南怀瑾：禅宗与道家[下册]（一）

下册目录：
　　第二部　道家与道教
　　一、道家学术思想与黄老、老庄的渊源
　　二、隐士思想与道家
　　三、方士的学术与道家
　　四、关于道家方士学术思想的渊源
　　五、道家与道教学术思想的内容
　　六、汉魏以后的神仙丹道派
　　七、道家与道教宗祖人物思想的略论
　　八、道教
　　九、道家及道教思想与中国文化的教育精神
　　《禅与道概论》后语
　　第二部道家与道教　　　　　　　　　　一、道家学术思想与黄老、老庄的渊源
　　（一）道家与黄老
　　道教，完全是以道家的学术思想做内容的宗教，道家学术思想的内容，也就是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学理论，与科学技术的总汇，笼络贯串中国文化上下古今的大成。虽然道家与道教，在宗教色彩上，有时混淆不清，但在实质上，道教与道家，却大有异同之处。可是，一般习惯，对道家与道教的分野，区别不清，随便就加它一顶迷信的帽子，把它送入海上三山，可望而不可及，列为虚无缥渺之间了。
　　关于道家的学术思想，纪晓岚曾经从好的方面来看，评定它是“综罗百代，广博精微”。当然，任何一种学术思想，正如天下事与物一样，都有正反、好坏的两面，道教学术思想，固然广博精微地综罗百代，但它流传久远，加上驳而不纯的结果，便变成“支离破碎，怪诞杂乱”，可是，我们不能因噎废食，就抛弃一个传统文化的无尽宝藏，那是非常荒谬的举动。
　　现在为了尽量简化地介绍道家与道教，首先须要提出道教与道家的渊源。
　　道家学术思想的形成，把它简单地归纳分类，约有四个来源所组成：（1）黄、老学术。（2）老、庄思想。（3）隐士思想。（4）方士学术。
　　道教宗教学术思想的形成，也简单地把它归纳分类做四个来源：（1）渊源于道家学术思想。（2）发生于政治社会的演变。（3）促进于外来宗教的刺激。（4）基本于神秘学术的迷恋。
　　讲到道家的学术思想，在秦、汉以后，往往以黄、老并称，或老、庄具列，做为道家的宗祖。所谓黄，便是指黄帝；老，当然就是老子，但无论是黄、老并称，或老、庄具列，我们普遍地都知道老子的确算是道家宗祖，如果拉上黄帝做为道家的宗祖，在一般的习惯上，便有信与不信的了。凡是笃信道家的，自然毫无疑议，如果不信道家的，便訾议百出，笑它是不经之谈。其实，笃信道教的，却也未必承认黄帝为道教的创始者呢！究竟黄帝算不算道家的宗祖？而且他取得道家宗祖的资历，又有何根据呢？一般引证古书，号称为黄帝的著述，如医药书籍的黄帝《内经》，以及道家流传用于兵法或谋略学的黄帝《阴符经》等，历来学者，几乎都公认是后世的伪书。除了在历史上，承认黄帝是我们上古民族创建国家，比较有史料可稽的祖先以外，几乎无法证实他有可靠的学术思想流传下来。那么，说黄帝便是道家的宗祖，又有什么理由可以相信呢？其实，这就是我们对于文化历史的观念，向来易于忽略的问题。我们须要了解上古的学者，对于我们远古历史与文化的追寻，要想上溯黄帝以前，除了传说的资料，值得存疑考据以外，实在缺乏文献上比较可靠的证据，为了学术上的谨慎忠实，所以便断定以黄帝为始祖。因此，凡是讲到中国文化历史的渊源，便也都从黄帝讲起了。如果依照道家流传的，所谓值得存疑的资料来讲，我们的民族历史，便可高推到一百多万年前，至少也有十几万年的悠久，似乎有点那个？所以用史笔一判，便很客气地断定以黄帝为开始。道家素以黄、老并称，自认它的学术渊源，是远绍黄帝，这就是表示道家的学术思想，是根据中国上古文化正统传承的观念，并非是故做玄虚的谎言。（南子·修务训》中说：“世俗之人，多贵古而贱今，故为道家，皆托之于神农、黄帝，而后能人说。”汉代著《史记》的司马迁，他生在淮南子以后，比淮南子更了解这个思想，所以他在写道家方士的《驺衍列传》中，便说：“先序今而上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰。”这就是说明黄帝，是中国学术上共同所承认的文化共祖，岂但只是道家如此而已。
　　（二）道家与老庄
　　提起老子，真是一个千古绝妙的人物，我们首先提出司马迁在《史记》上，关于孔子见了老子以后，孔子对于老子所加的评语，也就是后来号称为正统儒家所不肯承认的话，那便是孔子说老子“其犹龙乎？”赞叹他是见其首不见其尾的妙人。
　　老子，是中国自古以来，隐士思想的总代表，他是一个博古通今，具有十分渊博的学问，而且富于超越尘俗的修养，不求名利的隐君于。。所以到了司马迁为他写传记的时候，也是捉摸不定，只好把那些有关于老子的传说异闻，一概记载上去，做了一篇忠实的报道。至于老子，是否便是李耳、老聃，或老莱子，一概不加肯定。老子其人的妙处莫名，不但司马迁在笔下，已经把他写成神龙见首而不见尾，后来又被人推崇为道家的宗祖，再被道教扯上做教主，登上太上老君的宝座，那就更是神乎其神了。
　　我们不要忘记，在中国文化史上，把道家学术思想，判归老子的管领范围，那统统是秦、汉以后学者笔下玩的把戏，我们只要留心历史，便知在汉初有名的，用道家思想做政治领导的文、景时代，凡是讲到道家的学术，都是用黄、老并称的。到了司马迁著《史记》，举出他父亲司马谈《论六家要旨》以后，跟着便有刘歆《七略》，班固《汉书·艺文志》等的著述，不但把周、秦之际的学术分家，使其门庭对立，壁垒分明，而且把道家投怀送抱，确定归在老子的户籍之内，于是后世学者讲道家，便有以老、庄具列的趋向。魏晋以后的道家者流，讲传承的系统，便有谓老子传关尹子与庚桑子，庚桑子传壶子，壶子传列子，列子传庄子等一系列的学术世谱出现了。
　　其实，无论后世的道家与道教之徒，首先都接受了太史公司马迁父子的说法，先入为主，轻轻地蒙混过去，如果起司马迁于九泉来对话，一定非常可笑。司马迁著《史记》，及其自序之中，都说自己父子的思想，是宗奉道家的思想，而且也很推崇老子。后来班固父子刻意求工来著《汉书》，站在西汉以来儒家的观念，也说司马迁父子是道家的思想，推崇老子，而且有不以为然的按语。殊不知他已忽略了司马迁笔下微言大义的用意，他所说的道家，正是抬出来自上古，中国文化传承“学者所共术”的道统，他只是拿老子来做正面的衬托而已；如果他认为老子就是道家的宗祖，他为什么不专工罗织老子的事迹，为他好好写一篇伟大的传记呢？他能够空前地破格创例，为当世无赫赫之功，而素位而行的孔子写世家，而且写得那么伟大精到，难道就不为他父子所崇拜的老子也写一篇类似世家的传记吗？结果呢？在他著的《史记》里，他很公平的，只把老子归并在《老庄中韩列传》里去，就此一笔带过罢了。这就是司马迁用他习惯的史笔，要人在他全部的著述里，寻出他当时的处世环境；他既不同意于西汉以来，实际是阳儒暗道，却自号称为正统儒家的人物，同时也不同意自秦、汉以后，实际是方士变神仙的假道家的作风。可惜我们后来的学者，既栽在司马迁的笔阵里，又受刘歆、班固等人一再暗示的影响，加上被魏、晋玄谈的陪衬，便把道家的学术思想，扼杀在老、庄的户籍之内，忽略了道家真正的“综罗百代，广博精微”的内容。因此，我们提到道家，便会以老、庄做为中心代表的观念，就此因袭联想而成了。
　　二、隐士思想与道家
　　隐士思想，历来占据传统文化精神最崇高、最重要的地位，只是它如隐士的形态一样，一向采取“遁世不见知而无闷”的隐逸方式，所以被大家轻易忽略，而容易忘记。如果强调一点来说，隐士思想，与历史上的隐士们，实际上，便是操持中国文化的幕后主要角色。至于讲到道家的学术思想，更与隐士思想，不可分离。与其说道家渊源于黄、老，或老、庄，毋宁说道家渊源于隐士思想，演变为老、庄，或黄、老，更为恰当。为什么我们提出隐士思想的重要至于如此呢？简单地举出三个理由，加以说明，便可易于明了其中的道理了。
　　（一）上古历史传说上的反证
　　我们的历史，自上古以至秦、汉。可称为正史的，除了孔子著的《春秋》，以及春秋的三传（《左传》、《公羊》、《谷梁》）与《国语》以外，便是孔子和孔门弟子参加修整过的五经（《易》、《礼》、《诗》、《书》、《春秋》）。后人有所谓“六经皆史”的说法，那便是说，我们所保留的五经资料，都是具有充分价值的史料，但是，这些都是属于正史的题材；此外，如自古流传，散见于民间及诸子百家的传说当中，所记述有关的史料，是属于历史背景上反证的部分，也不能说毫无采信的价值。相传历史上的隐士，在三代之际，便有许由、巢父、卞随、务光等人，这些人物，大多都是“视富贵如浮云”，所谓敝展功名，薄视帝王而不为的角色；同时，又说他们的学问、道德、人品，都是有超人的成就。正因为他们浮云富贵，敝屣功名，所谓“天子不能臣，诸侯不能友”，因此使我们历史上所推崇的圣帝明王，如尧、舜、禹、汤等人，都为之礼敬景仰有加；换言之，凡是上古的圣君名王，无论为政为人，最顾忌的，便是隐士们的清议与轻视。尤其在野的知识分子，和民间的心理，对于隐士们态度的向背，非常重视，到了秦、汉以后，司马迁作《史记》，特别点出隐士一环的重要，把他和谦让的高风合在一起，指出中国文化，与中国文化人高尚其志的另一面目。因此他写世家，便以《吴太伯世家》做点题；他写列传，便以《伯夷列传》做点题，尤其他在《伯夷列传》中，借题发挥，大发其历史哲学与人生、世事哲学的议论，比他的自序，还要进一层，深刻透露出文化哲学的观点，强调隐士思想的背景，与其崇高的价值。
　　（二）孔子与隐士的思想
　　其次，如众所公认我们大成至圣先师的孔子，大家都知道他是一个心存君国的救世主义者，他要面对现实，反对逃避责任，但在他的一生里，却极力赞叹伯夷、叔齐和吴太伯等人的让位逃、隐，推崇他们的人格。他也讲到“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”的处世方法，同时提出“宁武于，邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也”的观感等等。这是说明孔子尽管自己具有人世救世的愿望，但对于隐士思想“贤者避世，其次避地”的作法，仍然非常赞同，甚至他有的处世方法，也不得不取与隐士思想雷同的态度。所以在他周游列国的时期，遭到晨门者、荷赘者的讥刺；碰到长沮、桀溺的批评；领会楚狂接舆的讽劝，他只有会心的叹息，明知其不可为而为之。只有在桀溺对他批评说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之，且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”他曾莫可如何地加以按语，才有“鸟兽不可与同群，天下有道，丘不与易也”的感叹。后来大家便引用他说“鸟兽不可与同群”的一句话，认为是孔子骂隐士们逃世消极的丑陋判语，其实，他说这句话，并非如后世人所想象的那样丑陋与恶毒，他只是说出入各有志，彼此各行其是的感慨而已。因为鸟是飞的，兽是走的，所谓远走高飞的消极者，与积极人世者，彼此都可各行其是；表明他自己，决心走的是人世救世的路线。我们只要一读司马迁写《老庄申韩列传》中，由孔子对于老子的按语：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为给，飞者可以为缯。至于龙，吾知其乘风云而上天，吾今日见老子，其犹龙耶？”一段话，便可了解孔子所说“鸟兽不可与同群”的语意何在了。并且由此也可以明白他对于隐士思想的估价，和推崇老子为高隐代表者的表示。因此司马迁写在捉摸不定的老子传里，也就有了“老子，隐君子也”的结论。总之，孔子的思想，与秦、汉前后所号称的儒、道两家思想，他们在原始的本质上，对于“君子乘时则驾，不得其时，则蓬囗以行”的立身处世的态度，是完全一致的，尤其对于“蓬囗以行”的隐士们，和隐士思想，是具有“心向往之”的潜在情感的。
　　（三）隐土与历史政治的关系
　　讲到历史政治与隐士的关系，这在我们整个的历史系统里，是一个非常有趣味的问题，只是大家都相沿因袭惯了，谈到历史，不是用一本正经的严肃面孔来读，便抱着疑信参半的态度来研究；可是无论属于哪种方式，对于历史政治上幕后隐士们的价值，都被忽略过去了。我在前面曾经强调说，隐士思想与隐士们，是操持中国文化的幕后主角，但是自古以来，真正彻底的隐士，已经无法确实得知他们的事迹，只有被道家的人们，搜罗一部分，假托一部分，归入若隐若现的神仙传记里去了。我们现在提出与历史政治有关的人物，也只能算是“半隐士”的一样。所谓“半隐士”，就是说他们的生平，或者在前，或者在后，过的是隐士的生活，其余半截的生活，就出山人世，参与现实社会，和实际的政治有了牵连。关于“半隐士”与“隐士”，我们引用宋代诗人陆放翁的一首诗；做为恰当的说明、放翁的诗说：“志士栖山恨不深，人知已是负初心，不须更说严光辈，直自巢由错到今。”他认为真正的隐士，入山唯恐不深，避世唯恐不远；而被人知道出了名的隐士，已经辜负了自己当初逃隐的动机了，姑且不说别有用意的严子陵们，就是许由、巢父他们，被人发现了踪迹，有了“高尚其志”的“隐士”声名，也早就错到底了。这虽是陆放翁有所感而发的话，然而也足以代表“半隐士”们的一般感叹！至于历史政治有关的“半隐士”，例如伊尹、傅说、姜尚，以及间接有关的，鬼谷子、黄石公，与秦、汉以后的“半隐土”如张良、司马德操与诸葛亮。南北朝以后，列入道家人物的，如王猛、陶弘景，唐代的魏征，宋代的陈抟，元代的刘秉忠，明代的刘基、周颠，清代的范文程等等，都是其中的荦荦大者，为一般比较容易熟悉的人物。这便形成中国历史政治上特有的情形：凡在拨乱反正的阶段，或建国创业的时期，身为中国文化幕后的“隐士”们道家的人物，就见危受命，挺身而出，代表一般山林在野的志士们的精神，辅翼命世之主而创造新的时代和历史。到了治平的时期，便又默默无闻，把成果与责任，付之自命为儒生们的手里了。因此，我们要了解，中国历史的演变，及其兴衰成败，成学术思想的关键，几乎有一共通不易的定例：那便是凡当拨乱反正的时期，大多是道家人物与道家学术思想的功劳；到了天下太平，坐而论道，讲究修齐治平之学的时期，就成了儒家的天下了。“隐士”的道家人物们，对于过去中国历史政治具有这样举足轻重之势，除了“通古今之变”，如司马迁等少数人以外，一般人几乎不明实况，所以把真正道家的人物，与真正道家的学术思想，就一直蒙在冤枉的档卷中了。我们姑且举出正反面一、二种历史资料，以便有一新的认识，恕限于时间与篇幅，不能具体地详细讲明。
　　1．历史上畏惧“隐士”思想的反面
　　周代：“太公望（姜尚，字子牙，因功被周室尊称为太公），封于齐。齐有华士者，义不臣天子，不友诸侯，人称其贤。太公使人召之三，不至。命诛之。周公曰：此人齐之高士，奈何诛之？太公曰：夫不臣天子，不友诸侯，望犹得臣而友之乎？望不得臣而友之，是弃民也。召之三，不至，是逆民也。而族之以为教首，使一国效之，望谁与为君乎？”
　　这一历史故事，便是说明姜太公得封为齐君以后，要杀齐国的“半隐士”华士。他不臣天子，不友诸侯，请他三次又不出山，这便使“半隐士”出身的姜太公动了杀心了。因为姜太公是行家，他懂得“半隐士”的利害，又加上他初到齐国，旧有的地方势力，还没有投诚，他决不容许这种不合作的作风养成。所以周公吃惊地问他，你何以随便就要处决一个“高士”呢？他就说出他的意见，认为假使像华土这种人，还要褒扬他，那么，我还要做齐国什么人的君王呢？这真是痛痛快快地说明统治者的苦经，同时，也由此可以了解上古对“隐士”思想的重要性。
　　其次：在战国末期，齐国派使臣到赵国去，赵国的女主赵威后，在接见齐国大使的时候，还没有谈到正题，赵威后便问了几个有关齐国政治的问题，最后，便说：“于陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者，何为至今不杀乎”？这个外交史上的故事，正和姜太公要杀华士的说法，是同样的观念，可见在春秋、战国时期，当权者对于“半隐士”的畏惧，和惧怕侠义道的情形，是同样的心理。其实，齐国的“半隐士”于陵子仲，已经大非姜太公时代的华士可比，赵威后挑拨齐国大使，也许正是惧怕这个“半隐士”于陵子仲的才能，对于齐国与赵国之间的外交政治上，是一个有暗中左右力量的可怕人物，所以他在急于去掉故国贤人的心理意识上，便冲口说出这种政治心理作战的话来了。
　　2．历史上尊重“隐士”思想的正面
　　帝尧想要让位于许由，周初用姜太公的建议，尊重伯夷、叔齐的志节，这些都是大家所熟悉知道的事件。秦始皇一怒而坑不听命、不合作的儒生，因此又大失人心，汉高祖要想换立太子，结果日后用了张良的建议，把那高隐在商山的四皓，素来不理汉高祖的四个“半隐士”，死拉活扯地拖下山来，做了太子的老师。这样，便使汉高祖不能不屈服，只好变更计划，也就不敢再谈换立太子的事了。此外，如历代帝王向山中的“隐士”，动问国家大计的，也例不胜举，有名的如陶弘景，称为山中宰相。因此，在历史文化的著作上，便有上古的“隐士”，秦、汉以后的“神仙”，唐、宋时代的“高士”与“处士”等无位而得高名的称号产生。尤其在宋代，有一类的“处士”，以“半隐士”的姿态而得到一举成名的光荣，致使后人笑他们有“功名捷径在烟霞”的讥刺。以及后来两宋理学家们，讲学不仕的作风，都是由这种传统文化幕后主角的“隐士”流风所造成的。清兵入关以后，英明的康熙，屡开博学鸿辞科来网罗不称臣、不投降的汉族知识分子，也便是对付“隐士”的一个政策。
　　我们为了说明道家学术思想的渊源，稍微多加牵扯了有关于隐士的问题，暂且到此为止。至于“隐士”思想，在中国文化史上的价值与利弊，一时很难详细来说明，总之，姑且拿老、庄做代表的道家“隐士”思想，与孔、孟做代表的儒家思想来说，他们最高的目的，和最基本的动机，所谓救世治平的宗旨，其实并无两样。所不同的，就是采用的方法与态度，各自别有主张。儒家的孔、孟，他们的作法是积极的强行人世，冀图挽救世道人心；道家“隐士”们的主张，是因势利导，处之于无形。所以道家的方法是用“弱”、用“柔”，结果往往被用错，而致于柔弱不堪，这是它有害的一面。但在好的，有利的一面来讲，它正是《易经》乾卦上。用九”的精神，所谓“见群龙无首，吉”。“龙德而隐者也”。因为它不在任何的那一个交位上，所以它能够绝对的冷静，绝对的客观，在幕后领导九五的变化。倘使它也人了交位，当然便被变道所构，自身难免不受其变，而无补于时艰了。我们研究道家的应用，必须先要了解这个精神，才能谈道家对于中国文化的利弊和价值。
　　三、方士的学术与道家
　　在这个时代来讲道家，正当一切的学术思想，都被沉埋在科学的浪潮中旋转，所以一提到“方士”，便使我们有无限的感慨。首先我要为历史上的“方士”们提出申辩，所谓真正的“方士”，也就是我们古代真正的科学家。后来由于受传统文化另一观念所影响，历来自命为儒家的学者，根据有关对“方士”们不利的资料，而将它变成是一个轻薄鄙视的名辞。因此我们历史上的“方士”，与“方术之士”、“方技之士”等的称号，一直被读书的知识分子。视为江湖末技，与跑马卖解（做把戏、变魔术）、走江湖、混饭吃的观念，混合在一起了。其实，退一步说，假使“方士”便是走江湖、混饭吃的一流人物，虽然多少含有混骗的成分，但也不过是“众庶凭生”，为了生活，与那些欺世盗名者相比较，也无什么惭德之处。但最不幸的，正因为我们的历史文化，过去对于“方士”有了这种偏见，就使我们上古发现的原始科学研究，在这种轻视的观点之下，永远被沉埋在“方外”的角落里了。
　　关于“方士”名称的来源，比较可靠的资料，首先见于战国时代的学者们，特别提出这个名称，但在那个时候，这个头衔，并不含有轻视的意思，只是做为学术技能的特称而已，庄子曾经提出“方术”的名称，也正是说明“方士”是一种有特长学术的人士。秦、汉以后，“方士”之名，渐已通用，尤其在司马迁的《史记》里，写到秦始皇的迷信“方士”而求神仙，汉武帝受到“方士”们的欺骗而到海上求仙，《封禅书》中，用微言大义的笔法描述汉武帝的愚痴与迷信，以及“方士”们诈欺的丑态，于是后世对于丑陋可鄙的“方士”，就因袭观念，不屑一顾了。其实，在司马迁的笔下，对于具有价值的“方士”，只要他的学说与方术技能，足以影响人心，有利于社会的，他并不轻视，更不放过，都分别地为他们一一列传。如属于阴阳家的驺衍，属于医家的仓公与扁鹊，属于游戏人间，以滑稽见长的东方朔，属于占卜的《龟策列传》中的叙说，乃至后来与“方士”合流的游侠等等，无一不尽情描述，择要说明他们的特长与笃行。至于有关于天文、历象研究的专家，更加悉心记载，备极重视。甚之，司马迁自己，正是醉心于天文、历法的研究，换句话说，他的学问的长处，是想秉承儒家孔子的精神，与道家的宗旨，而他渊博的知识，与学术的修养，却很注重天文与历法的探索。我们如果用强调一点的风趣口吻说，像庄子与司马迁一流的人物，才有资格算做中国传统文化中的正牌“方士”呢！当然啰，这只能说是偶发而借做比喻的话，不足为训。
　　（一）有关原始自然科学
　　由于前面我们简略地讲过“方士”的内情，现在再来归纳一下自周、秦以来“方士”学术所包括的内容，大概便可知道历史上所谓的“方士”，是些什么人物。上古的天文与史官，史官与占卜，本来是属于同一学识范围的职务，到了秦、汉以后，便愈分意专，慢慢形成专家，凡是没有声名较著，或者对于这些学识还未完全博通深造的，便演变流行为“方士”了。于是在后来的“方士”学术中，便包括天文学、历法学、星象学、占卜术等等，关于占卜一门，后来又经分家，有数理推算的占算法，有用卦象或其他方法断事的卜法。所以秦、汉以后，便有龟与策分用的区别，同时也有龟策合一的方法。因为有关天文、历法、星象等学术，必须要以数学做基础，因此，便有数学学术的发展。同时，因为天文、历法、星象等学科，不单是属于技术性质的学识，而且必须要有理论的根据，于是高谈宇宙物理的理论学科的阴阳家们，也就勃然而兴了。这些学术，在秦、汉以后，凡有高明研究的，就显仕于朝廷，正如司马迁所谓：帝王以徘优畜之。凡是声名不彰于世，便流落民间，一一归入“方士”之流了。
　　（二）有关阴阳家演变为人文科学
　　我们若要知道在上古时代，有关于天文、历象等的原始科学，何以不能发展，那便是我们自古至今，一贯传统的文化精神，一切都要偏重于人文本位与人生的修养。所以过去的读书人，对于科学的学术，向来便抱有不堪重视的陋习，大家认为那是“奇技淫巧”，不足为法的学术。虽然没有明文规定，类如天文学上的技术等，也与“奇技淫巧”有关，但因研究天文而发展为宇宙物理理论的阴阳家思想，就此断送在这种观念之下，不能在实际的技术才能上，充分加以实验与证明。我们只要明白驺衍倡宇内有九州之说，曾被学者们哄然讪笑的事实，其他也就可想而知，于是由阴阳家的理论物理之学，势必要转入有关人生的研究了。根据阴阳家理论物理的道理，认为人的生命，可以做到不受自然物理规律的支配，能够自己自由地控制生命，或自己再造新的生命。于是便慢慢发展，对于物理变化的寻求，而研究到心物一元的控制方术，因此，便有利用物理的本能，而产生“方士”修炼神仙法术，再综合物理学与化学的研究，便有医药学炼丹术的发明。我们姑且不管“长生不老”的神仙，是否真能做到？至少对于因此目的出发，而形成养生学、生理学、药物学、物理治疗学等的雏形，实在是生命科学的先进，也是为好古者所自豪的了。至于后世与现在为什么反不如其初也？那是我们不长进，不争气的中华民族子孙的责任，千万不要把罪过一齐加在古人头上。同时顺便提起注意，我们所谓的养生学，在它的命名和内容的观念上，却不尽然同于现在的卫生学，所谓卫生，还是消极的抗拒，养生，才是积极的培本。尤其现在的生理学，是根据从死人身体上的解剖，和动物生理的研究而来，因此，它的流弊所及，用在对人体生命的医学观点上，与医事的修养上，看待一个人，也如对待一个动物一样，甚之，把他看成一个唯物机械的死人一样，这正是因为在医药学的本身上，缺乏哲学理论修养的结果。举凡这些观念的转变，如何才能与中国文化的精神合流，都在等待着我们这一代，和后代的努力，承先启后，也是义不容辞的中国文化传统精神的要点。
　　（三）有关理论物理科学
　　我们上古文化，有关于理论物理的学说，那便是五行、十天干、十二地支，乃至后来配合归纳，成为《易经》八卦术数一系的纳甲学说。这是先由天文、历象学识的关系发展，到了两汉、魏、晋以后，形成为专门的理论法则。无论天文、历法、星象、医药、炼丹、农业、工艺、占卜的龟策，与选拣阴阳顺逆的“日者”，以及人文科学的种种，或多或少，统统都受到阴阳家术数思想的影响。即如宋儒理学家们，如程颐、程颢兄弟、朱烹等人，尽管排斥佛老，但也始终仍在阴阳家的范围内沐浴悠游。可是，最可惜的，我们过去始终无法跳出这个传统习惯，把它扩而充之，付之于物理与人生的实际体验，用来追究宇宙物质的自然科学上去。因此，许多不懂这些学问的人，不是骂它为迷信，便是骂它为不科学，虽然科学的精神，在于实际的求证，是要把理论见证于事实之间，但如果连这些法则与理论还不懂，就轻易地遽下断言，这正是一种大大的迷信，而且不合于现代科学的求证精神。我个人对于这种观念的答覆，非常简单。第一，凡是一种学识，流传几千年，还没有被完全推翻，其中必然有它存在的道理与价值，况且古人不一定都比今人愚笨，凡是研究这些有成就的古人，也都是第一流的聪明人，难道我们“强不知以为知”，遽下断语，也比古人聪明吗？第二，即使这些学识，完全是骗人的，它能骗了几千年来的聪明人，虽然确是骗术，其骗也相当可观了！你为什么不去摸摸它的谜底，便下此断语呢？求学问的态度，最重要的，是虚心学习，“知之为知之，不知为不知，是知也。”我们应当深自反省。
　　总之，有关于周、秦之际“方士”学术的内容，我们可区别为广义和狭义两种，如果从广义的范围来讲“方士”的学术内容，除了前面所列举的种种以外，凡是春秋、战国时期的阴阳家、农家、医家、乃至杂家，都可归纳在“方士”的学术内容里去。倘使只能从狭义的“方士”学术来讲，那便属于专以研究神仙丹药、冀求人我生命的长生不老，乃至进而做到“羽化而登仙”的一些专门学术。不过，我们不要忘记，这种专门学术，也正是世界文化史上，最早期的，对于物理与化学等自然科学，与药物学的创始者，若是妄加轻视，未免太过遗憾了。
　　四、关于道家方士学术思想的渊源
　　过去一般研究历史文化学术的习惯，一提到道家，不是想到老子与庄子，便是想到神仙与“方士”，甚之，把老庄、神仙、“方士”三位一体，构成一个“迷离扑朔”的道家形态。每当大家一提到“方士”就很自然地依循传统的观念，认为他们产生于战国时期的燕、齐之间。这批“方士”，大谈其阴阳不经之说，与烧炼神仙丹药之术。因此，流传下来，至于秦、汉之际，服用“方士”的丹药就可以成为神仙，做了神仙，便可以长生不死的观念，就普遍地深入人心了。对于这种观念的信仰，与追求神仙丹药的风气，一直或明或暗地笼罩着中国历史社会，达两千年之久，上至帝王，下至平民，历来都很普遍地受到这种“迷信”观念的影响。大家尽管“口说无凭”，其实都是“心向往之”。在历史观念上，我们都人云亦云，既然认为“方士”是战国时期燕、齐之间的产品，可是，大家都忘记了问一问，为什么在那个时间，只有燕、齐之间，才会有“方士”的产生呢？他们学术思想的根据，难道完全没有可靠的来源，都是凭空捏造，专为欺世盗名而骗人的吗？倘使真是如此，这些所谓的“方士”欺世骗人的谎言与技术，也非常足以自豪了。因为他们不但欺骗过去历史上都属于第一流的聪明人，同时他们欺世骗人的遗风，居然能够一直维持了几千年，这岂不是一件大有可疑的怪事吗？因此，我们就需要把战国时期，燕、齐之间出来的这些“方士”的根源，反复追查一番了。
　　（一）上古传统文化与周代的道术
　　讲到上古文化与道术，自魏、晋以后直到现在，始终存在着两种观念，一是相信传统的历史，绝对崇古而信古的；一是怀疑古代历史的传说，尽量想在古人留下的文化遗迹里，寻找证据，推翻旧说的。时代愈向后来，距古愈远，疑古的观念也愈加浓厚与兴盛。文化与历史，事实上本来是不可分离的一体两面，我们自古以来，素来传说的上古历史，往往是与远古史合一的。但是对于远古史只有传说，有关远古正确的资料太缺乏，所以抱着“述而不作、信而好古”的态度如孔子，他在整理远古与上古文献的时候，十分谨慎地删定《书经》，断自唐虞开始。关于唐虞以上五帝的传说，只有散见在《大戴礼》与《春秋》的附带叙述之中了。那便是虽然好古而不疑，到底还是需要采取可以徵信的资料，因此以虞、夏做为断代的开始。后人再退而求信，便以夏、商、周三代做为标准可信的史料。不过，到了近代和现代，有的采用西洋文化与史学的观点，对此也表示怀疑了，那是另一问题，在此暂且不加讲论。但从孔子开始，虽然断自唐虞为准，而在周、秦之际，诸子百家的传述著作中，仍然存疑存信，保留许多自远古与上古相传的历史资料，后来就为道家与道教的思想全盘接受。而且自两汉以来，从事传经注释的儒家学者，在他的注经观念中，也有许多地方明贬暗褒地保存这种传统的思想。究竟我们的远古与上古的文化史，应该确定是如何如何的，我现在站在道家思想的观念来讲，实在很难说。
　　那么，我们现在再来看看自称为继孔子著《春秋》后，五百年来的第一人，而且还是极其崇拜孔子的历史文化哲学思想家司马迁，在他的著作--《史记》的思想系统中，了解一下他对于上古文化史的看法。他虽然在《伯夷列传》上提到：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。诗书虽缺，然虞夏之文可知也。”但非常显然的，他在孔子所传述的六艺以外，仍然不能忘情于其他“极博”的古籍上的传说。所以他在写帝王的世系时，就要为五帝作本纪，而且首先提出黄帝，比起孔子保存三代可以征信文献的观念，又是另一的态度与看法。所以，他在《五帝本纪》的“赞”里说：“学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯，荐（与缙通）绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空峒，北过球鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明五帝德、帝系姓，章矣！顾第弗深考。其所表见，皆不虚，书缺有间矣其轶乃时时见于他说，非好学深思，心知其意，固维为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”在他的《五帝本纪》“赞”里，我们可以看出以他考察所得的结果，“长老皆往往称黄帝，尧、舜之处，风教固殊焉！”，是说明民间老前辈们的传说，处处都提到黄帝，同时，尧与舜的地方，文化风俗的教化遗迹，也各有不同之处，并不完全一致。其实，不但尧、舜的风教，各自代表不同的时代与地方的背景，就是尧、舜、禹三代的风教，也各自不同，并非完全是一贯的传统的，何况夏、商、周呢！
　　司马迁在《史记》里，虽然提高了历史文化年代的观念，然而后人崇信上古传说的，还是觉得不满足，所以在唐代，便有司马贞为《史记》作补直，根据道家传说，又写了一篇《三皇本纪》，更从黄帝以上，一再向上高推。如果再看更晚的历史学家，他们采用道家对于历史文化演进的观念来讲，从三皇以下，至伏羲画卦，再降到五帝的开始，少说一点，已经有十二万年的历程，多说一点，可以远推到一百多万年前。后来宋代的邵康节，著《皇极经世》，创立对历史演变的一种新算法，使用他自己得自道家思想的律例，裁定自三皇到唐尧甲辰年止，共该为四万五千余年。我们如要了解道家的文化思想，要了解中国文化历史旧说，请看这些所例举的少数资料，不知大家作何感想？当然啰！你也可以说它为荒谬不经之谈，这是你个人思想上的自由，谁也不能随便说一个“不”宇。
　　好了，现在我们可以回转来采用司马迁的办法，虽然“载籍极博，犹考信于六艺”的精神，再来大体而广泛地讨论一下六艺--五经的资料，便可了解上古文化思想，与道家学术的渊源了。不过，我们现在只就六艺有关的五经现成资料来讲，既不管它内容考据的真伪问题，也无法仔细讨论，只是讲其大略而已。有关五经文献的文化思想，最主要的两部书，就是《易经》与《书经》。自汉、魏以后，提到五经与文化史，大体都以《易经》做为“群经之首”。因为历来传统学者，认为中国文字与文化学术的起源，都在伏羲画八卦，为有书契的开始，《易经》就是从八卦的演变，进为文化学术思想的一部书，它与医药等术书一样幸运，在秦始皇烧书时期，被认为是属于卜筮一流的术书，所以没有把它烧毁。《易经》学术思想的发展，据历来传说，有连山、归藏、周易等三种易学的流派，然而连山易与归藏易，原始确切的陈迹久已难寻，我们所流传的《易经》，只有《周易》一书，那么，没有被秦始皇所焚烧的，就是这部《周易》？或是三易统统未烧？其中又是一大疑问了。现在暂时不讲这些问题，只是根据《周易》来讲伏羲画八卦以后，上古文化演变的路线。
　　八卦，原是以八个符号来表示物理宇宙的图记。其中含有阴阳互变，用来归纳万事万物变化的迹象，因而产生八八六十四卦，做为分析归纳人事物理的法则。它与黄帝时代所发明天文上的天干、地支符号，与唐虞以后而历夏、商、周的五行术数一”样，由上古伏羲时代而经五帝至三代，都是各自有其独立的系统，各自代表上古氏族社会的地区文化，与时代文化的异同，原来并不一致。把八卦、五行、天干、地支，完全综合融会起来，加上天神与人事合一的观念与计算方法，因此演变为中国原始的物理理论科学，同时又变为神秘而类似宗教性的学术，实在都是两汉学者与道士们的杰作。复因此而成为占卜、谶纬等术的泉源，更使易学半明半晦，永远人于秘发之林了。可是，我们根据《周易》的研究，却又另外发现一个问题，那便是由上古圣人伏羲所画八卦的易学，经过周文王的造辞，与他儿子周公的解释，把这类原始宇宙物理理论性的学术内涵，取用了它大部分的内容，变为发扬人文道德，奠定伦理标准的人文思想了。后来历经五百年左右，孔子又继文王、周公以后，研究《周易》，更加融会贯通的，用它来说明人事哲学的原则。于是，后世言《易经》，便有理、象、数的分途之学。以专讲人事道理的通义的，就归之于易理的范围，以专究天文、物理、生理等阴阳变化的，就归于象、数的范围；讲象、数，独推道家，言事理，兼及儒家，这便成为魏、晋以后道家学术思想，与修道理论的哲学根据。换言之，秦、汉以后道家学术思想，由科学而哲学的根据，实在是从《易经》学术的源流而来，也可以扩大地说，是上接伏羲、三皇、五帝的传统。但是，我们在《书经》（《尚书》）所载三代以来的文献中，除了一篇《洪范》，提到五行的思想以外，实在再找不出更多有关于《易经》的资料，这又是什么道理呢？这也就是在讨论春秋、战国时期学术思想，必须要追踪寻求周代以上文化来源的问题了。
　　我们都知道中华民族文化的发源地，先由西北高原开始，逐渐向黄河下游发展，到了三代以下，便形成中原文化。这一系统文化的老祖宗，大致都上推自伏羲画卦做开始，以黄帝轩辕为中心，终以文王演绎八卦的《易经》哲学，奠定自伏羲，经黄帝，至于文王一系的学术思想，发源于西北高原，展开于黄河流域中心地区的文化。我们姑且假定一个名辞，叫它为《易经》学系的文化学术，或者称它为中国上古西北高原的文化思想：前者的名称，是以经学做中心，后者的名称，是以地理历史做代表，它与孔子所搜集编著三代政治历史资料的《书经》（《尚书》）文化，俨然是两个系统。因为《书经》所保留政治历史文化的资料，自唐、尧、虞、舜、夏禹，至商汤而至于周代的文化，除了经过周公的融会而集其大成，制定周代的礼、乐、文教，刑政以外，从三代以至于商汤，大致都是起自黄河中心流域东北方的文化思想，所以我们也可以叫它为《书经》学系的文化学术，或者称它为中国上古黄河中心流域东北方的文化思想。
　　我提出这个对于上古文化，经历三代而到周、秦之际的两大观念，也便是说明在春秋、战国时期，虽然诸侯各国的文化学术思想，是宗奉周室的周制，而因各自秉承宗族文化的传统不一，仍然有各自为政的精神存在。再由周代而远推上古，前从唐尧、虞舜更加上潮，后从夏禹一直到周代建国，显然是各有它承继的体系，因此更可了解中国文化的统一，都是秦、汉以后的事实。至于周、秦以后道家学术思想的内容所属，与燕、齐“方士”学术的根源，却与上古西北高原文化，自有息息相通的关系。如果忘了这个历史演变的陈迹，对于道家学术思想，当然就有陌生或无因而突起的感觉了。至于后世以孔子做代表的儒家学术思想，偏重于人文道德伦理的文化，实在是受周公礼、乐、文教、刑政思想的影响，渊源于《书经》的三代文化而来。这在孔子之孙子思所著的《中庸》里，也很明显地说：“仲尼祖述尧舜、宪章文武，上律天时，下袭水土。”便是很好的说明。孔子的晚年学易，大体仍然纳于人文的规范，依然是循文王、周公的思想路线而发展。
　　讲到这里，我们顺便一说伏羲、黄帝等，有关于上古文化学术思想的资料？以供研究者注意：
　　根据旧史的记载，伏羲生在“华胥之渚”，后来定都于陈。所谓“华胥”，就是陕西西安附近的蓝田县。所谓陈，就是河南开封区域。伏羲以后的神农，旧史称为炎帝的，他出生在姜水，后来便继伏羲而都于陈，再迁山东的曲阜。所谓姜水，就在陕西的歧山县西。伏羲是渔猎社会时代的领导者，神农是农业社会时代的领导者。渔猎社会的生活，是由西北高原向黄河上游流域发展的过程。农业社会，自然必须步入平原地带为适合，这便是由伏羲到神农时代，文明进化的必然情形。
　　至于黄帝轩辕时代，文化文明，已经进入初期集成的时期，也就是后世判断历史文物，裁定上溯始于黄帝的原因。黄帝生于“轩辕之邱，因名轩辕。”所谓轩辕，就是河南新郑县西北，后来因蚩尤的作乱，炎帝神农氏族的衰败，黄帝首先发明训练动物，如熊、虎等猛兽作战，我们借用一句现代化的术语来说，他建立一支动物的机械化部队，在（皈泉）河北保安县，先打垮了暴虐无道的“榆罔”，又在察哈尔涿鹿县东南的涿鹿之野，再打垮了蚩尤，因此便受诸侯的推尊为天子，继炎帝神农氏族而治天下。
　　中华民族文化共祖的黄帝，在草昧初创的时代，真有无比的伟大，他不但征服了蚩尤，平定天下之乱，在他的手里，还建立了中国原始自然科学的规范，他发现磁场的功能，做了指南车，建立中国天文、数学的规律，为古今中外自然科学史上古发明的先锋。他创造占星术、天文仪规，作盖天仪，测定风向以候气象，创建历法，以定时间与日月在天体运行的标准，同时命大挠作甲子与奇门遁甲之术，建立天文与宇宙物理理论的学术，他研究医药，作《内经》，作交通工具的舟车，制定衣服的制度，以及确立建筑、货币，与划分土地，确定地方政治制度等工作。讲到自然科学，便使我们有无限的感慨，我们要知道，在科学史上，以及科学的学识上，向来便以天文学为先锋，数学为基本。而我们由老祖宗黄帝手里发明天文与数学以来，素来在科学史上，被认为是科学的先进，但到了近代和现在，不要说国内高级学府，没有一个像样的天文系，同时也没有一个真正能够赶得上时代的数学系，致使我们身为天文、数学的原始先进国家，变成完全外行而无知的落后民族，使我们面对列祖列宗，真有无地自容之处，更何况对于中国固有，而后来属于道家学术范围的天文等知识，试问真知道的能有几人？岂不令人兴叹吗！黄帝不但建立了中国原始科学文化的体系，他同时创造文字，发明正音乐乐律的律吕，制作度、量、衡，建立政治体制，而且首先设立“史官”的制度。总之，黄帝的功德太多，凡是上古一切文化文明的好处，根据旧史上记载的观念，统统都归之于黄帝，此所以司马迁所谓：“黄帝，学者所共术”确有原因的。
　　我们对于黄帝，除了根据现成的史料，简单地作了上面的介绍以外，且看道家方面，对于黄帝的传说，更可了解道家的学术思想，是如何秉承上古传统文化的来源了。道家者言，除了如上述所说，对于黄帝的伟大，备加推崇以外，他们还说黄帝曾经拜过七十二位老师，遍学各种学问，最后西上甘肃的崆峒山，问道于广成子，后来又到四川峨嵋。广成子才传他的道，因此便普遍传说黄帝问道于崆峒，得道于峨嵋。但要记住，由于这个传说，黄帝的功业，是起于黄河平原的东方与北方，而他的文化学术思想，主要的，是得之于西北高原的系统。所谓广成子，是道家共奉的上古神仙？究竟有无其人，姑且不谈，然而道家人物的名号，也和佛家菩萨的名号一样，往往名号是代表一种内容的，那么广成子，便是集其中国文化大成的意思，这与“黄帝，学者所共术”的观念，就不谋而合了。
　　黄帝自得道以后，活到一百十一岁，共计在位的期间一百年。后来因修道有成，便在鼎湖白日飞升，上天而做神仙的共祖了。他是乘飞龙而上天的，所以有许多臣子，都攀住龙须，跟着飞升，也有少数攀不牢的，便在半空中，还坠入间了，因此，后来便有“攀龙附凤”的术语，用之于君臣风云际会的颂称。我们听了道家传说这则神话故事式的黄帝史，当然是“碍难置信”。而且司马迁在《史记》上，又明明记载“帝崩于荆山之阳”，“葬桥山”，就是陕西“桥陵”。可是史书上又说：“帝采首山之铜，铸三鼎于荆山之阳，鼎成，崩焉。其臣左彻取衣冠几杖而庙祀之。”如果照此一说，对于黄帝的死，又是一个谜了。这些我们都可不管，无论如何，道家这种传说，向来便是对于功德永垂人间者的尊崇与封号。凡是德在人心，功垂千古的，他们大多都把他列入神仙范围，因此影响后世儒家对于忠臣孝子，节妇义夫们的庙祀，乃至传统文化观念所谓“聪明正直，死而为神”的精神，透过这个观念，我们便可了解道家说黄帝是“鼎湖仙去”，作为天上神仙共祖的说法，是具有无比的崇敬与仰慕的深情，岂可一律视为谬论吗？
　　我们由伏羲画卦，讲到神农而至黄帝，已经大体说明上古西北高原的文化系统，那便是属于《易经》学系的学术思想，由宇宙物理的科学而到哲学的，也正是中国原始文化的这一系，后世道家学术思想渊源的系统，时代再向下来，便是尧、舜、禹三代的文化了，这个时期的学术思想属于《书经》学系，也便是黄河中心流域的东方与北方的思想系统了。
　　帝尧，是黄帝的曾孙，生在丹陵，后来迁移到山西太原附近的祁县。十三岁，便佐帝挚封植，有功而受封在山东的定陶。到了十五岁，复封于河北保定附近的唐县，所以后世便称唐尧。十六岁，践天子之位于山西的平阳。根据《尚书·尧典》，帝尧为政的第一政务，就是整理天文与历法，也便是形成后世文化与历史“正朔”的观念。换言之，帝尧为政的方针，在针对农业社会的基础上，仍然着重于天文、历法等属于自然科学的建设，用它与人文文化的建设，同时并进的。当时辅助帝尧行政的，便是他所选拔的虞舜。虞舜辅助帝尧，整理天文、历法，创建礼、乐、文教、刑政等许多规模与制度，同时又整理自上古以来的自然科学，与人文文化有关等要务，相似史书所载的，黄帝许多施政的方针。可是在这个时代，中国有了洪水之患，所谓“浩浩怀山襄陵”的状况，是惨不忍睹的局面，先后连续约达一、二十年之久。所谓“怀山”，就是说把高山拥抱在大水的怀里；“襄陵”，是说淹没地面，至于高原的丘陵地带。这样大，而且持续多年的水灾，给予中国三代以上的灾祸，它的惨酷，不待言而可知。后来经过夏禹的努力，开山浚川，才将洪水的灾患，变成全国的河渠水利，于是夏禹的成绩，不但功在当时，而且德及万古，因为真正中国文化历史，由上古到大禹治水的成功，才算正式奠定中华民族以农业立国的坚强基础，有了原始农业经济的成就，才能完成夏、商、周三代确实建立中国文化的系统。虽然，古代历史的记载，以无上崇敬的笔调，写出尧、舜奠定文治的功勋，但详细研究尧、舜史迹，以《尚书》的《尧典》、《舜典》做为中心的史料，自然可以看到都是由于大禹治水的成功，才能完成尧、舜相承文治的大业。所以孔子说：“禹，吾无间然矣！”他的确够得上如孔子所说的是无话可说的圣人了。讲到大禹治水，以及中国的水患与水利，顺便提醒一句：中国几千年来帝王时代，首要的大事，便是对于黄河水患的防治，与长江水利的开发。尤其是黄河水患，在历史上，小的水灾，至少不出十余年，大的水灾，至多不外三十年，必定会造成黄河下游流域的中原地带等区域的灾害，历代真正具有救国救民之心，抱有经纶济世之志的学者，都想继续大禹治水的功业，要完成大禹未奏全功的建设中华民族的大计。宋代以后，号称儒家有理学家们，属于事功学派的，他们都想在全国的河渠水利上下工夫，做为实际治平学问的目的。然而河患与水利的开发，毕竟没有完成大禹的志业，希望我们这一代的青年同学，凡做事业，应当效法大禹的精神，真能做到为国家民族建立一番伟大的事业与功勋。
　　大禹，是黄帝的玄孙，因有平定全国的水灾，整治水利的大功德，便受舜的禅让，继承天子之位于战国时的韩国，就是山西平阳附近的安邑。这便是上古史上有名公天下的样让时期，也就是尧、舜、禹三代的丰功大德。同时，也自大禹以后，便形成夏、商、周三代文明的开始。由伏羲画卦，经神农、黄帝而到尧、舜以后，大禹是中国上古建国史上划时代的人物。非常遗憾，也很不幸的，在民国初年以后，有些学者，无形中受了外国人有意造成侮辱中国历史文化的观念，否认尧、舜、禹的史迹。认为尧、舜。禹等并无其人其事；尧，是香炉的象征；舜，是蜡烛台；禹是一个大爬虫，像这样自己对祖先历史文化，自加侮辱的新观念，使我们讲起来，实在大有“亲者痛而仇者快”的感慨。殊不知中国人的点香用香炉，点烛用蜡烛台，那是汉、魏以后，随佛教传入印度习惯的转变，三代以上，香炉与蜡烛台，根本没有发明，我们所看到的香炉与蜡烛台的形式，都是唐、宋以后的形态，甚之，还要迟一点，怎么可以把尧、舜、禹三个字的象形，硬拉下到千载以后，比做宗教仪式用的工具呢！现在我们约略讲过《书经》文化系统，尧、舜、禹前后的简介，也就是说明这个时期的文化源流，都在中原地带，流布在黄河中心流域的东方与北方的情形，并且便是附带而简要地说明中国上古人文文化建立的系统。
　　至于大禹如何划分九州，自有《书经》所保留《禹贡篇》等历史资料，我们不去管它，现在要讲的，是道家学术思想，如何与三代以上的文化接流的问题。大家都知道，当尧、舜建国初期的大事，首先的工作。除了建设天文、历法等具有如现代所有科学建国的精神外，同时，对于人文文化的建设，也正如《易经》所谓建立一种“圣人以神道设教”，类似宗教而富于哲学的规模，后世道家、儒家的“天人合一”思想，都是由这种历史文化的资料而形成。尤其在大禹治水的阶段，除了《书经》等属于正史传记的说法，只是列述许多可征可信的史料外，对于怪诞不经的传说，早被删除，概不采纳，可是在上古的民间相传，后来成为道家与道教的传述里，便大有不然了。道家从《易经》文化系统的立场，传述大禹治水的成功，因为他接受上古仙人（隐士）的传授，还得自黄帝所传的河图易学，真正善于运用阴阳八卦、五行、干支等天文、物理的学问，才能治平了亘古以来的水患，所以认为大禹的事功成就，也便是道家正统学术精神的结晶，他们相信千古疑书的《山海经》，而且也推崇《山海经》上所记载，山林川泽的神异怪物，确是具有神圣的神秘东西，这些半类妖魔鬼怪的事物，都被大禹的道力所降伏，而且听命于他，被他所用，因此他才能奏此大功。总之，道家认为大禹的成功，“此乃天授也”。到了道家的学术，再转变而落到道教的手里，那就更不同了，道教除了全盘接受道家对于大禹的说法以外，认为他即是继承天命的圣人，同时，也是黄帝以来先圣流传下来，所有神仙法术的继承人。大禹治水的成功，是因为擅长符箓等法术，他能遣使六丁、六甲等天上神将，他能呼风唤雨，撒豆成兵，凡是一切极尽神秘、怪诞、荒谬的能事，也都一齐套在大禹的头上，因此而形成大禹与道家、道教的因缘，特别深厚。这便是说明春秋、战国以后，道家的学术思想路线，是上接伏羲、黄帝以后，《易经》文化系统，与《书经》文化系统，融会有关的渊源。
　　其实，自大禹治水之后，使夏代后裔，延续天下的治权，达四百余年之久的文化，那便是夏代以真正农业立国的文化。因为他是秉承上古以天文、历法等原始宇宙的学术思想，用金、木、水、火、土五行变换的物理原则，配合农业社会的人文文化，因此而形成夏代的文化精神，是崇尚朴素笃实的本质，这便是历史上有名的“夏尚忠”的文化精神。到了成汤革命，灭掉夏朝末代的暴君桀以后，建立商汤六百余年的文化，一变夏代文化朴实的形态，偏向于天道的观念，走入“以神道设教”，类似宗教的精神，因此便形成殷商时期，历史上有名的“殷尚鬼”，崇信鬼神意志的文化精神。这个属于《书经》文化系统，一变再变，一直到了西周文王兴于陕西，他承继西北高原传统，赐经》文化的系统，参酌古今之宜，演扬易学而成《周易》一书的基本学术思想以且；再经过他的儿子周武王的革命成功，周公旦的扩充《易经》学系思想，融会三代以来人文文化，与部分承继殷商天道鬼神等的思想，才得完成周代礼、乐、文教、刑政等人文文明的大系。换言之，到了周代，才算是综合上古以来，所有文化的大成，是后来为孔子所赞颂的“郁郁乎文哉，吾从周”的文化精神。因此，我们可以在《易经》、《书经》以外，看到《礼记》、《春秋》中许多属于《易经》学系，也就是后来儒道两家共同宗奉的学问，如《礼记·月令》等--春秋工制、月令、历法，与灾异、天象示变等的观念，有关于《易经》象数的学术思想。
　　但是，我们这里所谓的周代文化，是专指中央天子的周朝文明而言，后来在春秋、战国时期，是属于鲁国文化的系统。如果研究诸侯各国的文化学术思想，那就各有异同，并不一致，彼此之间，都自保留有他祖先氏族传承的文化精神。例如，神农的后裔，封在河南的焦城。黄帝的后裔，封在山东济南附近的祝（长清县）。帝尧的后裔，封在河北的蓟（就是清代的直隶顺天府的大兴县）。帝舜的后裔，封在河南开封附近的陈（陈州）。大禹的后裔，封在开封附近的杞。殷商后裔的贤人微子，受封在宋。另一殷商后裔的贤人箕子，因献洪范而被尊为不臣之敬，受封于朝鲜。这些诸侯的分封就国，都是上古与三代的后嗣，并非一律都是周室的功臣，而受到分封的爵赏。这是周朝文、武、周公的德政，也便是中国历史文化传统的精神，所谓“兴灭国，继绝世”伟大的文化思想。其次，周室所分封功臣，从其师尚父（太公吕望）为首，封于齐，周公封于鲁等等，所谓“兄弟之国，十有五人，同姓者四十余人。”这样便是周代分封诸侯而建国的“封建”局面，大有不同于欧洲上古的“封建”制度，如果把东西两方“封建”不同的观念，混为一谈，必须要加甄辨。而且我们不要忘记，由周初分封建国，直到春秋战国的七八百年间，中华民族的文字、言语，并未统一，诸侯各国的文化学术，也各自保有他的传统，等于我们几千年的文化，虽然国家一统，而各地方的风俗、习惯、方言，在其同中也各有其异。所谓“书同文，车同轨”的混同局面，在秦、汉之间，才得正式完成。
　　因此我们读周、秦之际的诸子百家之言，凡有关于道家学术思想的典籍，大多都如司马迁所谓：“其文不雅驯，荐绅先生难言之”，便是因为方言的不同，文学的格调没有统一，所以便被秦、汉以且自称为儒家的文人，一笔勾销，认为不值一顾了。其实，道家的学术思想，是偏向于自然科学理论的成分居多，不像儒家的学说，是偏向于人文思想的成分为主。凡是近于自然科学的著作，必然缺乏文学修辞优美的情调，有关人文学术的，无论如何浅薄，它与文学毕竟不可划分。道家“方士”学术思想，以及诸子百家有关于原始科学理论的学说，就在这个原因之下，被断送埋没在“异端”的学术罪状之中，达两千余年之久，我们只要留心历史文化的史料，这个问题，就会容易明白。例如比孔子还早一点的管子，在现在所流传他的著作之中，不论真假的成分有多少，即使认为十分可靠的几篇，仔细读来，仍然不同于鲁国文学的笔调，这是代表齐国人文学术思想的一部书，犹如《晏子春秋》一样，都具有齐国文学的笔调，在另一方面，司马迁说齐民“阔达多匿知”，庄子在《逍遥游》上，也提到齐国的学术思想中有一本怪书，叫做《齐谐》，他又自加一句注解说：“齐谐者，志怪者也。”换言之，《齐谐》这本书，是齐国人专门集记希奇古怪的奇谭。由此可见齐民，阔达多匿知”的地方性，是由来如此，因此后来中国文化，用来批判不经之谈的评语，便有“齐东野语”的名辞了。其次，例如《墨子》一部书，因为墨翟本人，生活长大在宋国，他受宋国的学术思想影响最深，所以他有类同宗教信仰的崇尚“天志”，而同时又相信鬼神的权能，这些便是受到宋国传统，殷人尚鬼、信天、文化等思想影响的关系。至于他有苦节劳形、摩顶放踵以利天下的学说与作风，那是继承夏代大禹的精神，可能也有受到宋国的邻封，夏禹之后杞国思想的感染。当然，我说这些，都是十分可能，而且是有理路可寻的事，并非就是定案，因为生在两千余年后的今天，高推古代的情形，时间、空间的环境迁变，绝对已非当时的面目，虽然大家采用书本的资料作考证，也是不免出于臆测。“尽信书，不如无书”，所以不能完全作为肯定的理由，至于曾子、子思、孟子、荀卿一系列的思想，当然是孔门以后的鲁国文化，与鲁国文学的正统。其他如老、庄，是南方楚国文化的情调。兵家著作如孙、吴兵法，是战国时期齐国的传统学术思想，与齐国文学的进步与升华。另如纵横家、法家、名家等学，大多都是秦、晋之间后起的思想，司马迁所说：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。”杂家的学术思想，与秦、晋、齐、楚有关，也可以说，便是秦、晋、齐、楚学术思想杂集的回旋。阴阳家言，当然就是燕、齐“方士”学术的源流。我们了解了这个春秋、战国文化学术的大势以后，对于其中如何形成为中国文化主流的儒家，姑且另作讲说。其余如阴阳、兵、农、医、老、庄、杨朱、墨子、名、法、纵横、杂家等，综错交罗，互相为用，便成为战国到秦、汉以前，统统归入道家学术思想的范围了。
　　我们讲述道家的文化学术思想，不厌其烦由周、秦以前，再向上溯，大而言之，是为了说明中国文化的传统渊源，以及追溯道家文化思想，实为源远流长的主旨；小而言之，也便是说明周、秦以前，儒、道本不分家的关系。另一方面，也就是说明道家的文化学术，乃是继承夏、商、周三代以上，中华民族发源于西北高原的《易经》文化学系。至于战国前后，变成南方楚国文化的老、庄思想，是其余波的流荡而已。自孔子一系的儒家文化学术，是传承三代以下，起于中原与东方、北方的《书经》文化学系，到了战国；秦、汉以前，便成为鲁国文化，孔、孟思想的中心，所谓继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公的传统。总之，用于人文社会，有关礼、乐、文教、刑政的学术，儒家《书经》文化系统，犹如堂堂之阵，正正之旗的正规军。用于因应时变，藉以拨乱反正的，道家《易经》文化系统，才是出奇制胜的奇兵，这也便是中国文化历史上有名的“外示儒术，内用黄老”君师之道扼要的说明。
　　（二）战国时期北方齐鲁燕宋的文化背景
　　首先要郑重声明，凡是要研究秦、汉以上的历史文化，千万不要忘记，那个时期的历史背景。我们粗看起来，周、秦以上文化学术的形态，固然是继承三代以下的一贯传统，到了周期，才算完成建立一个人文文化具体的成型，但是我们总要不忘历史的发展，不是空中楼阁，无因而来的、当春秋、战国时期，所谓分封建国的诸侯之邦，因为各有历史渊源的背景，与地理环境的不同，所以凡是有关构成各国文化的条件，如言语、文字、风俗习惯、政治方式、财经措施、交通形势等等，大体都是各自为政，并没有像秦、汉以后的统一。我们只要大概没有忘记历史上的记载，自从秦始皇开始，才渐使“书同文，车同轨”，才有废邦国而建郡县的统一制度，就不至于把秦、汉以上的地理文化不同的观念，随便忽略过去。而且那个时候，所谓中央政权的周天子，他为共主的帝王制度，既不是秦、汉以后帝王体制的形态，也不是三代以前的情形，只要大家研究一下三礼（《周礼》、《仪礼》、《记》），便自然会明白了，现在我们要讨论的，是专对有关天燕、齐之间“方士”学术来源的问题，因此，先从齐国说起。
　　凡是读过历史的，都知道齐国是太公吕望（姜尚）之后。姜太公吕望，是三代以前炎帝神农氏的后裔，到他的时候，已经算是东海上人。他与祖先的传统文化，与他的学术思想，是属于周、秦之际“隐士”思想的道家一系。他在困穷的环境中，过了几十年的苦难时间，到了八十岁左右，才遇到文王，后来以兵谋奇计辅助武王，完成周室革命事业的成功，他是周初道家学术思想的代表者。周武王为了酬谢他伟大的功勋，封他在齐建国，《史记·封禅书》说：“齐之所以为齐者，以天齐。”但是那个时候的齐国，并不是好地方，不是春秋、战国时期的齐国可比，而且还存在着原来的地方恶势力。所以太公望在受封就国的路上，也有懒得到差接事的意思，好在靠一位旅店的老板，启示他一番话，他才马上赶去，建立了齐国；当然，这个旅店老板，也应该算是隐士之流的人物，他到齐国施政的首先要务，便是开发经济财政的资源，发展滨海一带的鱼盐之利，所以我们要讲盐务财政史，姜太公吕望，应该算是一位祖师爷，至于有关太公吕望的学术思想，在此不必多讲，我们只要研究一下兵家，与谋略家所宗奉的《韬略》一类的书，与道家、兵家共同推重的《阴符经》等，大概就可以得其眉目了；不管那些典籍是否为后人假托太公之名而著的伪书，但“事出有因，查无实据”，兵家思想，系出于齐，这是大概不会有问题的。齐国的文化学术，既是秉承大公吕望的道家学术思想而来，所以他与鲁国传承周公学术思想的系统，就大有异同了。司马迁说过，他曾经游历过齐国，以他观察的结果，便说：“自鲁适齐，自泰山属之琅讶，北被于海，膏壤二千里，其民间达多惹知，其天性也。”他所谓惹知，应有两种解释，其一：等于现代语所说有深沉保留的智慧二其二：也可以说富于神秘性的知识。所以战国时期的“方士”，如名助公卿，诸侯争相迎致的邹衍等人，都出在齐国，秦汉时期的“方士”神仙们，也多数出在齐国。同时因为齐国，自太公望开始，发展了渔业与盐务，所以它在春秋、战国的时期，隐然便是当时中国经济、商业的中心地区，等于唐代的扬州，清末民国的上海。
　　文化与财经，本来便有不可或分的关系，所以到了春秋时代，便有齐相管仲经济政治的思想出现，大讲其“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣屏”的至理名言了。齐国因为经济的繁荣，文化学术也特别发达，因此而成为诸侯各国之间，彼此文化交流的重镇，所以战国时期的名儒学者，大多数都到过齐国，想求发展，犹如现在世界各国学者，多数都想到美国求出路，“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往”，古今中外，如出一辙，这也是贤者难免的事。例如孟子、荀卿，都与齐国有过莫大的因缘，这岂是偶然的事吗？而且孟子与庄子，都是先后同一时代的人物，他们在学说理论上，都大谈其养气、炼气的道理。孟子的思想，显然与曾子、子思以后的儒家学说，大有出入，孟子在《公孙丑》与《尽心》章上的养气之谈，俨然同于“方士”炼气的口吻程序，你能说学术思想，可以完全不受历史背景，与地理环境的影响吗？因为孟子有养气之说，与“夫志，气之帅也”的立论，才引出宋儒理学家的理气二元论，如果溯本穷源，放开气度来看，那么，对于战国时期燕、齐“方士”的流风遗韵，便不能不使人为之悠然神往了。
　　至于鲁国，人尽皆知是周公的学术思想，是秉承他父亲文王的庭训，集成夏、商以来的人文思想，因循改革而形成周代“郁郁乎文哉”的文明。因此，形成鲁国在春秋、战国时期的文学；也是驾凌诸侯各邦之上，因为文学与人文学术，必然是同命的鸳鸯，但自然科学与文学，就会大相逢庭了。鲁国的文化学术，既然是周公的直接传统，在春秋战国时期，仍以代表周代文化的，只有鲁国算是正统的中心，鲁国的诸生，保留鲁国的文化，虽然经过秦灰楚火的断灭，但是还能传到汉朝立国的初期，可见周公与周代文化的流风遗韵，它的源远流长，垂诸后世的价值，实在相当伟大。孔子生长在鲁国，他由衷地钦佩周公，全盘接受周公的人文文化思想，和鲁国的文学造诣，但是他是殷人的后裔，他在潜意识中，又承受有殷人崇拜天道的成分。可是，他到底是恢弘博大的智者，他的认识，见解与兴趣，都是综罗多方面的，所以他也崇拜虞、夏的文化思想，因此他有《礼运篇》等所记的感言，提到三代以下文化的变迁迹象，和《论语》上的对话，涉及齐、鲁之间的文化关系，而有“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道”的几句话；不过，这里所引用孔子所说的道，可不是道家的道，他是指人文文化的儒者所宗的仁道，这是不可以牵强附会的。至于他提到当时文化思想的转变趋势，由齐一变而至于鲁、鲁一变而至于道，形成齐、鲁文化融会的结果，产生人文文化的仁道之道，那是很好的研究佐证。我们也可由此而窥见文化思想中心地区转移的趋势，甚之，对于研究《易经》、《礼记》等有关于儒、道学术思想的通途之学，都可求出它在文化历史上演变的关键。
　　其次，我们要讨论的，便是燕国文化思想的根源了，因为历来提到道家的“方士”，很自然的，就会联想到燕、齐之间，在战国时期，突然出现许多“方士”的问题。燕国，在周朝，是处在北方穷边的地区，古代幽燕并称，往往用来表示北方边境的称号。燕国，是周初分封诸侯而建国的，他是与周同姓召公爽之后。召公在周代的历史上，流传有名的甘棠树下听政的美德，成为历来政治上歌颂与效法的榜样，我们可以想见召公有豁达大度的胸襟，和慷慨不羁的风度，他是一个具有政治道德的大政治家。他的德化与政风，加上燕国的地理环境，因此便造成燕赵古多慷慨悲歌之士，在战国时期，就成为产生游侠、刺客的名都了。游侠是隐士的化身，任侠使气，与道家“方士”的炼气、炼剑等方术，又是不可分家的技术。又加燕国的地理形势，本来就与齐、晋交杂相错，所以他们吸收融会齐国的学术思想，那是顺理成章的必然趋势，司马迁作燕世家的结论，便说：“燕，北迫蛮貉，内措齐、晋，崎岖强国之间，最为弱小，灾灭者数矣。然社稷血食者，八九百岁，于姬姓独后亡，岂非召公之烈矣．”了解了燕国历史地理的环境，那么，对于燕、齐之章多“方士”，燕、赵之间多快上的原因，也便可以了然于胸了。
　　再次，我们附带地一谈宋国，便可以了解战国时期阴阳与天道思想发展的成因，以及后世道家认为也是神仙的墨子，和他思想的来源了。宋国，是在周初分封诸侯而建国的时候，因为周室秉承中国传统文化“存亡兴灭”的至德，为了尊崇殷商的后裔，便封殷的贤人微子在殷的故墟，宋国因此而建国，同时，也因此而保存殷商文化思想的部分陈迹。殷商的末代皇帝纣王，固然残暴雨不仁，但是，殷商的文化，也是中国上古文化演进中的主流，确是源远流长，《尚书》所保留的一篇《洪范》，便是留下殷商文化思想的一部分精神。殷人的文化，具有浓厚的宗教气息，他们崇尚天道、相信鬼神，而且将阴阳、五行的学说上神秘的外衣，拿他与天道、鬼神并论，或者以阴阳、五行做为天道、鬼神的注解，那是生有自来，传统悠久，在段人的心目中，是牢不可破的；一变再变，因此形成后来道家“方上”阴阳学说的一系。它与杞国一样，在春秋时期，都有保留他们祖先文化一部分的传统。历史所载，武王革命建国以后，将近百年间，还有殷的顽民，并不十分降顺，由此可以想见上古氏族宗法社会的精神，与信仰的力量了。孔子为了研究殷商文化，曾经到过祖籍之邦的宋国，虽然他很遗憾，感叹来国有关于殷商文化的文献资料，已经无法找到，然而他对于《易经》乾坤之理的了解，以及他对于天道与鬼神观念的思想，多少还是受了殷代文化的影响。”至．于墨子类同宗教观念的思想，如相信天有意志，相信鬼神有奖善罚恶的权能等等见解，那完全由于他生活长大在宋国，承受殷人崇尚鬼神的文化思想所致，同时他著作的文字章法，既不同于鲁国文学，如孔子、孟子的文章，而且也不同于齐国文学，如管子的文字，近世有人怀疑他是印度人，或来自中东的阿拉伯人，那是可资疑笑的一得之见，未必可征以为训。
　　此外，在战国时期，秦、晋的历史文化，和地理环境，便孕育出法家、名家的学术思想，以及产生纵横家捭阖权诈，造成谋略之士的温床。郑、卫介乎大国之间，环境促使颓废，富于风流浪漫的文学情调。齐国由于太公吕望道家思想的影响，又受时代的刺激，便多产生军事哲学思想，与军事学术的兵家。凡此等等，所谓春秋战国诸子百家文化思想的根源，都是各有因缘，互为影响，并非无因而生，笼统一律的。
　　由于前面的简介，我们简单地分别举出春秋、战国时期，各国文化学术思想的渊源与环境，何以后来会造成这些学术思想，一变再变，融会交流，就统统人于道家？那是秦、汉时期的时代趋势，现在还来不及为它作结论。我们前面所说的，也只是列举当时的情势，由中国西北部的秦、晋以下，直到东部齐、鲁、燕、赵、宋的文化大势，归纳起来，都属于当时黄河南、北的文化区域，勉强可以叫它为春秋、战国时期，北方文化学术思想的概略。可是必须不可忘记的，这个时期的中国文字和言语，犹如诸侯邦国一样，并未统一，所以我们要读秦、汉以上，诸子百家的书，便需要留心了解当时著作的方言音辨，以及地方术语，与不同章法的文字结构的形式，才会清出眉目，大致不会致于尽信书，反被书瞒的过失。可惜后世读书的人，多半都受我们伟大的圣人孔子的著作文章所影响，所以多以鲁国文化的文学观点，来衡量其他诸子的著述，因此便疑情大起，处处力加否定。殊不知这样读书，已经忘记了当时历史文化的背景，与当时地理环境的异同了，如果一律纳入于鲁国文章与学术思想的标准，真有迷失“云月是同，溪山各异”的过错，虽然毕生力学，极尽疑猜考证的能事，而学术见解异同的争端，永无休止，实在使人有低徊惆怅，伤感这个断送一生的牛角尖之可怕了。
　　（三）战国时期南方楚国的文化思想
　　已经讲过春秋、战国时期北方文化，与道家方士学术思想的大势，现在再来讨论当时南方楚国的文化思想，我们需要透过这个关键，便可了解老子、庄子所代表的道家思想的背景。同时，我们不要忘记，楚国在春秋、战国的时期，不但有它独成一格的文化系统，而且国势与力量的壮大，也是与时俱增的，到了战国末期，足以与秦国抗衡的便是楚国，后来虽然被秦灭了，而楚南公的预言“楚虽三户，亡秦必楚”，也并非是无因而发的，结果亡秦的，果然都是楚人。在那个时期，楚是一个新兴的力量，它的文化学术思想，与南方好强的民风，都是富有青春新生的气息，比之文化传统悠久而古老的杞、宋，实在不能相提并论。它与齐国有过密切的联盟，更有过文化的交流，齐国不若鲁国的保守，所以齐、楚两国在政治、外交、军事的关系上，一直都有联系，因此联带而有文化学术思想的交流，那也是必然的趋势。
　　楚国，在周成王时，才受封有子男之田，本来微不足道，它在春秋战国以前，因其祖先不满周室的轻视，便开始自称为南面王。正当北方多故，中原多事之秋的夹缝中，坐以长大，由此渐渐建立而成为大国，便造成后来在战国末期，有举足轻重的势力。虽然他的立国称王，并不如齐、鲁、晋、郑那样的顺理成章，但是他祖先的来历，的确是大有来头的。他们是帝颛顼高阳之后，高阳是黄帝之孙，昌意之子。在帝喾的时代，曾经命其祖先重黎做过火正，住在南方的祝融，后来因为命他征诛共工，没有完成使命而受到诛戮，因此，便由其弟吴回继承其后，这便是他上古家世的简历。吴回生陆终，陆终生六个儿子。因为他的夫人是难产，所以这六子都是剖腹而生的，其中的老大，叫昆吾氏，在夏代，曾经做过侯伯，地位相当崇高。老六，叫季莲，芋姓，楚国便是他的后裔。在周文王时，他的祖先鬻熊，曾经做过文王的老师，而且鬻熊的儿子，曾经跟文王作过事。司马迁说季莲一系：“其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能记其世。”最有趣的，是其中的老三，叫彭祖，他在段朝，也作过侯伯。据说就是孔子、庄子他们所提过那个长寿八百岁出名的彭祖，也就是后来道家神仙们所推崇的彭囗，孔子曾经引他来自嘲说：“窃比于我老彭”。庄子说他：“以久特闻”。换言之，就是说他是活得特别长久而闻名的上古名人。我们了解了楚国的家世以后，知道它在战国时期的各国世家中，实在是极其神秘，而且是最富有传奇性的世家。
　　因为楚国是春秋、战国时期新兴的南方诸侯，而且不满周天子对它的微薄，早已有不臣之意。它不受约束地逐渐扩张土地，自立规模，并且随时有问鼎中原的意图。春秋时期，第一霸主齐桓公称霸的时候，有第一流的政治家管仲为辅，可是对于楚国，也只能分庭抗礼。订盟而去，还不敢轻樱其锋。正因为楚国是新兴的年轻国家，它的文化思想，没有太多的传统压力，所以它在学术思想方面，也很年轻而富于飘忽的气氛，因此而产生言语文字与北方大有异同的楚国文学，处处具有飘逸、空灵、而富于情感，于是连带它们的学术思想，也如文学一样，磅礴不羁，思想新颖。但是我们不要忘记，楚国的文化，仍然具有它祖先祝融后裔的传承，远绍五帝之首，黄帝学术思想的余风，加上南方地理环境的关系，有滚滚长江，与滔滔汉水的天险，阻住了北方的势力，有无数未经开发的深山峻岭，处处富有神秘而好奇的诱惑，于是在春秋、战国期间，有老子、庄子等道家，属于南方楚国系统的文化思想，便应运而生了。老、庄的文辞格调，与后来屈原的《离骚》，都是楚国文化同一类型的文学，至于有关老、庄思想，由传统道家与南方文化思想结合的问题，就在老、庄的书本中，到处可见，在此无暇多谈。
　　总之，我们花了许多时间，讨论齐、鲁、楚、宋等文化的渊源和关系，都是为了解决历史上所惯称的燕齐之间方士的学术思想，并非是战国时期，无因而生，突然而来，实在是从上古传统文化的演变而成的。
　　五、道家与道教学术思想的内容
　　道家与道教，但从外表看来，好像不可分离，而在实质上，却大有不同，秦、汉以前，道与儒，本不分家，甚之诸子百家，也统统渊源于道，这个“道”的观念，只是代表上古传统文化的统称。儒、道分家，与诸子百家分门别户的情形，是由战国末年到秦、汉之间的事，尤其汉初有了司马谈《论六家要旨》的观念以后，相承因袭，愈来愈明显。汉、魏、南北朝以后，道教改变道家的学术思想，用与佛教抗衡，乃使道家与道教，径渭难辨，唐、宋以后，儒者并斥佛、老，更使道家含冤不白。其实，秦、汉以前道家的学术思想，是承受三代以上，继承伏羲、黄帝的学术传统，属于《易经》原始思想的体系，也是中国原始理论科学的文化思想。汉、魏以后的道教，是以道家学术思想的内容做中心，采集《书经》系统的天道观念，加入杂家学说与民间的传说信仰，构成神秘性的宗教思想，现在为了讲述的方便，把两者混为一谈，在其紧要的界说之处，加以分别，俾使大家容易了解。
　　（一）道家与道教的天人宇宙说
　　中国文化思想，对于宇宙的定义，是由汉代道家代表性的著作--《淮南子》所提出；其实，严格地说，（南子》一书，也不是纯粹的道家，大半还是杂家思想的成分。《淮南子》说：“上下四方日宇，往来古今日富。”换言之，所谓宇，便是空间和太空的代名辞；宙，便是时间的代名辞。在它以前，战国时期的庄子，曾经从道家和阴阳家的观念，提出“六合”的名称，所谓“六合”，便是指四方上下的空间而言，并不包含时间的观念，《易经·系传》上的“六虚”，一部分也含有“六合”的意义。
　　人类对于宇宙世界与人生的来源，无论古今中外，都具有好奇、怀疑，要想寻求答案的要求，于是世界人类的文化，便有宗教、哲学的建立，对于这些疑案，各自构成一套理论的体系。然在大体上，不外有神造论，自然说，物理自然论等几个原则。再由这几个大原则，产生一无论、二元论、多元论、有神论、有因无因、唯心唯物等等许多支高差别的理论。这些属于后世所谓宗教，或哲学的学说，现在正在自然科学的祭坛上斗法，欲知后事如何，且听将来分解。我们的立场，只是说明道家原始的宇宙世间的观念和理论的基础而已。道家对于原始宇宙世界的学术思想，也便是原来中国自己的文化思想；在周、秦以前，不用宇宙的名称，只有天地的观念，便足以代表后来宇宙的含义，道家的思想，认为天地未开以前，只是一种混沌的状态，既不管有主宰无主宰的事，也不问是前因或为后果。这个混沌，既不能叫它为物，也不能叫它为精神，正如老子所说：“无状之状，无名之名。”在《易经》学系，原始理论科学的阴阳家们，认为这个混沌，便是阴阳未分，混合状态的现象，后来根据八卦的法则，叫他为一画未生以前，六凿（六爻）未动之初。在儒、道未分家的理念上，叫它为天地未判之先，在老子，便叫它为“有物混成，先天地生”。老子所谓的混成，并不是纯粹的物理作用，只是说物的作用，正在孕盲含混在其当中，经过相当时期，这个混沌便分开阴阳，就有天地的开始了。所以我们过去五六十年前，在旧式文学中，有少年必读的一本书《幼学琼林》，劈头一句，便说：“混沌初开，乾坤始奠。”等到混沌初开，形成乾坤的天地以后，这个地与天的情形，便如鸡蛋一样而存在，地球像鸡蛋的蛋黄，地球的大气层与太虚，像鸡蛋的蛋清，天在这个地球的鸡蛋外壳以外。早在三千年以前，我们的道家思想，始终认为地球和天体一样，都是有生命的机体，正如我们生命的扩大情形是一样的，因此，便形成后世道家神仙家的学说，认为人身便是一个小宇宙。有了天地的开辟，人与万物，就自然产生了，可是我们首先要介绍道家与道教对于天地生成以后的思想理论，再来继续说明其他种种。道家与道教对于人类来源，与万物生成的观念，属于道家思想的，便是天地开辟以后，最初的人种，是由天神下降而开始的。既不属于另一力量所创造，也不是生物的进化而来，至于天神又从何来？它是到此止步，再也不加追究。后来神人之间的变化，是因天上下降的天神，忘记了来源，贪恋世间的快乐，愈来与天的距离愈远，便形成人世间的现状了。当开天辟地之初，原始的人类，是与天神之间，随时互通往来，地与天，也是随时接近在一起的，从此时代愈降，人类愈加堕落，因为人类的堕落，地与天也相隔愈远了。
　　此外，属于道家老、庄学派的说法，也有两种思想：依照列子所说，属于“方士”思想的观念，认为天地万物与人类，都是一气的变化，这个气，究竟是什么东西？是心？是物？以后再说。不过列子所谓天地气化的生成，是有四个程序与原因的，如说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。大易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离也，故日浑沦；混沦者，言万物相混论而未相继也。”至于庄子，更妙了，他以寓言的方式，故事的口吻，对于天地开辟而有万物，人类的原始者，加以无限的讽刺与惋惜，他说：中心之帝，名字叫作混沌，因与四方之帝一商量，觉得中心之帝的混沌太好了，可惜的只是混沌不分，为了报答他的好意，便每天为他开一个窍，开了七天，便开出了七窍（七窍在人身上，便是代表五官机能的七个洞）。但是，非常可惜，七窍开而混沌死。最富于哲学幽默感的，便是庄子说的这个故事，与《易经》卦象名辞的另一趣味来讲，如出一辙。《易经》的卦象，称天地为“否卦”，反称地天叫“泰卦”，在天翻地覆的情况，叫它做“泰”，把天地正位的现象，却叫它做“否”，这与庄子的七窍开而混沌死的观念一样，都是对世界形成的紊乱，与人生妄做聪明而庸人自扰的情况，含有无限惋惜的感言，几乎同有一唱一和的趣味。
　　道家思想，对于开辟以后的天地，属于精神世界与物理世界理论的原理，即是上古与三代文化思想的渊源，那就是《易经》学系的阴阳，八卦学术，与《书经·洪范》五行思想的集合，上接黄帝传统的天文（天干，地支）等学术。可惜我们后来，有些不明白这些原始理论科学的价值，便用一句“迷信”的口号，来为自己遮羞，并且作为扼杀传统文化的挡箭牌，实在过于轻率。现在我们先把这些构成道家学术思想的内容，大略稍作介绍，以免大家盲目地否定它的价值：
　　1．关于阴阳的观念
　　阴阳这个名辞，在上古文化学术里，出现最早，比之五行、八卦、天干、地支等名称，应该还要古老。在五经文化的系统里，是组成《易经》学术系统的中心思想，《书经》果然也有提到，但并不像在《易经》学系那样重要。阴阳是上古以来，对于天地万物，与人事物理的观察，发现万有互相对立，互相消长的法则，因此，便在现象界中，和人事物理以上，定立阴阳互变的定律，用以统率说明万有变化的原则。在《易经》的《系传》上，提到“一阴一阳之谓道”，便是用它来说明道体流行演变而成为万有规律的，都不外一阴一阳的互变作用，阻阳是个抽象的观念，用它来说明对待流行的代表符号的名称，决不可以完全把它当作实体来用。它在物理的作用上，是代表动静，在物质的作用上，是代表刚柔，在宇宙的现象上，是代表天地，在天体的的运行上，是代表日月，在人类的观念上，是代表男女，在动物的世界里，是代表雌雄，在理念的领域中，是代表反正。总之，它是抽象地代表了对待的一切，可以活用到任何事物与理念上去，它是天地开辟以来，万有对待流行的总代表，所以后来的儒、道两家，根据《易经》学系的思想，便把天地未开的混沌，特别抽出《易经·系传》上所提出“太极”的名辞，换作混沌的代号。于是“太极”动则生两仪（阴、阳），两仪再动又生四象（少阴、少阳、大阴、太阳），四象生八卦的观念，便从此建立。同时老子也提到“万物负阴而抱阳”的说法，后来儒道思想与他交相演变，便形成万物各有一“太极”，“太极”各有一负阴而抱阳的阴阳理念了。
　　阴阳是中国上古文化，对于自然物理理论科学的先趋，用处最多而最普通的学术名辞，上古的天文学家与星象学家，他们用阴阳互变的原理，藉以说明理论物理的观点，并且用它使科学进入哲学理念的桥梁。战国时期的阴阳家们，也便是当年原始科学形态的理论科学家，秦、汉前后的占卜家，所谓使用龟策的木者，以及后来的卜筮术数，与选择时间的“日者”，乃至魏、晋以后的堪舆家（俗名看风水，或看地理的），唐、宋以后的星命家（欲称算命的），统统都是从战国时期阴阳家的系统分化而来，然而，阴阳毕竟还是抽象的名称，比较具体说明抽象的阴阳变化法则，便是五行的观念了。
　　2．关于五行的观念
　　五行这个名辞，在五经的文化里，最初出现在《书经》的《大禹漠》，与《洪范》篇中。《洪范》是箕子述说殷朝人文学术思想的哲学基础，而且具体的说明，是根据物理的五行思想而来，也是夏禹承接尧、舜文化传统观念的中心思想，但在《易经》学系的学术思想里，并不多见。“五行”这个名称的内涵，大家都知道它是。包含金、木、水、火、土的五个成分所组成，拿这五样物质的东西，加上一个行走的行字，叫它做为五行，简直如同儿戏的名辞，那还有些什么意义？所以都认为它是古代迷信传统的名辞而已，加以后世占卜吉凶祸福的休咎等人，如看相，算命等的口头语，动辄便称五行，使人更觉它的可笑。其实，五行是上古原始的科学思想，宇宙物理理论的哲学基础。所谓五行，便是同于《易经》乾卦象辞“天行健”的行字一样，都是用来说明宇宙天体，永无休止，运行不息的道理，行就是行动，运动的古义。所以“天行健”。与五行的行字，便是说明中国文化，对于宇宙的观念，始终认为它是动态的宇宙，因此对于人事、物理等现象世界的观念，也始终认为它是“变动不居”的变化世界；那么，用这五个金、木、水、火、土的物质，做为代表的意义，那是因为原始的科学观念里，凡做为科学依据的，都是采用人类耳、目等感官、知觉、轻而易见的东西做代表。中国上古的文化是如此，希腊、埃及、印度上古的文化也是如此，时代环境不同，站在后世的立场，轻易讥笑前人的浅薄，也同样会被后世所笑的。、
　　金，是代表固体的性能，凡物生长以后，必会达到凝固的状态，所以用金的坚固性做为符号，等于印度上古文化用地做为凝固的符号是一样的。木，是代表生发力量的性能，在这个物质世界中，生命延续不断的功能，最明显轻而易见的，便是草木等植物，所谓“野火烧不尽，春风吹又生”，只有草木生发的生机，可以表示宇宙万有的生命，具有生生不已的功能。水，是代表冻结合藏的性能。火是代表生发力量的升华，到达光辉而有热力的性能。土，是万有与人类立足点的基本，包括代表这个地球的符号。我们所有的文化文明，都是立足在地球上的成果，所以在后世阴阳家的思想中，便说：“四象五行皆藉土”，就是这个意思。道家的阴阳家们，提出了五行的观念，又从五行的变化法则中，说明它具备有互相生长，互相克制的生克作用，都是根据阴阳消息，互相盈虚消长的对待理论，用来分析物理与人事的变化作用，详细讲解起来，太多太繁，所以到此为止。总之，五行的观念，与阴阳的学术思想一样，是道家形成阴阳家等的基本理论中心之一，用它在天文上，是说明天体太阳系统五星的代号；用它在地理上，是说明东、西、南、北、中的五个方位；用它在气象上，是说明春、夏、秋、冬四季的状况；用它在生理医药上，是说明心、肝、脾、胃、肺、肾的的别名，甚之，到了秦、汉以后，许多阳儒暗道的学者，以及由道家者流与阴阳家支派相结合，便有专讲谶纬（预言）的术士们，把五行的变化理论，用在政治思想上去，做为历代帝王政权变更的理论根据，发生历史治权“五德相始终”的说法，著以取媚于人主，可谓五行之用大矣哉吧！宋代理学家周濂溪，得自道家的太极图说，仍然没有超过道家阴阳五行思想的范围，这种阳儒暗道的作风，而又用以排斥佛，老，实在有点不合礼义的精神，未免有些遗憾。
　　3。关于天干和地主的甲子观念
　　至于甲子的学术思想，根据散佚的上古史料所记载，创建在黄帝时代，用它来说明天体日月运行的规则。一年分四季，十二个月，一个月三十天，每天十二时辰，错综交互而成一年二十四个气节。这种天地自然的规律，与日月运转的轨则，黄帝命大挠研究观察的结果，认为由于天的五行，自分阴阳的功能，而且有直接“干扰”、“干与”地球的作用，便定天干为十位的名称，叫作“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”，做为太阳五星与地球物理关联规律的符号，唐、宋以后的阴阳家，把天干叫“天斡”，这个意义便略有不同了；同时，认为地球物理的变化，由于承受天干的功能，自身又有阴阳互变的作用，便定出十二地支的名称，叫作“子丑寅卯辰已午未申酉戌亥”，做为太阴月亮的盈亏出没，与太阳及地球关系的规律符号。至于十二地支的观念，在印度上古的天文学说，约当中国周、秦前后时代，也有同样的意思，不过，他们不是用抽象名辞的观念作代表，他们是用十二个动物来表示，后来到了汉代，印度学术思想，随着佛学而传入中国，彼此互相融会，就有用十二生肖来代表十二支的作用，因此成为“鼠牛虎兔龙蛇马羊猴鸡犬猪”等十二生肖。地支这个名称，本来的意思，是说地球物理本身，既然承受了天干的关系，又互变而产生地球自身支持万物生命的功能。后来术数家们，又改称它叫“地枝”，便与“天斡”相配，因此在观念上，便把它的作用，变成像一颗树的枝干一样了。