朱熹与道家哲学

朱熹与道家哲学
　　陈少峰
　　众所周知，朱熹是理学的集大成者。然而，尽管他的集大成有助于他对理学中的几乎所有问题做出更深入的探讨，但与此同时，也使他的学说在其中遇到许多学理上展开的困难。易言之，许多学者认为朱熹学说“博大精深”，这种评价容有疑义。朱熹学说之博大固无可疑，而且显然有精深之处，但也并非在整个体系中都体现了精深的特征。就哲学结构和方法加以考察，其中显然有许多疏漏不谨严之处。当然，我们并非以揭示他的疏漏为问学目的，而是希望明确他的学说的困难所在，以便能够改进其体系，做出积极的发展。例如，冯友兰先生的新理学显然是这一种努力的表现之一，虽然未必是一种最好的形式，但他所取的方向无疑是有意义的。
　　从学问特征上看，朱熹的思想渊源非常广泛。陈钟凡先生总结说：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统。举凡《论语》之言仁，《大学》之言致知、格物，《中庸》之言诚，《孟子》之言仁义，汉儒之言阴阳、五行；下逮周敦颐之《太极图说》，张载之心性说，邵雍之先天易说，程颢之仁说，程颐之理气二元说，旁及佛老之书，莫不兼容并包，冶诸一炉，加以系统的组织，自成一家之言。”【１】在研究学问方面，他强调博而精约。他举例说，学者为学，譬如炼丹。【２】从他受老释之学的影响来看，他早年受佛教的影响较深，一直在研究佛学。据朱熹自述，大概到四十三岁左右时，他仍未摆脱随时依据佛理的特征。但据他在语录中所作的评论来看，虽然他认为佛学近理而易乱真，但却强调本土化的佛书中的许多义理来自老庄。关于这方面的评论，间接说明他对老庄的熟悉和学问的特点。【３】他对道家哲学也是十分熟悉的，并且经常加以消化吸收，成为自己思想的表达力量。
　　在朱熹的著作中可以看出许多评论老庄的言语。关于他对老子的评论，蒙文通先生说：“宋代注《老子》者至多，正统收入《道藏》亦富，其不收入而尚存于今者，以余所知，惟吕知常、范应元二家而已。其不注《老子》而于《老子》之学最有关者，朱元晦也。朱子于《阴符》、《参同》皆有述作，虽不注《老》，而董思靖、范应元各家之注，引用其言实多。朱学盛行一世，影响甚大，可以各家注中辑出朱子之文，更求之《语类》及《大全集》，取其论及《老子》者裒为一帙，其文必丰。南宋道士尊崇朱子既不乏其人，亦可考而寻之。至元、明朱学之裔若赵秉文、薛蕙诸家，亦可附而论之，以见一派之旨。”【４】朱熹对《庄子》、《列子》的评论文字，虽然不及老子之多，亦足以汇成巨卷。尤其是他对《庄子》的评论和典故的引用，更是内容丰富。虽然他对道家多有批评，但也不乏赞赏之处。他认为自己是真正老庄的研究专家：“《庄》、《老》二书解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”【５】显然，他认为历史上对老庄的曲解较多。实际上，如果不是因为仍然存在着一些价值观上的门户之见的话，朱熹肯定有兴趣注释《老》、《庄》等道家著作的。尽管如此，朱熹在无形中对老庄的吸收很明显。他的论敌陆九渊批评他取于道家，而他则批评陆九渊为禅学。
　　从道家和道教的区别来说，朱熹对道家哲学较有兴趣，而对道教的一些内容持否定态度。他说：“道家有老庄书，却不知看尽，为释氏窃而用之。却去仿效释氏经教之属。比如巨室子弟，所有珍宝悉为人所盗去，却去收拾他人家破瓮破釜。”这是批评道教的宗教活动以及附会之不当，同时似乎也能体现出他对《老》、《庄》表示欣赏的一种态度。【６】朱熹对重新解释《阴符经》、《参同契》的兴趣和行动，也不能简单等同于他认同道教的这些方面的内容，而是体现他对自己把握这些著述的自得之意。他之没有解释《老》、《庄》而注释《阴符经》、《参同契》，表示他晚年与道教关系密切之特色，而不必然是认为后者较前者有更深的思想内容。当然，他的这一举动，也说明了他对道教的关注意识，因此受到一些学者的质疑。
　　从文献资料上看，朱熹的语录对本文主题而言无疑更为重要。虽然有学者主张《朱子语类》的可信度低于《朱文公文集》，但并不能否认《朱子语类》的重要性。因为朱熹在与弟子论学时，往往根据道理立说，而不似《文集》中主要基于卫道的意图而尽量为与道统相关的人士辩护，并尽量遮掩自己的一些真实的思想。因此，《朱子语类》可谓是朱熹思想的展开资料，在本文的探讨中也受到足够的重视。
　　另外，在研究朱熹的思想时也应注意到，朱熹对他之前的儒家学者与道家哲学之间的关系以及道家和佛教的相互影响有比较切入的讨论，这些资料在他的著述和语录中所占比重较大，并且能够反映出他对道家哲学地位的认识以及他对道家哲学之融会贯通特点，因此具有特殊的学术价值。本文中将特别予以介绍。
　　
　　一、无极太极与理一分殊
　　
　　朱熹思想中与道家思想关联最深者当属于本根之论的解说，尤其通过欣赏和解释周敦颐的《太极图·易说》【７】中的基本观念而显现出来。对于周敦颐的《太极图》及其注说，朱熹予以高度的评价。由于周敦颐的思想受道家哲学的影响痕迹十分明显，因此，朱熹对周敦颐的推崇，受到一些理学家的批评，同时也引发了一场时间上漫长甚至是跨国界的争论。【８】批评和争论的关键在于朱熹所欣赏的无极太极之说是否与道家思想有密切的联系。
　　朱熹对各种批评的回答主要包括三个方面，一是使用“无极太极”术语意味着什么；二是“无极太极”是否具有儒家哲学的创造性和意义；三是它与道家老子思想的关系性质。在朱熹的阐述和争辩中，可以看出朱熹试图架构理一分殊哲学体系时对这一主题的浓厚兴趣。易言之，在朱熹看来，周敦颐的这一思想使儒家的形上学达到了新的缜密的高度。但问题的关键在于，朱熹实际上是以周敦颐对道家的吸收为中介，巧妙地将道家哲学的本根（根源论）思想两个层面中的一个方面纳入儒家的理学体系中来。以下略作分疏。
　　关于“无极太极”术语的意味，朱熹认为儒家不仅有其思想自然的发展趋向，而且体现了周敦颐承先启后的伟大贡献。他提出的根据有二。其一，在《文集》卷三十六中，他指出：“以熹观之，伏羲作易，自一画以下。文王演易，自乾元以下。皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先启后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”因此，他认为，“无极太极”之说虽然存些忌讳，而周子却因自得而不能不发：“若论‘无极’二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说的道理，令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、叠床上之床而已也。”【９】其二，他认为，周敦颐所使用的“无极”这一术语，与老庄不同。他说：“老子‘复归于无极’，‘无极’乃无穷之义。如‘庄生入无穷之门，以游无极之野’云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者也。”【１０】总之，朱熹认为周敦颐按照儒家圣贤传统而提出“无极”思想，是一种发展，而且与道家使用该术语意味不同。他在注“无极而太极”时说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故曰无极而太极，非太极之外复有无极也。”对此，我的评论如下。首先，朱熹在对周敦颐的辩护中，无疑过于突出了周敦颐的贡献。如果按照朱熹的解释，周敦颐使用“无极”这一术语是无可厚非的，它不必然与道家的思想相联结。这一主张应该是可以接受的，甚至是有必要为朱熹澄清的。但问题的关键在于，既然“无极”的思想已经包含在“太极”思想中，那么周敦颐的“无极而太极”的思想只是对太极做出了说明，而不宜于突出。当然，这不是关键之处，最主要的问题乃在于，第一，既然朱熹认为不是太极之外别有无极，为何赞成周敦颐的“无极而太极”呢？如此，又何以能够免去陆九渊床上叠床的讥讽呢？第二，按照朱熹对无极的解释即无极不是太极之外的存在，也就是如朱熹自己所说的“无极而太极”表示“无形而有理”，那么，这也不能区别于老子所谓“无形”、“恍惚”之中“有精有真”的思想。事实上，如果按照儒家的太极标识本体的意义这一思想来界定的话，朱熹的思想应该颠倒过来方可。也就是说，朱熹自己所说的“无形而有理”实际上是道家哲学的表述方式。其次，最关键的问题焦点在于，尽管当时学者没有注意到周敦颐《太极图》的逆向图式中包含着“致虚极，守静笃”的老学思想，但这一思想对朱熹来说几乎是不可辩解的。在上述朱熹举出老子的无极术语时，为何不举出“致虚极”一说呢？而且，虽然庄子所说的“无极”确实是“无穷”之义，但这不同于老子所说的道之无极思想。
　　关于“无极”思想是否是儒家的思想发展问题，朱熹的解释着重在两方面。一是这一思想不似陆九渊所说，属于周敦颐的早期思想且为周敦颐自己所抛弃；二是朱熹认为周敦颐谈太极时不离理气心性。朱熹认为，周敦颐《太极图》的思想体现在《通书》中，并且将《太极图》传给二程：“先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。观《通书》之《诚》、《动静》、《理》、《性命》等章，及《程氏书》之《李仲通铭》、《程邵公志》、《颜子好学论》等篇，则可见矣。”【１１】朱熹此处所说，有两点是确实无疑的。其一，《通书》确实有与《太极图》思想相一致之处，尤其是“守静笃”的思想，而朱熹未予以指明。但其中并没有“无极”方面的直接发挥。其二，周敦颐的“守静笃”思想确实对二程尤其是程颐的早期思想有明显的影响。但是，这种影响并没有包括“太极图”说的完整形式。易言之，二程后来并不以师传敬仰周敦颐，可能与思想差异有关，而周敦颐的《太极图·易说》似乎是他们不赞成的理由之一。
　　另一方面，朱熹认为“无极太极”思想在儒家意义上的解释是不离理气心性，在周敦颐那里是显然的。他解释《太极图·易说》中的“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性”道：“五行具，则造化发育之具无不备矣。故又即此而推本之以明其浑然一体莫非无极之妙，而无极之妙亦未尝不各具于一物之中也。盖五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声无臭之可言。是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质，而所禀不同，所谓各一其性也。各一其性则浑然太极之全体无不各具于一物之中，而性之无所不在又可见矣。”【１２】朱熹一方面强调理在气先，另一方面也认为不能因此而陷于有无之分离：“有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。”【１３】但是，在此太极问题上，朱熹的解释仅仅批评了求虚无或者独立的存在者之错误，而并不能区别于道家的道体之论。例如，他又说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”对此的具体化分析，他引用周敦颐的思想：“周子谓：‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体。万物之中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。”【１４】理为体，且万物分之以为体，其与道家学说的联结更为分明。除了老子和庄子的道体说外，王弼的发挥尤其突出“有”以“无”为体的意义。朱熹之说，固然是区别于儒家的新解，但其根源不外于道家哲学。
　　如果以上的解释尚未足够说明无极太极思想的根源的话，那么，让我们叙述一下朱熹自己对此问题的分辨。关于太极之义与老子道、一的关系，朱熹首先分析周敦颐之说与道家的区别：“盖天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无余蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义。圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极，太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五形阴阳，阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女，化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，《大易》之遗意，与老子所谓物生于有，有生于无，而以造化为真有始终者正南北矣。”【１５】另外，他曾经在与程可久的信中说：“太极之义，正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言。故曰‘易有太极’，则是太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。……有是理即有是气，气则无不两者。故《易》曰‘太极生两仪’，而老子乃谓道先生一，而后一乃生二，则其察理亦不精矣。老庄之言之失大抵类此，恐不足引以为证也。”【１６】朱熹在此强调老子的道生一是无生有，由此论证周敦颐的无极太极与道生一不类。但是，在这一点上，朱熹自己否定了自己对道生一的理解。他在答程泰之的信中探讨“道生一，一生二，二生三”时明确地说：“熹恐此‘道’字即易之太极，‘一’乃阳数之奇，‘二’乃阴数之偶，‘三’乃奇偶之积。其曰‘二生三’者，犹所谓二与一为三也。若直以‘一’为太极，则不容复言‘道生一’矣。详其文势，与《列子》‘易变而为一’之语正同。所谓‘一’者，皆象变之始耳，不得为非数之一也。”【１７】也就是说，朱熹实际上吸收了老子的道（谷神）说。这所以如此，是因为他认为，老子事实上并不是主“无”。他在《语类》卷一二六中区分老佛不同时说：“老氏依旧有，如所谓‘无，欲观其妙；有，欲观其窍’是也。”他之批评老子，关键在于批评他的生成即“有生于无”这一点。正因为如此，朱熹在探讨太极和阴阳的关系时，仍然承继了道与天地的关系之说。关于这一点，吴廷翰指出：“‘一阴一阳之谓道。’程子谓：‘离了阴阳便无道，所以阴阳是道也。’又曰：‘道非阴阳也，所以一阴一阳者道也。’朱子谓：‘一阴一阳之谓道，当离合看。’又曰：‘阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。’又曰：‘阴阳只是阴阳，道便是太极。’据是数说，虽不能离阴阳以言道，然其曰‘所以为阴阳’，终是有一物以为阴阳先也。其曰‘道便是太极’，‘太极生阴阳’，终是有道而后有阴阳也。其曰‘离了阴阳便无道’，其下以形影喻之，似又先有阴阳而后有道也。其曰‘当离合看’，夫可离可合，终是道自道，阴阳自阴阳也。反覆求之，不惟义有未明，而其为说亦自有不相合者。若其不立己见，只据圣人之言，以阴阳为道，则太极、性命、理气等名义，皆可一贯而无疑矣。”“朱子曰：‘未有天地之先，毕竟是有此理。’又曰：‘当初元无一物，只是有此理。’《太极解》曰：‘上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢。’亦是此意。盖以‘上天之载’指理，而‘造化’、‘品汇’指气也。《老子》‘道生天地’之说，意亦若此。”【１８】以此相证，说明朱熹为周敦颐辩护时，其实已经将所理解的老子之意包含其中。这一思想，又能反证周敦颐对老子之学的亲近关系。
　　但如此一来，朱熹为周敦颐的辩护就显得勉强。罗钦顺说：“周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”又说：“朱子谓：‘《通书》之言，皆所以发明太极之蕴。’然书中并无一言及于无极，不知果何说也？”【１９】日本江户时代的学者贝原益轩更直接了当地说，朱熹因欣赏周敦颐，故为他美言。但实际上，是因为朱熹认为引入无极太极，恰好构成可以与道家佛学相匹敌的学说。也就是说，朱熹是明朗地将道家之学吸收到自己的体系中来的。
　　当然，尽管朱熹极力为周敦颐辩护，强调后者学说的独创性，但他仍然承认周敦颐受道家道教的影响。除了他曾暗示过周敦颐的学说与道教的影响有关以外，他还承认周敦颐的学说用道家道教的方式来表示。例如，《文集》卷三十一《答张敬夫》中说：“《太极图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。”既然《太极图》及其思想是继承圣人之意而加以创造的产物，为何又有不得已之处呢？令人不能无疑。
　　
　　二、老庄之理的应用
　　
　　综上所述，朱熹在为周敦颐的学说解释时实际上是借助周敦颐的学说来吸收道家哲学，尤其是道家道体的思想。朱熹曾经明确说明程颐的“理”的思想渊源于老子的谷神不死之说。而朱熹正是从程颐那里继承并更加明确地接受了老子的道体（谷神生生不死）说。他认为，万一天地山河都陷落了，毕竟此理乃在，此说正是此意。【２０】另外，程颐曾经欣赏庄子的道体说，朱熹亦复如是。《语类》中记载：“徐仁父问：汤之《盘铭》曰‘日日新’，继以‘作新民’。日新是明德事，而今属之‘作新民’之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。曰：然。庄子言‘语道而非其序，则非道矣’。横渠云‘如《中庸》文字，直须句句理会过，使其言互相发明’。今读《大学》，亦然。”【２１】又说：“……庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说‘语道而非其序，非道也’，此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。”实际上，他认为把老子的谷神不死思想和庄子的道体说结合起来最为完备：“……故圣人以其先得诸身者与民共之，只是为这一个道理。如老佛窥见这个道理。庄子‘神鬼神地，生天生地’，释氏所谓‘能为万象主，不逐四时凋’，他也窥见这个道理。”【２２】这里所引用的，其实只是道家哲学的天道之义。正因为如此，朱熹所说的“理”或者“道”就难于自区别于老庄了。在《答张敬夫》中，关于“横耳所闻无非妙道”他指出，横耳所闻，乃列子之语，与圣人之意相入不得。“大凡老子之言，与圣人之言全相入不得也。虽有相似处，以须有毫厘之差。”然而，朱熹似乎难以区分老庄的道体说与儒家的区别。如“公晦问：《中庸》末章说及本体微妙处，与老子所谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意同，不知老庄是否？先生不答。良久，曰：此自分明，可且自看。某从前随口答将去，诸公便更不思量。临归，又请教。曰：开阔中又著细密，宽缓中又著谨严，这是人自去做。夜来所说‘无声无臭’，亦不离这个。自‘不显维德’引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫亦不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出！”【２３】
　　如果从怎样把握“理”的性质这一点来看，那就更能明白朱熹对庄子道体说的欣赏和吸收了：“子善问‘君子深造之以道，欲其自得也’一节。曰：大要在‘深造之以道’，此是做工夫处。资，是他资助我，资给我，不是我资他。他那个都是资助我底物事，头头撞著，左边也是，右边也是，都凑著他道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑著他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那个敬从那边来；子之孝，有孝从那边来；父之慈，有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说‘将原而往’，便是说这个。自家靠著他原头底这个道理，左右前后都见是这道理。庄子说‘在谷满谷，在坑满坑’，他那资给我底物事深远，自家这里头头凑著他原头。”【２４】又说：“盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饥饮食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行，活泼泼地。那一件不是天理中出来！见得透彻后，都是天理。理会不得，则一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是庄老有这般说话。庄子云‘言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物’。”【２５】如此可见，朱熹的理气说，已经有别于程颐的解释，明显接近于《庄子》的道（气）物关系说。这种对于老庄的实质性的吸收，在朱熹哲学结构的整体框架方面发挥积极的作用。当然，朱熹以道体为伦理，注重实践，认为道家忽视了天理自然和理的分殊之义。他指出，老佛是有体无用之学。这也就是为何朱熹在说明理在气先的同时，又一再强调理气不相离。
　　朱熹对道家诸子之书十分熟悉，与人论学，出口便指出处。相反，他对佛教批评甚多，大多难于言其具体内容。因此，在与人论学中，朱熹常将庄子之说列为释氏之学而抨击，足见当时释老之学未有分明之论。
　　朱熹对《老》、《庄》、《列》都有自己的见解，时常纠正同学所论道家学说之不当处。易言之，他认为别人对老庄的见解都不深入，不如他自己的解说确当。他自信地说：“《庄》、《老》二书解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出，便别，只是不欲得。”【２６】而且实际上，他对老庄的评论也确实能够体现出他对老庄的研究之深。
　　朱熹在《文集》中批评老庄多，而在《语录》中则多有赞扬二者之处。首先介绍朱熹引用《庄子》之说处。《语类》中与《文集》中对庄子的批评有所区别，赞美庄子之处有几条。陈荣捷先生分析说：“《文集》除老庄并举而批评之之外，单提庄子者二十余处，只言事实或庄子文字，并无赞美之辞，而《语类》则赞扬多次。此亦《文集》与《语类》一大差异之点。细考其故，则《文集》书札来往，大体而言，志在卫道，故合老庄而攻之。《语类》专讲道理。庄子既‘理会得’，故采其言。……《语类》引《庄子》达二三十次。”【２７】朱熹引用庄子“庖丁解牛”之理处甚多，主要强调依从天理以识道体；又欣赏庄子“《易》以道阴阳”和语道有序等思想。他甚至认为：“庄子不知他何所传授。却自见道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说‘语道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度亦须承受得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教，有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫。少间都说得流了。所谓贤者过之也。”【２８】其评价之高，足以令时人惊讶不置。
　　朱熹无疑是欣赏老子的道论的。除了高度肯定“谷神不死”之生生之道近于他自己所说的“理”外，还欣赏老子的大道无为说。《语类》中载：“问：程子谓‘天地无心而成化，圣人有心而无为’。曰：这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云‘天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情’，说得最好。”“问：普万物，莫是以心周遍而无私否？曰：天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”【２９】此处论“无”与天理，不同于程颐而同于程颢，也就接近于老子天地之道不仁的方法以及玄学的大道周遍无私说。
　　老子的修养论，周敦颐直接加以继承，朱熹亦加以欣赏，但他认为不能全盘接受。因此，一方面，他在解释周敦颐所说的“圣人定之以中正仁义而主静”时说：“静者诚之复而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变而一天下之动哉！故圣人中正仁义动静周流，而其动也必主乎静，此其所以成位乎中而天地日月四时鬼神有所不能违也，盖必体立而后用有以行，若程子论乾坤动静而曰‘不专一则不能直遂，不翕聚则不能发散’，亦此意尔。”他处又说：“既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。”【３０】由静而定，是三教相通之理：“定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。”【３１】此有大隐隐于朝之意。“静”的意思是与寡欲相联结的。《语类》卷二十七中说：“如老子之学全是约，极而至于杨氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虚寡欲，这又是他好处。”而寡欲之目的在于最后达到“灭人欲”：“敬则欲寡而理明。寡之又寡以至于无，则静虚动直而圣可学矣。”这里所谓“寡之又寡以至于无”，直接取自老子之说，并不避讳，说明他肯定老子之说。但另一方面，朱熹仍然认为周敦颐主静有偏。在《已发未发说》一文中，他说：“……周子所谓主静者，亦是此意。但言静则偏，故程子只说敬。”【３２】
　　朱熹在批评“同体异用”时所论，类近于老子性善之意：“……于此可以见未发之前有善无恶，而程子所谓‘不是性中元有此两物相对而生’，又曰‘凡言善恶，皆先善而后恶’，盖谓此也。若以善恶为东西相对，彼此角立，则是天理人欲同出一源，未发之前已具此两端。所谓天命之谓性，亦甚污杂矣。此胡氏同体异用之意也。”【３３】此外，朱熹对老子的一些修养论的欣赏也相当直接，如说“多藏必厚亡，老子也是说得好。”【３４】
　　概而言之，朱熹吸收了老庄的道体说并发展为理一分殊新义。他尤其欣赏庄子之道体说和老子的主静、无欲的修养论。
　　
　　三、论北宋诸子与老庄关系
　　
　　朱熹既然深研老庄，便能够轻易辨别北宋诸子与道家哲学的关系。就一般而言，他认为当时人实际上经常入于道家佛教而不自知：“今说求放心，说来说去，却似老氏说入定一般。”【３５】他甚至认为当时许多儒者的修养不如道佛甚矣：“祖道曰：只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦只做一场话说过了，所以输与他。曰：彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。”【３６】这是朱熹对时人理论和修养不及道家佛学人士的一种说明，由此亦能窥见他对道家佛教的态度。
　　显然，就学术渊源而论，朱熹是前期理学的综合者。他对前期理学诸子的评论，具有重要的学术史意义。一方面，他善于挖掘诸子思想精到之处，并加以弘扬；另一方面，他也同时提供了一幅思想融合的画卷，为今人的研究指出清晰的脉络。就研究本文的主题而言，朱熹对理学诸子与道家道教关系的评论更值得重视。
　　朱熹欣赏的北宋理学诸子，大都和道家道教思想有密切的联系。周敦颐是朱熹最欣赏的学者之一，他一再为周敦颐辩护，认为周氏所学非老学。此辩护自然不足以服众。但朱熹事实上本有吸收老学之意，借由对周敦颐学说的注释，显然更容易不露痕迹。当然，他也不能否认周敦颐学传与道教有关联。除前文所说外，他还说：“今人多疑濂溪出于希夷；又云为禅学，其诸子皆学佛。可学云：濂溪书俱存，如《太极图》，希夷如何有此说？或是本学老、佛而自变了，亦未可知。曰：尝读张忠定公《语录》。公问李畋云‘汝还知公事有阴阳否？’云云。此说全与濂溪同。忠定见希夷，盖亦有些来历。但当时诸公知濂溪者，未尝言其有道。可学曰：此无足怪。程太中独知之。曰：然。”【３６】对于《太极图》之作，朱熹认为周敦颐出于不得已，显然他也觉得《太极图》与道教相关联。
　　在张载与佛老关系方面，朱熹极力为张载辩护。他认为张载弟子吕氏实际上是张载的罪人：“横渠墓表出于吕汲公，汲公虽尊横渠，然不讲其学而溺于释氏，故其言多依违两间，阴为佛老之地，盖非深知横渠者。惜乎当时诸老先生莫之正也。如云学者苦圣人之微而珍佛老之易入，如此则是儒学异端皆可入道，但此难而彼易耳。又称横渠不必以佛老而合乎先王之道，如此则是本合由佛老，然后可以合道，但横渠不必然而偶自合耳。此等言语与横渠著书立言，攘斥异学，一生辛苦之心全背驰了。今若存之，非但无所发明，且使读者谓必由老佛易以入道，则其为害有不可胜言者，非若前段所疑年月事迹之差而已也。”【３８】不过，朱熹的批评似乎专门为张载辩护，而不顾张载学说的实质内容。如朱熹所说“当时诸老先生莫之正”，其实应是这样：当时学者承认张载与佛老的关系而不能曲讳。
　　关于邵雍与道家道教的关系，朱熹除了个别地方如《文集》卷三十《书》《答汪尚书甲申十月二十二日第二书》中所说“抑康节之学，抉摘窈微，与佛老之言岂无一二相似？而卓然自信无所污染，此其所见必有端的处比之”，为邵雍辩护外，大抵直接承认邵雍与道家道教的密切关系。如《语类》中的对话如此：“恭父问：曾点说‘咏而归’一段，恐是他已前实事，因举以见志。曰：他只是说出个意思要如此。若作已前事说，亦不可知。人只见说曾点狂，看夫子特与之之意，须是大段高。缘他资质明敏，洞然自见得斯道之体，看天下什么事能动得他！他大纲如庄子。明道亦称庄子云‘有大底意思’，又云‘庄生形容道体，尽有好处。’邵康节晚年意思正如此，把造物世事都做得剧看。”【３９】关于邵雍的易学和象数学，他更明确指陈其对道家道教的吸纳特征，如说：“康节《易》数出于希夷。他在静中推见得天地万物之理如此，又与他数合，所以自乐。今《道藏》中有此卦数。”【４０】他认为希夷陈抟受《参同契》影响，又影响于邵雍。“《太玄》之说，只是老庄。康节深取之者，以其书亦挨旁阴阳消长来说道理。”【４１】关于易学，邵雍曾经说过老子高于孟子，于此，朱熹指出：“康节云‘老子得《易》之体，孟子得《易》之用’。康节之学，意思微似庄老。”【４２】有人认为邵雍类曾点，朱熹指出，若一向先求曾点见解，未有不流入于佛老也。其意大概指邵雍之迷入老庄而不返。朱熹对邵雍的这一特点甚为不满，在编《近思录》时，邵雍言论概不录。陈荣捷先生指出：“《近思录》之所以不采邵子者，无他，以其象数之学道家气味太浓而已。”【４３】朱熹是否因邵雍象数学太近道家而保持距离并不可知，但他确实指出邵雍思想中道家意味太过浓厚。尤其是邵雍认为老子得《易》高于孟子，而程颐认为孟子是真解《易》的意义之人，朱熹承程氏之说，恐怕更感觉邵雍以道家高于儒家大贤，远非儒者所宜。
　　程颢和老释之间具有确然的思想渊源关系，在朱熹的眼中是不言而喻的。朱熹尤其不喜程颢德性自然不穷索的主张。但在这一点上，朱熹并未指出程颢与道家哲学的密切联系。这当然与他为贤者讳的意思有关。不过，在《朱子语类》中，朱熹的记忆似乎有误，他将程颐欣赏老庄的关键话语说成是程颢所说，可见他一直认为程颢是较程颐更加欣赏老庄的。朱熹认为程颐起初不曾读老庄书，后来为了了解才读该类书：“明道曾看释老书，伊川则庄列亦不曾看。先生云：后来须著看。不看，无缘知他道理。”【４４】朱熹当然明白，程颐受老子的影响是显然的。他自己明确解释程颐“理”说出于老子：“谷之虚也，声达焉则响应之，乃神化之自然也。是谓玄牝。玄，妙也。牝是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”【４５】虽然二程攻击佛老尤其攻击前者甚烈，但朱熹时人们觉得程氏并不真正否弃佛老之学，如《朱熹集》卷四十一书信中有人认为“程氏于佛老之言皆阳抑而阴用之”。对此，朱熹力为辩护。大体而言，朱熹对北宋五子与道家哲学的密切关系基本上加以否认，并时常为他们辩解。其意不难明了。当时许多人都认为老佛是学形上学的下手处，可见在人们的眼中，北宋诸子与道家佛教关系之深远。朱熹自己也曾以此为基础，如戴震所说，年四十几尚且深研佛理，不能隐讳其对老佛的兴趣。
　　朱熹对程门后学与道家关系的评论极为重要，是研究程氏后学的重要文献，可惜历来没有受到足够的重视。在朱熹的眼中，程门四子与道家佛教的关系甚为突出。我们可进一步研究朱熹眼中的这些采用道释思想的理学诸子的形象。
　　在当时学者的眼中，谢良佐是一个与禅学关系密切的学者，朱熹也予以指出过。不过，朱熹还认为，谢良佐受道家的薰染也很深。《朱子语类》卷第二十中记载问答如次：“问：谢氏（即谢良佐－－引者）‘知我者希’之说如何？此老子语也。亦不必如此说。”卷二十七中又记述道：“问：谢氏说《几谏》章，曰‘以敬孝易，以爱孝难’，恐未安。曰：圣人答人问孝，多就人资质言之。……如谢氏所引两句，乃是庄子之说。此与阮籍居丧饮酒食肉，及至恸哭呕血，意思一般。蔑弃礼法，专事情爱故也。”在另外一处又指出：“‘子在齐闻《韶》，学之三月，不知肉味。’上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。”【４６】此外，在讨论《论语》“点，尔何如”章时，朱熹认为谢氏以老庄之意易程颢高见：“窃惟此章之旨惟明道先生发明的当，若上蔡之说，徒赞其无所系著之意，而不明其对时育物之心。至于引列子之御风之事为比，则其杂于老、庄之见，而不近圣贤气象尤显然矣。”【４７】谢氏欣赏曾点风彩，道家气象分明，朱熹不忘斥其偏颇：“夫子梦寐周公，正是圣人至诚不息处。然时止时行，无所凝滞，亦未尝不洒落也。故及其衰，则不复梦亦可见矣。若是合做底事，则岂容有所忽忘耶？以忘物为高，乃老庄之偏说。上蔡所论曾点事似好，然其说之流恐不免有此弊也。”【４８】
　　朱熹对游、杨与道家的关系极表不满，并且时常不加隐讳，与他对周张、二程的态度不同。如他说：“仁义不足以尽道，游、杨之意大率多如此。盖为老、庄之说陷溺得深，故虽亲闻二先生之言，而不能虚心反覆，著意称停，以要其归宿之当否。所以阳离阴合，到急衮处则便只是以此为主也。此为学者深切之戒。然欲论此，更须精加考究，不可只恃‘曰仁与义’之言而断以为必然也。近得龟山《〈列子说〉》一编（原校标点为‘《列子》说’，疑有误－－引者）读了令人皇恐，不知何故直到如此背驰也？”【４９】而且，在朱熹看来，杨时陷于道家确实是太深了，以至于随处表露出来而不觉其不当。《文集》卷三十《书·答汪尚书》（癸未六月九日）中说：“龟山之语，………细推其端，即‘道不可以在’之一语，自庄子中来，尤觉不粹。……龟山答胡迪功问中一段‘老子五千言以自然为宗，谓之不作可也’，熹亦疑此语。如《论语》老彭之说，只以曾子问中言礼数段证之，即述而不作、信而好古，皆可见。盖老聃周之史官，掌国之典籍、三皇五帝之书，故能述古事而信好之。如五千言亦或有是语而老子传之，未可知也。盖列子所引黄帝书，即老子‘谷神不死’章也，岂所谓三皇五帝之书？即龟山之意，却似习于见闻，不以庄老为非者，深所未喻也。……龟山却是天质粹美，得之平易。观其立言，亦可见。妄论僭越，良犯不韪。然欲取正有道，不敢自隐其固陋耳。……然恐此类皆是借彼以明此，非实以为之理即彼之说也。”虽然这里表现出他试图为杨时辩白的心情，但似乎觉得难于自圆其说。因此，当有人认为“……如龟山以‘故’为气质之性，窃类庄子‘去智与故’之言。苏黄门亦有此说，不知如何”时，朱熹便只能这样来回答说：“杨、苏之说皆非是，苏之失尤甚。此类须痛与辨析，方见工夫。”【５０】但杨时连其《论语序》中都不免于引用老庄之意，实让朱熹难于巧辩：“龟山《论语序》本为世学胶固，学者类多以分文析字、执辞泥迹为务，故有视其所视，遗其所不视之说。但所引用之事从庄、列中说作太过，遂致微失本意，却似精粗本末真有二致，所以中间窃以为疑。非疑其意，特疑其语耳。”【５１】
　　程氏后学与道家哲学的密切关系似乎可以说明，在他们的眼中，道家哲学仍然是形上学的基本。也可反证二程与道家哲学的纠葛关系。
　　朱熹无疑也看出玄学对当时学界思想的影响状况。例如，《朱子语类》卷第三十九中记载了朱熹与弟子的问答如次：“问：‘屡空’，前辈及南轩皆作空无说，以为‘无意、必、固、我’之‘无’。但颜子屡空，未至于圣人之皆无而纯然天理也。及先生所解，却作屡空乏而自乐，何也？曰：经意当如此。不然，则连下文子贡作二段事。空无之说，盖自何晏有此解。晏，老氏清静之学也。因其有此说，后来诸公见其说得新好，遂发明之。”　　
　　从以上的分析中，可以清晰地看出朱熹所见的理学发展史中儒家学者对道家哲学的兴趣、关注和吸收特点，这是极富意味的。它的意义还在于，它揭示出，朱熹在叙述学术史和为圣学辩护时的态度是不一致的，在这种不一致的态度中，有一个方面则是前后一贯、十分明朗的：朱熹不仅十分熟悉《老》、《庄》、《列》诸书的话语，并且深解这些书籍的意味。结合如上所论朱熹对老庄思想的吸收，可以进一步明了朱熹“集大成”这一表述方式中所暗含的学派思想借鉴的特点。
　　
　　四、论佛教与道家哲学
　　
　　朱熹对学术史之熟悉为历代所罕见，并常有深邃不易之论。他强调佛教受道家哲学影响的见解就是其中的典型。如《朱子语类》卷第一百二十六中说：“佛氏乘虚入中国，广大自胜之说、幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学，然又只是盗袭庄子之说”；“直至晋宋间，其教渐盛，然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思”。在这一卷书中，朱熹常常提及佛学受老庄影响之事。
　　当然，这里虽是老庄并称，但实际上他仍分别指出老和庄影响并不相同，大体以为庄（及列）的影响较重。【５２】在《释氏论下》文中，有这样的对答：“或问：子之言释氏之术原于庄子承蜩削锯之论，其有稽乎？朱子曰：何独此哉，凡彼言之精者，皆窃取庄列之说以为之。宋景文公于《唐书》李蔚等传既言之矣。盖佛之所生，去中国绝远；其书来者，文字音读皆累数译而后通；而其所谓禅者，则又出于口耳之传，而无文字之可据，以故人人得窜其说以附益之，而不复有所考验。今其可以或可见者，独赖其割裂装缀之迹犹有隐然于文字之间而不可掩者耳。盖凡佛之书，其始来者，如《四十二章》、《遗教》、《法华》、《金刚》、《光明》之类，其所言者不过清虚缘业之论，神通变见之术而已。及其中间，为其学者如惠远、僧肇之流，乃始稍窃庄列之言以相之，然尚未敢正以为出于佛之口也。及其久而耻于假借，则遂显然篡取其意而文以浮屠之言。如《楞严》所谓自闻，即庄子之意，而《圆觉》所谓四大各离，今者妄身当在何处，即列子所谓‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存者也’。”【５３】
　　朱熹比较老释，有睿见处，但也有含混之说。例如，朱熹认为佛书抄袭《列子》，此事尚有很大争论，大概可以这样立说，即伪《列子》抄袭佛书，而反过来又为佛书所吸收。当然，在后来的佛教著述中，《列子》之义时常出现，故有此论。朱熹对《列子》的内容也相当熟悉，尤其经常指出杨时受《列子》影响的特点。
　　在朱熹鄙薄道教士窃佛书而失老庄义的话语中，可见朱熹甚重视《老》、《庄》书。尽管朱熹早年起便对佛学兴趣盎然，至中年时尚不离佛理，但从朱熹实际吸收的思想来看，应可说老庄影响较大无疑。
　　
　　五、道教的影响
　　
　　朱熹一生，与僧门和道士的交往都不少，似乎前者较后者为多。就人物而论，朱熹似较喜僧人。但蔡元定曾介绍道士吴雄入朱子之门一事却别具一格。总体而言，朱熹前期较崇佛学，晚年对道教兴趣有增，如秦家懿先生所说，正与王阳明相反。【５４】
　　就朱熹与道教关系的最引人注目者，是他注释《参同契》和《阴符经》一事。崇程朱的胡居仁曾说：“《参同契》、《阴符经》，朱子注之甚无谓，使人入异端去。《调息箴》亦不当作。”【５５】朱熹注释两书之意何在，确实令人费解。但是，在主静修养论方面，朱熹似乎受道教的影响比较明显。《朱文公文集》卷四十《答何叔京》中曾说：“李（延平）先生教人，大抵令于静中体认大本。未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”而杨时受道家道教的影响，又影响于朱熹，当不为误。另外，朱熹也欣赏周敦颐的主静说，只是觉得应将主静与道德修养相结合，才较完整。
　　朱熹对道教所说的一些修养问题曾经有所论述，如“……今人将死，有云魄落。若气，只升而散。故云‘魄气归于天，形魂归于地。’道家修养有这说，与此大段相合。”【５６】尤其在《朱子语类》卷第一中评论较多，如说：“人呼气时，腹却胀；吸气时，腹却厌。论来，呼而腹厌，吸而腹胀，乃是。今若此者，盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。老子曰：‘天地之间，其犹橐龠乎，动而不屈，虚而愈出。’橐龠只是今之鞴扇耳。”他对于魂魄的讨论最多，如说：“……老氏云‘载营魄’，营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。释氏之地水风火，其说云，人之死也，风火先散，则不能为崇。盖魂先散而魄尚存，只是消磨未尽，少间自塌了。……”又说：“无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。老氏便只要守得相合，所谓‘致虚极，守静笃’，全然守在这里，不得动。”他对道家修养的评论较详细，如讨论老子的话时说：“专气致柔，不是守字，却是专字。便只专在此，全不放出，气便细。若放些子出，便粗了也。”这是以老子橐龠之说来批评他的“专”“守”之义，符合道教的气论。他引庄子的话相印证：“庄子曰‘日火外影，金水内影’。此便是魂魄之说。”《朱子语类》卷一中又记载道：“或问：口鼻呼吸者为魂，耳目之聪明为魄？曰：精气为物，魂乃精气中无形迹底。《淮南子注》云‘魂者，阳之神；魄者，阴之神’。释氏四大之说亦是窃见这意思。”
　　值得注意的是，他对道教关注的一些问题的评论总是与老子学说有关系，如：“问：人死时，是当初禀得许多气，气尽则无否？曰：是。曰：如此，则与天地造化不相干？曰：死生有命，当初禀得气时便定了，便是天地造化。只有许多气，能保之亦可延。且如我与人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分时，那人已用出四分了，所以我便能稍延。此即老氏作福意。老氏惟见此理，一向自私其身。”《语类》中又记：“问：道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。曰：老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。（人杰。方录云：老子云‘以道治世，则其鬼不神’，此有理。行正当事人，自不作怪。弃常则妖兴。）”【５７】《朱子语类》卷第一以老子教导作为总结，甚有深意。【５８】
　　朱熹对养气论也甚温存，“因举老子言‘治人事天莫若啬’，夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。大意也与孟子相似。但他是就养精神说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫底样子，日用间只要此心在这里。”【５９】虽然解释孟子义不同，似乎欣赏道教养精神之说。
　　
　　
　　
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　　【１】陈钟凡著：《两宋思想述评》，东方出版社1996年，第２００页。
　　【２】《朱子语类》卷第八。
　　【３】朱熹尤其认为庄列对佛教的影响很大，有深意。
　　【４】《道教史琐谈》，《蒙文通文集》第一卷，巴蜀书社１９８７年，第326-328页。
　　【５】《朱子语类》卷第一百二十五。
　　【６】同上。朱熹与道教的关系，参看秦家懿《朱熹与道教》，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社１９９３年，第337-346页。
　　【７】原名为《太极图说》，据邱汉生先生考证，正确的名称应是《太极图·易说》。此处据邱说。
　　【８】例如日本一些儒学者也对朱熹的这些解说提出批评，并引发了更广泛的争论。
　　【９】《朱熹集》第三十六卷《书》，四川人民出版社（以下简称川版）1997年，第１５７７页。
　　【１０】同上书，１５７５－１５７６页。
　　【１１】《文集》卷七十五《周子＜太极·通书＞后序》。
　　【１２】《朱子语类》卷第五。
　　【１３】《朱熹集》卷三十二《书》，川版，第１３８５页。
　　【１４】《朱子语类》卷九十四。
　　【１５】《朱熹集》第四十五卷《书》，川版，第２１５３－２１５４页。
　　【１６】《朱熹集》第三十七卷《书》，川版，第１６６０页。
　　【１７】《朱熹集》第三十七卷《书》，川版，第１６６６页。
　　【１８】《吉斋漫录》卷上，《吴廷翰集》，中华书局１９８４年，第6-7页。
　　【１９】《困知记》卷下。
　　【２０】陈荣捷先生对此有精彩的分析。参阅陈著《朱子新探索》，台湾学生书局１９８８年，第617页。
　　【２１】《朱子语类》卷第十六。
　　【２２】《朱子语类》卷第十三。
　　【２３】《朱子语类》卷第六十四。
　　【２４】《朱子语类》卷第五十七。
　　【２５】《朱子语类》卷第四十一。
　　【２６】《朱子语类》卷第一百二十五。
　　【２７】《朱子新探索》６２７页。
　　【２８】《朱子语类》卷十六。
　　【２９】《朱子语类》卷第一。
　　【３０】《朱子语类》卷第十四。
　　【３１】同上。
　　【３２】《朱熹集》卷六十七《杂著》，川版，第３５２８页。
　　【３３】《朱子语类》卷第一百二十五。
　　【３４】《朱熹集》第五十九卷《书》，川版，第３０７９页。
　　【３５】《朱子语类》卷第十二。
　　【３６】《朱子语类》卷第三十六。
　　【３７】《朱子语类》卷第九十三。
　　【３８】《朱熹集》第三十五卷《书》，川版，第１５３３页。
　　【３９】《朱子语类》卷第四十。
　　【４０】《朱子语类》卷第六十七。
　　【４１】《朱子语类》卷第六十七。
　　【４２】《朱子语类》卷第八十七。
　　【４３】《朱子新探索》６１９页。
　　【４４】《朱子语类》卷第九十三。
　　【４５】《朱子语类》卷第一百二十五。
　　【４６】《朱子语类》卷第三十四。
　　【４７】《朱熹集》卷三十一《与张敬夫论〈葵巳论语说〉》。川版，第１３５６页。
　　【４８】《朱熹集》第四十四卷《书》，川版，第２０８２页。
　　【４９】《朱熹集》第五十一卷《书》，川版，第２５５２页。
　　【５０】《朱熹集》卷六十一《书》，川版，第３１６５页。
　　【５１】《朱熹续集》卷五《书》，川版，第５２３８页。
　　【５２】但他对《列子》与佛教关系之论述容有争议之处，主要是他并不确定《列子》是否伪造。
　　【５３】《朱熹别集》卷八，川版，第５５２８页。以下可为注脚：
　　《世说新语·文学篇》注引支遁于白马寺讲《庄子》，于逍遥义曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无究于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”又，《广弘明集》卷三０上引其述怀诗：“总角敦大道，弱冠弄双玄。逡巡释长罗，高步寻帝先。妙损阶玄老，志怀浪濠川。达观无不可，吹累皆自然。穷理增灵薪，昭昭神火传。熙怡安冲漠，优游乐静间。膏腴无爽味，婉娈非雅弦。恢心委形度，逶々随化迁。”几乎是老庄尤其是庄学之摘要。
　　罗什译维摩经，其中庄味颇浓。如《入不法门品》文殊问维摩“不二法门”，自叙“如我意者。于一切法。无言无说。无示无识。离诸问答，是为入不二法门。”时维摩默然，于是文殊叹曰：“善哉善哉。乃至无有文字言语。是真入不二法门。”（《庄子·应帝王》）而《阿众（外门）佛品第十二》述维摩如来观：“不此不彼。不以此。不以彼。不可以智知。不可以识识。无晦无明。无名无相。无强无弱。非静非秽、不在方。不离方。非有为。非无为。无示无说。不施不樫。不戒不犯。不忍不恚。不进不殆。不定不乱。不智不愚。不诚不欺。不来不去。不出不入。一切言语道断。”（老子之善为士者和庄子之真人）罗什弟子僧肇注《弟子品第三》曰：“上善若水。所以污隆斯顺。与善仁。”“法身无为而无不为。”又，《物不迁论》中引《庄子·大宗师》“藏舟于山”；《不真空论》引“天地一指，万物一马”。
　　时佛教般若之受重视，与老庄尤其是庄学之兴盛不无关系。如格义说是也。如主本无义之竺法深，主心无义之竺法温、即色义的支遁《道行旨归》、《即色游玄论》、《逍遥游注》等。其中，心无义之说受庄学影响最著（僧肇《不真空论》及吉藏《中论疏》皆引为，“心无者，无心于万物，万物未尝无。”）而其后被佛学者所抛弃，然在理学中得到复活。如本无宗受庄学的影响亦昭然特著。《名僧传抄·昙济传》：“昙济……著《七宗论》，第一本无宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无：本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉、由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”
　　《旧唐书》卷七九《傅毅传》、《新唐书》卷一八一《李蔚传赞》也都说明佛书受老庄学影响。（以上参见小柳司气太《老庄的思想与道教》第六编第四章《老庄学与佛教》，东京，关书院，昭和十年版）
　　另外，禅宗受老庄的影响也很显然，如《荷泽神会禅师语录》中说：“僧唯独立因缘，不言自然者，是僧之愚过。道士唯独立自然，不言因缘者，道士愚过。马别驾言：僧家因缘可知，何者即是僧家自然？若是道家自然可知，何者即是道家因缘？和上答：僧家自然者，众生本性也。又经文所说‘众生有自然智、无师智’，此是自然义。道士家因缘者，道得称自然者，道生一、一生二、二生三，三生万物。从道以下，并属因缘。”
　　近人马叙伦先生认为：“佛书宗名本取《庄》书。”（《庄子天下篇述义》，上海龙门联合书局１９５８年，第5页）马氏力证《庄》书受到佛教的影响，佛法以法体为宗本法，似可反过来证明《庄》对佛经翻译及佛教思想的影响。
　　【５４】请参阅前引秦氏文章。
　　【５５】《居业录》卷三。
　　【５６】《朱子语类》卷第一。
　　【５７】同上。
　　【５８】以上请参考上引秦氏文章。本节对这方面思想的研究未能深入，请读者明察。
　　【５９】《朱子语类》卷第五十九。