當為朝野山
林的一切人所信奉。他把維摩詰的在家奉法的做法和精神，
稱之為「大中至正者」，有時稱「真常中正之道」、「居士
大中至正之道」。他在書中反復提倡這種居士之道。

何為「大中至正」和「中正之道」﹖原來是取自理學的
概念。周敦頤《太極圖說》說﹕「聖人定之以中正仁義 (自
註﹕聖人之道，仁義中正而已矣)，而主靜(自注﹕無欲故靜
)， 立人極焉。」張載《正蒙‧中正篇》說﹕「中正然後貫
天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所
止則可以弘而至於大。」又說﹕「學者中道而立，則有仁以
弘之。」邵雍《皇極經世書》﹕「至大之謂皇，至中之謂極
，至正之謂經，至變之謂世。」參有關解釋。「大中至正」
和「中正之道」是儒家所追求的最高的道德標準和理念。「
中」、「中正」即儒家提倡的「中庸」、「中道」，有時也
稱之為「中和」，意為不偏不倚，無過不及，宋儒以「理」
、「天理」為中正或中庸之道(見朱熹《中庸章句》)，實際
以儒家的綱常倫理作為道德修養的最高目標。圭堂所說的「
中正之道」除含有理學的理解外，還有他贊賞的像維摩詰那
樣把入世和出世、居家和修道相結合的符合大乘「中道」、
「不二法門」的做法，稱之為「居士大中至正之道」。

圭堂之所以倡導在家奉佛修道的「在家之教」，是因為
他認為在家所尊奉的儒家倫理與大乘佛教的基本主張是一致
的。他說﹕


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儒道之至大而無盡者仁也。嘗語一儒者曰﹕佛之謂悲
，即儒之謂仁。儒者曰﹕仁之道尤大於悲乎﹖某曰﹕
佛氏用字，又別一體，當自其教觀之，不以辭害意可
也。如翻智曰慧，翻道曰法，翻德曰行，翻仁曰悲耳
。嘗讀道經，屢稱大哀天尊。哀與悲皆仁之拯其至者
也。夫學佛之首，便當以大悲薰心，即儒所謂造次不
違仁是也。仁為五常之首，悲為萬行之先，不可須臾
離也。儒教仁道，至大而無盡，其用散見而不一。佛
之大悲，大含法界，細入微塵，妙用無盡，亦不可以
形容。到不必曰能愛之謂悲，悲固能愛，愛者悲之一
端耳。其至也，蓋以天地萬物為一體，法界群生為一
覺，合融萬有，普攝無際，譬如虛空，平等隨入，無
身之至矣﹔以群生萬物而為身，無己之至矣。以群生
萬物而為己，華嚴謂之等真法界是也。 (卷二〈淨行
上〉)

這是說﹕一、儒教的倫理的和政治性的範疇「仁」，與佛教
的「悲」、道教的「哀」是一致的﹔二、「仁」是儒家倫理
五常(仁義禮智信)之首，並且「至大無盡」，包括孝悌、忠
恕、愛人乃至施諸政治的仁政，表現為種種德目和實踐方式
﹕「悲」為大乘佛教「萬行之先」，佛的大悲不僅表現為愛
眾生，把眾生從苦難中拯救出來，而且貫徹到宇宙萬有一切
大小事物之中﹔三、在家居士不可一時不行仁，也不可不行
悲，應將二者視為一體，並行不悖﹔四、如達到與「群生萬
物」為一體，即通過修行悟道而達到最高解脫境界，此即進
入《華嚴經》所說的一真法界或等真法界。

大乘佛教講的大悲、悲，一般與大慈、慈連用。慈悲的
基本涵義是﹕慈為與眾生樂﹔悲為拔眾生苦。大乘佛教所提
倡的「菩薩行」或「菩薩道」的基本要求就是發揚大慈大悲
的精神，普度一切眾生。圭堂的解釋自然不完全符合儒家的
「仁」和佛教的「悲」的本來涵義，他只是依據儒家的「仁
」和佛教的「悲」都有「愛人」的涵義而將兩者溝通、等同
，進而就他主張的儒佛一致，行仁與行悲相即不二的思想，
進行發揮。

圭堂認為要求學佛者「毀而形服，絕而人倫」，採取出
家形式，雖很「省事」，但這對於「不廢人道而學佛」者並
不可取。他認為楊龜山(楊時)所說


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「佛氏和順，於道德之意蓋有之，理於義則未也」，是有道
理的。為什麼呢﹖有的學佛者認為只有出家絕親才能奉佛修
道，把人世視為「夢幻」﹔「世有學佛失正，乃漠視天屬為
幻妄者，知欲兼愛蠢動而不知先其親」。此皆為不符合「義
」的想法和行為。什麼是「義」﹖「正理之大順，事物之適
宜，天下之公論，而人心之宰制者也」。義的表現有種種﹕
「父母不聽，不得出家」，此為義﹔「學佛之人不違父母，
尤不敢不勉孝」，是義。圭堂認為﹕「苟欲普憫群生，便自
事親始。孝者百行之源，其源不正，餘未足多道。」他批評
洞山良价《辭親書》「刻恩無天」，而不予編錄和提倡。中
國自漢代以後，儒家特別提倡「孝道」，把它貫徹到君臣、
父子等各個方面。儒家攻擊佛教的一個重要口實就是佛教僧
人辭親出家，有違孝道。圭堂雖不是攻擊佛教，但他批評佛
教界片面強調出家、出世的說法，而主張奉持大乘佛法必須
奉行孝道。這樣做才可避免世人對佛教的「於義則未」的批
評。他說﹕「夫儒教以仁與義相資，佛法以悲與智齊等。前
明大悲之仁，而此明惺悟之義。仁義兩盡，則悲智之用得矣
。此學佛之第一行也。」(以上皆見卷二〈淨行上〉)他認為
在家信奉佛法，躬行仁義之道，同時也就體現了佛教的悲、
智精神。

佛教有戒律，即使在家奉法也要持五戒，有時還應持八
戒。圭堂是如何對待在家持戒的問題呢﹖他說﹕「居家者，
但當清淨為先，而守孝悌仁義忠信不欺以為戒。則戒莫大矣
﹔以為行，則行莫大矣。俯仰無愧，虛淨明妙皆生於此。雖
不必曰五戒、十戒，而禁過之道，已凜然在。」 (卷二〈淨
行上〉) 這實際是主張以儒家倫理取替佛教的居士戒。

儒者自古把參政作為重要進取目標，宋儒尤重《大學》
的修身，齊家，治國，平天下的言教。圭堂認為居官為政，
可以利濟民眾，與佛教的「利生濟物」的宗旨是一致的。他
說﹕

謀國蒞民，所濟大矣。一政可以仁天下，一令可以澤
四海。蒞一境，則一境之民受其賜﹔典一職，即一職
之人沐其惠。較之隱居山林而未免就匹夫之事，區區
飼一鵲，活一鱗，仁有間矣。大佛法未嘗必曰遺世。
維摩之入政治救一切，非入政治則不足以大其救護也
。(卷二〈淨行上〉)


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圭堂所提倡的是居士佛教。他說居士所奉的「大中至正
之道」就是要求奉佛法者不必脫離自己所從事的「工農工賈
」之業，可以像維摩那樣致富、居貴名位、為儒及從事各種
世俗事務。他在〈淨行篇〉中引證經籍語句，專論居士奉法
之事而「不言出家之事」。對此他解釋說，因為「僧而學佛
，天下所知也﹔居士而學佛，或者未之知焉。故惟言其所不
知，則其所知者人益尊矣。達摩之後七百年，何待今日而論
僧事。是意也所以混緇俗於一致而已，寧有取捨於其間哉﹗
」(卷三〈淨行下〉)圭堂自認為在達摩來華後無人認識居士
佛教的意義，他是首先認識居士之道而加以提倡的，故在〈
淨行篇〉中有意不論為世人熟知的僧人之事，而專論居士學
佛之事，目的在「混緇俗於一致」，向世人闡明在家奉佛與
出家為僧是一致的道理。

(二)佛、道二致同源和互攝論

中國道教是在黃老學說的基礎上吸收傳統的鬼神觀念和
神仙方術於東漢後期正式形成的。它在發展中吸收了儒家的
倫理和佛教的本體論、心性論的思想，編製了大量道經。經
南北朝，到隋唐時期已成為與儒、佛二教相頡頏的社會勢力
了。宋朝皇室尊崇道教，稱其祖趙玄朗為道教尊神，宋真宗
、徽宗、理宗都以崇道著稱，因而道教也十分盛行。這種情
況對當時的思想文化界產生廣泛而深刻的影響。

圭堂在論述禪宗的修行和覺悟境界的過程中不僅常常引
述道教經典，而且專門在〈篇終雜記〉中論證了佛、道二教
同源和互相融攝的問題。他的論證不是根據歷史資料，而是
根據他自己對佛道二教的理解來進行的。因此，他的理論不
僅有明顯的牽強附會，而且有許多地方講得含糊不清。下面
僅擇取其梗概進行介紹。

他論述說，在「空劫」之先，無有任何形象，只有空虛
光明的「覺」，即佛的法身----「天地宗」，假稱其名為「
毗盧遮那」﹔在所謂「性與命」相結合之後，形成「智用交
融，後天顯化」的報身佛，稱之為「毗盧舍那」 (按，他不
知道二者為同一梵名的譯音)﹔ 在人世中顯化的佛名為「釋
迦牟尼。」，此為化身。當空劫之前僅有法身之時沒有佛教
、道教之分，而在它顯化於人世間之時，便分為佛、道二教
。他說﹕


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教立於兩，何哉﹖噫，厥初有一而已。空劫之先，性
命混然，無名無字，無分無別。纔墮語言，便分兩教
。由是一以妙空設教，以性為主，以命為伴﹔一以妙
有設教，以命為主，以性為伴，互相攝入，各立而悉
具。(卷二十〈篇終雜記〉)

道以妙有為宗，故以尊設教﹔佛以妙空為宗，故以大
設教。道經言﹕玉清聖境在色界、無色界之上，而高
升于最上空洞無際，不可言盡之中。佛經言﹕常寂光
土，遍涵東西南北，四維上下，盡十方世界，而太極
于十方虛空無際，不可言盡之表。二說實同也。上極
無際，即其太極無際者也。姑譬之以日焉，光明升於
寥寥太空之中，道則豎說以上之照下而言其尊，佛則
該說以普照十表而言其大。故信道者謂佛不如道之尊
，信佛者謂道不如佛之大，而不知同一光明者也。(
同上)

《華嚴》以東方表命，西方表性。老子既以命為教，
故卒之西函谷關以隱焉，示性命之兩圓也。白首者，
形容衰朽變遷還空，以返先天之義，不必示滅而滅之
意已。(同上)

厥初空洞妙混之中，性命之極，未分而咸具，墮在名
相，一教必不能兼 (偏有命宗，則但知生化之基而已
，性含法界，無所，無所不知，何以明其妙。偏有性
宗，則但知性含法界而已，而生化之基，無所不立，
何以明其妙。蓋以先天具此二妙，平等俱重，一教終
不能兼，故分為兩，而各處其極自注)。 故佛者性之
極，道者命之極，兩教對立而交攝，則先天性命之妙
始全，蓋非一則無以為兩，非兩則無一見一。(同上)

歸納起來，圭堂不外是說﹕一、在佛、道二教形成之前
，宇宙中僅有無形無象的佛的法身，道教稱此為「玉清聖境
」，即元始天尊及其仙境，佛教稱之為「常寂光土」，即法
身佛土，按《華嚴經》的說法是毗盧遮那。其中包括「性」
與「命」兩個方面，二者混沌未分。二、從此法身之中分化
出「性」與「命」兩個方面，進而形成兩教，佛教以「妙空
」設教，以「性」的教理為主，「以命為輔」﹔道教以「妙
有」設教，以「命」的教理為主要宗旨，「以


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性為伴」，即佛道二教當中各自含有對方的教理成分，並且
互相融攝，「兩教對立而交攝」，雖並存而又互相補充、會
通，不可偏廢。三、佛教稱最高的佛為「大佛」，「以大設
教」﹔道教稱最高的神為「天尊」，「以尊設教」，但普通
的信奉佛、道二教者互相貶低對方，卻不知道二教本來同源
。四、稱《華嚴經》以「東方表命」，老子為道教教祖，是
「以命為教」的，因為知道「西方表性」，所以隱化於函谷
關之西，以表示在「性」、「命」兩個方面都修證圓滿﹔而
老子生來白首則表示「衰朽變遷」、「還空」之意，最後從
有返本還原。

這裏面所提到的「性」、「命」是什麼意思呢﹖應當指
出，它們不同於程朱理學所講的「性」與「命」。程頤說﹕
「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也
。」(《河南程氏遺書》卷十八)「理也，性也，命也，三者
未嘗有異……天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者
造化之謂也。」(同上卷二十一下)。朱熹在《中庸章句》中
對「天命之謂性」解釋說﹕「命，猶令也。性，即理也。天
以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。
於是人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂
性也。」可見，理學的「命」即「天命」，是萬物和人秉「
理」而生化成長的必然性。「性」是「理」、「天理」，是
人先天所秉有之理。在實際上，「理」、「性」、「命」是
沒有根本不同的。這裏講的「理」，被說成是宇宙萬物的本
源、本體，又是天地萬物的總原則，然從其內容不難看出，
它不過是儒家綱常倫理和社會法則的高度抽象化了的概念。

圭堂居士所講的「性」，即大乘佛教講的法性、佛性、
如來藏、法身、一真法界。《大明錄》卷一〈明心篇〉說﹕
「心即是性，性即是佛，名異體一。」又說﹕「何以謂之真
心、本來面目﹖寂然而不動者是也。從無始來，湛妙圓常，
堅固不壞，了了常知，靈靈真覺，亦曰佛性，曰真如，曰實
相，曰本際，曰般若……」徙法性、法身的無形無象的方面
來講，稱之為「妙空」。它雖與理學講的「理」、「太極」
不同，但在被作為宇宙萬有的本源、本體的方面，卻有相似
的地方。

所謂「命」，是指法性、法身化生世界萬有的功能、作
用。「性」作為世


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界萬物本源和本體，故稱「性含法界」。「命」則為「生化
之基」，可化生一切事事物物，相對於無形無象的「妙空」
，被稱為「妙有」。「性」與「命」在所謂「空劫之先」是
混而不分的，是「虛明寂照」的毗盧遮那法身佛，亦即未顯
示「命」的生化作用時的法性。有時也稱此為「真空」，很
像周敦頤《太極圖說》申的「無極」。周敦頤《太極圖說》
謂﹕「自無極而為太極。太極動而生陽，動極而靜﹔靜而生
陰，靜極復動。」由陽陽而生天地兩儀，生五行、四時、萬
物。無極為無，太極為有，從無生有，生萬物。《老子》講
﹕「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」解釋有種種，
但都承認老子以「道」為世界本源，它無形無象。有的解釋
從道生陰陽二氣，再生陽、陰、和三氣，再生天地萬物。實
際上，圭堂所講的從法身的「真空」，演化為「生」與「命
」分化的狀態，再演化為天地萬物，雖是在變相套用真如緣
起論，但實際是在模仿老子、周敦頤的宇宙生成論的論證模
式。他在書中不只一次地講過與他們相類似的話，例如稱﹕
「其初有一而已，為大道之祖，一法之宗，兩儀之根，萬化
之母」﹔「大真空境界中，則文殊(按，謂其代表空、性)、
普賢(按，謂其代表有、命)其體本混然……則一生二，二生
三，三而為師，為母之時也」﹔「其於一生二，二生三，自
空而至有，自性而至命，為師為母之先天本源處」(卷二十
〈篇終雜記〉)。

圭堂論證的著眼點主要在佛、道二教是同源的，又是互
相融攝，應當長久並存的。因此他沒有對自己所講的「一生
二，二生三…」作詳細解釋，甚至還保留了很多含糊不清的
地方。可以說，他的結論是十分明確的，但他的論證是牽強
附會的，也是混亂的。他甚至對所謂佛教以「妙空設教」，
「以性為主」﹔道教以「妙有設教」，「以命為主」等，沒
有作詳細解釋。

(三)雖主張三教一致，但強調儒教必須佔據支配地位

中國自漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，儒家的正
統地位一直未被動搖過。此後興起的佛、道二教不得不依附
於儒家，在適應儒家正統地位的條件下修正、補充和發展自
己的教義、修行方法。在儒者之中，不管是否信仰佛、道二
教，都認為以儒家學說為正統，為經國治民之道為天經地義
。宋儒以繼承孔孟以來的道統自任，創立理學，提倡依據儒
家綱常倫理修身，齊家，治國，



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平天下。

圭堂居士是個儒者，對理學相當熟悉。他雖信奉佛教禪
宗，主張三教一致，但同時反復強調儒教的正統的支配地位
絕不可動搖，反映了當時儒者根深蒂固的觀念。他說﹕
穹然而高者，天也。隤然而下者，地也。混然中處者
，人也。厥初人道之始生，而儒教已為之主，既而兩
教(按，佛、道二教)乃入，將為之伴焉，非主也。故
儒教之尊，實為人道之大源。大抵兩教本有交參之妙
，故論兩之合者，自吻然而無亦。儒教本為人道之宗
主，故論三之合者，終杌隉而不安。是以儒氏斥佛老
之學謂之異端。伊川曰﹕但本領不是，一齊差卻。誠
如是也。

是故真具正眼者終不妄摘其一二句之相似者強合附會
，以紊儒宗立天地，正人心之大統。所謂不同之同，
乃所以深同之也。

雖然三之不可強合固也，而各有一言可以綱之。何者
﹖道以尊設教，佛以大設教，儒以正設教。世間只有
此三字，而三家各主之矣。」(卷二十〈篇終雜記〉)

是說以下三點﹕一、儒教是人類社會的至高指導原則，
即「人道之大源」、「人道之宗主」﹔佛、道二教處於它的
從屬地位，輔助地位，所謂「為之伴焉，非主也」。二、佛
道二教源於原初「性命」之分化，並且二者互相融攝，故此
二教可以吻然合而為一，但儒教與二教本旨不同，不可與它
們相合，因此反對摘引佛道典籍中的語句比附儒教的做法，
認為此將紊亂動搖儒教「立天地，正人心之大統」。三、道
教以天尊設教，佛教以大佛設教，儒教以中正設教，三者雖
主旨不同，但正因為不同，所以為「深同」，同為世間所需
。

然而圭堂所說的儒教，正是宋代興起的新儒學「道學」
或「理學」。理學把《大學》、《中庸》、《論語》、《孟
子》四書抬高到與五經同等的地位，注重探究「性與天道」
的哲學問題，並涉及政治、教育、道德等方面的問題，提倡
通過修心養性而達到治國、成聖的道理。圭堂是如何論釋當
時的儒教呢﹖他說﹕

儒者之道，一言可以蔽之，曰正也。非窮天以為高，
非極地以為


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深，本於性分之中，而發見於躬行日用之實，三才以
立，人倫以定，大本正於人心，而功用行於萬世者也
。

然道原出於天，道統傳於聖賢，而道學則大明於聖朝
之盛。昔也泛濫，而人無適從。今也因其名窮其義，
而所謂名義者，凡三十焉，曰太極，曰天，曰性，曰
命，曰心，曰道，曰德，曰仁，曰義，曰義利，自大
中，曰時中，曰中和，曰誠，曰情，曰才，曰善，曰
禮，曰樂，曰忠恕，曰智，曰信，曰孝，曰敬，曰恭
，曰志，曰氣，曰命分是也。是皆以天理為之本，而
發明則不同焉，故又謂之理學。

雖然，大莫大於性命。其說有二，有天命之性 (自註
﹕純粹至善，之初而與天為一者是也。是之謂萬殊而
一本。)，有質氣之性(自註﹕智愚、賢不尚，隨所稟
而分者是也。是之謂一本而萬殊)﹔有天命之命(自註
﹕一理自然之初而流行付與者是也。是之謂分殊而理
一)，有氣賦之命(自註﹕貴賤、窮達、禍福、壽夭之
類是也。是之謂理一而分殊)。 故理之自然者謂之天
，出於天者謂之命，稟於人者謂之性，而又有氣質氣
賦之不同一焉。儒學之大，蓋可見於是矣。 (卷二十
〈篇終雜記〉)

對宋代理學的基本學說作了說明。圭堂講理學「以正設
教」，此「正」當即「中正」、「中和」、「中庸」，是符
合「理」的道德標準，「止於至善」即為正。依此而正心誠
意，齊家，治國，平天下。通過行仁義，「盡人道」而與天
、地相並以成「三才」(註4)。認為「道」源於天，經過如
唐韓愈《原道》所說的道統傳授，孔孟之後失其傳，而至宋
儒繼其絕，朱熹弟子黃榦為其師所寫《行狀》說﹕「道之正
統，待人而後傳……由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟
子而始著。由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至先生而始
著。」此即圭棠所說道學至「聖朝」而興盛。圭堂所提出的
理學三十個(實二十八個)條目主要是圍繞「性」與「天道」
而提出來的，從它們的淵源來看，大部分源自《易傳》、思
孟學派的《中庸》，但在對它們的含義的論釋中可以清楚地
看到佛道二教的影響。理學講的一理攝萬理，萬理歸於一理
，或「人人有一


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太極，物物有一太極」(《朱子語類》卷九十四)，即為「理
一分殊」，用以說明理為萬有本源和本體，說明天理與萬物
各具之理的關係。圭堂以「本於性分之中」、「皆以天理為
之本」來概括理學的特點，是抓住了理學的旨要的。他不僅
介紹了「天命之性」和「氣質之性」，又介紹了現在為人少
知的「天命之命」和「氣賦之命」，是饒有趣味的。按照理
學的觀點，人生來都稟有「天理」，此即為「性」，「天命
之性」，是至善的。但由於先天所稟的陰陽五行的氣質有清
濁不同，故人們具體之性有善有惡，此為「氣質之性」。人
們通過克制人欲的修身養性的道德實踐可以「變化氣質」。
使本然至善的性復明。此即「存天理，遏人欲」「存天理，
滅人欲」。圭堂所講的「天命之命」與「氣賦之命」，和「
天命之性」、「氣質之性」在實質上沒有多大差別。可以認
為，「天命之命」是由「天命之性」所決定的必然趨勢或作
用﹔「氣賦之性」是由「氣質之性」所決定的趨勢或作用。

圭堂認為儒教無論對自然界還是對社會都有極大「扶持
」作用，其正統地位是不容動搖的。他稱頌說﹕「儒道之大
，一日不可無也。天地以之位，萬物以之育，而人生得以自
安自遂於天地間，皆儒教扶持之力也……儒教特立於天下，
扶天立地，不可干其正，而或者妄欲摘釋老教中之語以紊之
，夫是之謂真無識。」(卷二十〈篇終雜記〉)

圭堂居士以菩提達摩之後第一個闡明「居士之道」者自
許。他所提倡的「居士道」也貫徹著三教一致和兼奉，尊儒
教為正統的精神。

他說﹕

大哉，居士之道也，三教得以兼之而用不膠。此維摩
所以入政治法愛護一切，而未嘗枯就其一偏也。韓子
曰﹕宮居而粒食，親親而尊尊，生者養而死者藏。故
道莫大乎仁義，教莫正乎禮樂刑政。施之於天下，萬
物得其宜﹔措之於其躬，體安而氣平(註5)。苟欲捨
此而不處，則將安之乎﹖

夫自大乘東播之後，今之七百年矣(註6)，竟未有一
人以發明居士之道者。徒以願棄人間事之舉，而欲為
法於居家盡人事之中。何啻各相背馳，而兩相矛盾。
由是學者履世之道，無所師


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法，一聞祖師厭世之談，則其心已飛動而不安，謀為
絕孝悌，傷仁義之舉，而不可行，則又慨嘆顛倒而不
能以自決。

噫，不捨道法而現凡夫事，此則大乘中正之師，而千
萬世可以通行而無弊者也。是故居士之道，以三綱五
常為大本，以六經、語、孟為淵源，以士農工賈為實
務，以孝悌忠信、名分上下、長幼內外為安居﹔謂道
由心悟，玄由密證，人事無所畏也。故可以顯，可以
隱，可以朝市，可以山林。處世間法、出世間法，皆
得以圓而妙之，而用不膠。佛者見之謂之佛，道者見
之謂之道，儒者見之謂之儒，而不知居士則未嘗有焉
。此其所以為居士之妙也。(卷二十〈篇終雜記〉)

概括起來是說﹕一、對三教的態度是不偏執其中任何一
教，而應三教兼奉﹔二、居家不脫離士農工商的日常生活，
尊奉儒家的綱常名教，安於上下名分，遵循孝悌忠信的倫理
規範，不要厭世，也無需出家﹔三、「不捨道法而現凡夫事
」，在生活日用中修道參玄，達到內心覺悟，不把個人的進
退榮辱放在心上。此即為「中正」的居士之道。雖稱「佛者
見之謂之佛，道者見之謂之道，儒者見之謂之儒」，但把儒
教綱常名教置於優先的指導地位是十分明顯的。圭堂所說的
居士之道，其實也是宋代居士生活準則的真實寫照。

最後順便指出，圭堂居士的《大明錄》傳入日本後曾對
傳播中國禪宗以及傳播宋學(理學)起過重大作用。儘管禪僧
虎關師鍊(一二七八～一三四六)在其史書《元亨釋書》卷七
、文集《濟北集》卷十七、卷十八對《大明錄》進行嚴厲批
判，謂其「謬妄之甚」、「乖戾甚矣」、「言禪不知禪」、
「皆魔說」、「狂妄臆度，品藻吾宗」等等，但不能抹煞它
在歷史上所起的作用，也未能完全阻止它在日本佛教界的流
行。《大明錄》除論證三教一致思想外，還分類摘編大量禪
宗文獻，其中有些資料早已失傅。因此，今後如能將此書重
新校訂出版，對研究宋代禪宗和中日佛教文化交流都是有意
義的。



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註 釋


(註 1)載一九七九年《曹洞宗研究員研究生研究紀要》十
一。


(註 2)卷十四〈大用下〉，圭堂引《楞嚴經》中「如來藏
中性色真空，性空真色」等一段話，說「真實土、
真虛土皆土也」，「兩土成圭」﹔《楞嚴經》之真
水、真火、真風、真土「四真」……與《金光明經
》四如來 (東方阿囗、南方實相，西方無量壽，北
方微妙聲) 「混合一室」，皆講「造化之一源，先
天之妙道……」。其中的「兩土成圭」，即圭堂化
名的根據，用以表示妙空、妙有「二事」的。


(註 3)卷首〈卷目〉作〈篇外雜記〉，卷二十實作〈篇終
雜記〉。


(註 4)參張載《易說‧說卦》﹕「《易》一物而三才備。
陰陽，氣也，而謂之天﹔剛柔，質也，而謂之地﹔
仁義，德也，而謂之人。」《易說‧繫辭上》﹕「
蓋盡人道，並立乎天地以成三才，則是與天地參矣
。」


(註 5)此引韓愈《送浮屠文暢師序》，見《韓昌黎文集》
卷四。


(註 6)此指自達摩西來之後七百年，「大乘」特指禪宗。